Psicopatologías en los mitos grecorromanos

PSICOPATOLOGÍAS EN LA GRECIA ANTIGUA A TRAVÉS DE SUS MITOS

PSYCHOPATHOLOGY IN ANCIENT GREECE THROUGH MYTHS


Prof. Julio López
Escuela de Historia, U.C.V.

Enfermedad y locura: dualidad conceptual

Desde épocas arcaicas, muchos pueblos primitivos reconocen y vivencian las enfermedades como intervenciones de seres divinos sobre el conjunto de la humanidad, bien sean espíritus, daimones o los mismos dioses. En las concepciones animistas las enfermedades se conciben como daimones que se asientan en el interior del doliente, y por eso se hacen imprescindibles diversas prácticas expulsatorias, basadas en la mímica y los gestos, que reproduzcan simbólicamente una operación en el seno interno del individuo. En algunos casos, únicamente estos mismos seres sobrenaturales podrían curar a los enfermos, en una especie de interrelación homeopática.
Algunas enfermedades de origen sobrenatural son entendidas como dolencias internas, misteriosas, y por ello, fácilmente atribuibles a dioses o espíritus, en tanto que aquellas que manifestaban externamente sus señales se liberaban más fácilmente de ese grado de misterio, ya que eran más visibles sus efectos (Kudlien, F., 1968 : 305-336; Haggard, H.W., 1946 : 70).
Los griegos, al igual que los egipcios y otros pueblos del Próximo Oriente antiguo creían en una etiología sobrenatural de las enfermedades pero también concebían la existencia de causas naturales que las explicasen. Según los hipocráticos y otros físicos tardíos, las causas externas físicas y naturales de las enfermedades son un efecto directo que las variaciones climáticas producen en el cuerpo humano. A estos factores externos se unen los desarreglos humorales internos del organismo, provocados al producirse la disociación de alguno de los cuatro elementos, humores o cualidades definidos en los tratados hipocráticos. Ambas nociones persistirán confundidas y enlazadas en la interpretación morbosa, y las expresiones natural y religioso van a ser usadas de forma equivalente en numerosas ocasiones (Edelstein, L., 1967 : 208-209). Para los físicos seguidores de Platón y Aristóteles, la divinidad del sol, las estrellas y la climatología en general, era incuestionable; las fuerzas del mundo inferior, el aire y el agua, no están privadas de cualidades divinas (Plat., Ley, X, 899b; Arist., De Caelo, 288a 4-5). Los físicos estoicos creen también en el carácter divino de las fuerzas de la naturaleza.
Esta común pervivencia de las creencias natural y religiosa en las explicaciones del concepto genérico de enfermedad enlaza directamente con la distinción, que desde antiguo, pretendió verse en la medicina griega, entre una rama médica técnica y racionalizada, en vinculación estrecha con el cuerpo, y otra, religiosa y mágico-ritual, más en consonancia con el alma (Lanata, G., 1967 : 17; Halliday, W.R., 1936 : 277). El hecho generalmente admitido es que la medicina de tipo mágico-religiosa, más antigua, se fue transformando hasta adquirir el estatus de medicina científica racional. Pero que esta nueva visión desplazara , a partir del siglo V a.C. a la sagrada, no significa, sin embargo, que la sustituyese por completo. La influencia de las ideas religiosas y mágicas es tan significativa que el arte médica griega se administró teniendo muy en cuenta la religión y la magia. El oficialismo que conquistó la medicina empírico-técnica nunca logró borrar de las mentes del pueblo griego, y expulsar de su territorio, la creencia en las facultades de Asclepio y la validez de los ensalmos mágicos o los encantamientos en las terapias. Hubo, por lo tanto, una coexistencia más o menos pacífica antes que una verdadera oposición. A partir de la época romana la ciencia médica, extremadamente racionalizada, comenzó a degenerar gradualmente desde el tratamiento racional hacia una especulación primitiva y hacia el resurgimiento del curanderismo y la superstición (Jones, W.S.H., 1923 : 10). Es muy probable, tal y como se desprende de los escritos platónicos, que el físico, el profesional médico, no creyese a pies juntillas en la intervención divina, pero si el griego medio; la tarea de la literatura filosófica, médica y trágica fue, en numerosos casos, la de congraciar la tradición, representada por la medicina religiosa y mágica, con la ciencia. De este modo se puede entender la, en apariencia contradictoria, afirmación de que la enfermedad se producía por medios naturales que eran divinos (Jones, W.S.H., 1967 : 110 ).
Con el paso del tiempo, un fenómeno misterioso puede sentirse como natural, pero aunque se entienda así, siempre hay un elemento de misterio latente, que puede ser la existencia misma de la enfermedad. La influencia divina y la naturaleza humana pueden aparecer separadas como fuerzas distintas; la naturaleza del hombre no es, per se, divina, sino que lo divino es el pensamiento, que llega a ser aparente en el cuerpo. Son las reacciones más o menos espontáneas las que se traducen como “divinas”. Los físicos vinculan los dioses a estas reacciones repentinas del cuerpo, considerándolas, entonces, como interferencias de carácter divino que no pueden ser dominadas por el ser humano (Arist. Fís. 196b, 5-7; Edelstein, L., 1967 : 217).
Aunque la enfermedad tiene una realidad en sí misma y una realidad psicológica que se vivencia de distinta forma en cada aquejado, refleja también, hasta cierto punto, la estructura de una convención social. Muchas veces son diagnosticadas como dolencias aquellas reconocidas como tales por la comunidad humana donde se desarrollas; la sociedad, al definir a su modo lo patológico, opera con un sentido propio de la normalidad y califica de enfermo a todo lo que lucha con ese sentido. Esto es particularmente destacable en el ámbito de las enfermedades mentales. El diagnóstico de normalidad o anormalidad psíquica sólo se hace al referirse a la adaptación o inadaptación, integración o marginación dentro de un contexto sociocultural concreto. Así pues, la enfermedad variará según las creencias en boga y la valoración y significado que el paciente le confiera a su malestar (Fernández, L.G., 1969 : 30-32).
El morbo como un castigo divino por un pecado, ofensa o sacrilegio, lo vemos atestiguado en Grecia desde los poemas homéricos. El relato más antiguo de una enfermedad en Grecia es la historia de la plaga enviada por Apolo sobre el ejército aqueo ante Troya como castigo por el insulto de Agamenón al sacerdote Crises cuando este venía a rescatar a su hija (Il., I, 9 y ss.). En el mito, las flechas de Apolo y de Ártemis simbolizan un repentino ataque enfermizo. Las dolencias originadas como una fatalidad o fruto del azar son también características del pensamiento griego. La filosofía jonia, la tragedia ática y la propia medicina hipocrática acaban descartando la interpretación punitiva de la enfermedad porque no es moralmente satisfactoria; el morbo pasa a considerarse como un azar de la tyché, como un percance desdichado o como un elemento que de forma necesaria debe entrar en el orden natural de las cosas. La medicina científica griega creerá que sólo puede impedir la mala suerte de la enfermedad o curarla, en virtud de un saber empírico de las regularidades “necesarias” de la naturaleza, de lo que hay en ellas de anankê.
La enfermedad, del tipo que sea, es una prueba de paciencia y grandeza de ánimo del paciente, así como de amor al semejante de aquellos que le rodean. El estoicismo inculcará en las mentes de los enfermos la necesidad de patientia y de obedecer al médico, aunque también recomendará el suicidio como un acto lícito siempre que la enfermedad sea incurable o la vejez insoportable. La dolencia tendrá, así, un significado en la vida de la persona, concepción que terminaría por sublimar el cristianismo. Frente al dilema entre la resignación, propia del cristianismo, y la desesperación, habitual en cualquier sociedad, y a tenor de encontrar o no un significado a la enfermedad, los griegos adoptaron una solución intermedia, la serena aceptación. Ante lo inevitable o la necesidad natural únicamente cabe el acomodamiento y el conformismo sin protesta. En el mito, el padre de los dioses, Zeus, reparte bienes y males que deben ser soportados por igual. Soportar el morbo es para el hombre una forma de demostrar su temple, su valor, su aretê, tal como ocurre en la batalla (Il., XXIV, 527 y ss.; Hes., Teog., 355-360). Así vista, la enfermedad llega a ser una prueba suprema de virtud, pero sin el sentido cristiano, ya que tal prueba no se concibe como un merecimiento con vistas a un premio posterior, sino como una exteriorización de la valía, mediocridad o nobleza de un ser humano (Elio Arist., Orat., XLII, 12).
La enfermedad, al considerarse como realidad, manifiesta al hombre características constitutivas de su existencia que en un estado de normalidad psicosomática no se evidencian, como la coexistencialidad o la vulnerabilidad. Al notar el dolor, nos damos cuenta de la presencia de órganos internos que, hasta ese momento, no daban señal de su existencia. De este modo se descubre otra dimensión humana. Así pues, la afección morbosa es una aflicción que modifica el curso acostumbrado de la vida del paciente; se muestra incontrolable y, hasta cierto punto, inexplicable y odiosa (Parker, R., 1983 : 235-256 ). Por este motivo, y desde la antigüedad, el hombre la respeta y le teme.
Nuestra particular tendencia a sintetizar globalmente una dolencia de tipo psíquico o psicosomático, es una orientación poco o nada satisfactoria aplicada a suelo heleno. Sólo ciertas características sintomatológicas, o la estructuración, de todos modos nada exclusiva, en causas naturales o divinas de la locura, llegan a mantener cierta coherencia independientemente de la interpretación que se efectúe en los distintos registros del pensamiento antiguo griego, ya sea médico, filosófico o trágico. El único aspecto de mayor claridad es que toda cultura posee alguna categoría a la que se le puede llamar locura, y que en la antigüedad esta perturbación parece ser más un proceso religioso y ritual que una enfermedad propiamente dicha ( Simon, B., 1984 : 46-47). En ocasiones se ha dicho que el aspecto orgiástico y extático estuvo presente en la vida de los griegos, tendencia que, vinculada a la contemplación serena y apolínea de la vida, conformaría su espíritu como cultura. Una de ellas representa la razón, la contención y el método, y la otra, lo irracional, la desmesura, el éxtasis y la locura.

La locura: etiología y tipología

Los griegos hicieron un distinción entre locura humana y divina. Empédocles distinguía dos tipos de manía, una debida a causas corporales y la otra producida por una impureza del alma; por su parte, Herodoto establecía también una doble explicación del trastorno mental: por una parte, la intervención divina o sobrenatural, que semejaba ser la actitud y el pensamiento popular, y por otra, el origen natural que altera la actividad psíquica, representada por la postura médica que comprendía la etiología de la enfermedad en términos fisiológicos.
La explicación fisiológica de la perturbación mental señala que se produce por el exceso de uno de los humores corporales o cuando factores externos, como el clima, la geografía, el agua o los alimentos, u otros internos, dan lugar al desarreglo de las cualidades básicas actuando sobre los distintos órganos y produciendo claros efectos perjudiciales. Un cambio de los factores externos, incluyendo el hábitat y las formas de vida, y el empleo de la farmacopea, pueden influir positivamente en el logro del equilibrio interno y así restablecer la salud mental.
El exceso de bilis negra era una de las causas de las diversas formas de insania, especialmente la melancolía, término aplicado a personas de temperamento difícil e impulsivo y con excesiva tendencia a mantener relaciones sexuales (Esq., Coéf., 415; Aristóf., Nub., 833, Aves, 1; Paz, 66; Plat., Rep., 573c; Tim., 86c-d; Arist., Etic. A Nic., 1152a 19). La melancolía tenía, por lo tanto, una etiología física, caracterizándose por la manifestación de inquietudes ansiosas, mal humor, impulsos suicidas y resentidos recelos. Esta dolencia provoca que sus pacientes amen la oscuridad y tengan terribles visiones, a veces de personas muertas. Las asociaciones de negrura, bilis y abatimiento proceden de experiencias subjetivas y asociaciones comunes, quizá universales, que llevan consigo un sentimiento de depresión (García Quintela, M.V., 1991 : 293-315; Jackson S.W., 1989 : 56). En algunos casos se comparó la bilis al vino, cuyo consumo produce cambios graduales dependiendo de la cantidad consumida. Un hombre sobrio bajo el predominio del frío que bebe mucho vino, se convierte en un ser impulsivo, maníaco y loco, y es, finalmente, designado como necio e imbécil. El único consuelo es que los comportamientos inducidos y manifestados por el vino tienen una duración temporal (Pigeaud J., 1981 : 122-133, 259-265, 497-503). El esclavo Jantias, después de comer y beber en abundancia en una taberna, se comporta de forma inapropiada cuando la mesonera le pide que le pague. Enloquecido, y con una espada en la mano, la mesonera debe escapar para salvar la vida, convenciéndose de que el esclavo es un loco furioso y la va a asesinar (Aristóf., Ran., 555-567). Herodoto (VI, 84), cree que la locura de Cleómenes de Esparta se debía a su costumbre de beber vino puro.
También en relación con los desequilibrios biliosos es referida la epilepsia, enfermedad, sin embargo, considerada sagrada por definición (peri ierhs nousou; morbus sacer, lues deifica. Se solía decir que la enfermedad la enviaba una divinidad o que alguien caía enfermo porque había cometido un pecado contra Selene (Plat., Tim., 85a-b). Como su nombre implica rapto y locura, se pensaba que sobrevenía como un ataque que llegaba desde afuera. Fueron los galenos griegos los que buscaron una etiología natural a la enfermedad, diciendo que se originaba en el útero, como la histeria, y que era hereditaria; se trataba de una dolencia cerebral originada cuando las venas que llevan el aire al cerebro se bloquean. De este modo, el desarreglo bilioso era su causante directo, al impedir el paso del aire con su inteligencia hasta el cerebro. Las conductas irracionales, inexplicables, se producen porque el cerebro está temporalmente privado de la sustancia que lo hace racional y coherente. Sus síntomas respondían a la generalidad de las perturbaciones mentales: espuma por la boca, alucinaciones olfativas y auditivas, ilusiones, espasmos, enmudecimientos y giro de los ojos en las órbitas. Estamos, por lo tanto, ante uno de esos casos donde la simbiosis de conceptos se hace patente.
Ciertos relatos míticos son un buen ejemplo para rastrear algunos casos de insanias producidas de forma natural, por desarreglos humorales o por los efectos externos del frío, calor o la humedad. Hesíodo (Trab. y Días, 585-588), afirma que los efectos del sol del verano sobre los seres humanos son nocivos: las mujeres enloquecen de amor y los hombres se debilitan. La insolación pudo haber significado originalmente una clase de posesión demoníaca en sentido de locura.
El pensamiento popular creía que la anomalía mental se debía a la acción de alguna fuerza sobrenatural o que algún ser penetraba en el cuerpo humano o producía, desde fuera, su pernicioso efecto. El pensamiento primitivo aseguraba que el hombre estaba rodeado de fuerzas desconocidas e invisibles que le afectaban, para bien o para mal; una fuerzas que se materializarían como seres reales, demonios o espíritus. De este modo, la enfermedad sería el propio espíritu que invade al sujeto. Además de espíritus y demonios, había numerosas divinidades que podían enviar la locura. En la mentalidad popular se asocian ciertas deidades con algunos trastornos mentales o psicosomáticos, como el caso de Ares, Zeus, Apolo, Dioniso, Hécate, Afrodita, Hera, las Erinias y las Ninfas, entre otros.
Los motivos que impulsan a los dioses a enviar la locura son variados. Una de sus razones puede ser su capricho, y otra, como reprimenda hacia el hombre por el incumplimiento de sus variados cometidos. El dios inflingía la locura como un castigo a aquellos que hacían surgir su ira con algún acto ofensivo o sacrílego. La curación del mal era efectuada, a menudo, por el propio causante, siempre que el afectado, por medio de ofrendas, restituyese la falta ofensiva cometida. En las narraciones míticas abundan los ejemplos de locuras enviadas por los dioses como reprimenda por un acto impío. Las hijas del rey de Tirinto, Preto, llamadas Ifianasa, Lisipe e Ifínoe, se vieron atacadas de locura por Hera. Los motivos pudieron ser varios: la presunción de poseer mayor belleza que la diosa, una burla hacia su templo, decir que el palacio de su padre tenía más riquezas o el robo del oro que contenía un vestido divino. Serían metamorfoseadas, quizá con un significado de acto purificatorio, en vacas. En otra versión es Dioniso el autor de su locura, y el adivino Melampo su terapeuta (Apol., Bibl., II, 2,2; Diod. Síc., IV, 68; Paus., II, 7,8; V, 5,10; VIII, 18,7 y ss.). Timandra, al descuidar los sacrificios del ritual a Afrodita, sufre su locura, y por ese motivo, se deja raptar por Fileo (Apol., Bibl., III, 10,6; Paus., VIII, 5,1; escolio a Pínd., Olímp., XI, 80).
También se evidencia el padecimiento de locura cuando se contempla o se toca una imagen cultual o un ser divino no debe ser profanado por la mirada humana. El deslumbramiento que provocan las irradiaciones dinámicas de lo sagrado afecta los ojos del alma. En estos casos, más que castigo del dios, sea la propia santidad de las imágenes o de los lugares la que provoque el delirio; en este sentido la locura es así entendida como una ceguera de la mente, alternativa a la ceguera física. Atenea confía a una de las hijas de Cécrope su hijo, fruto de su especial unión con Hefesto. Al descubrir el niño (Erictonio), en una canastra, custodiado por dos serpientes, la doncella enloquece y se suicida desde la Acrópolis (Apol., Bibl., III, 14,6 y ss., Paus., I, 2,6; 14,6; 18,2; Eurip., Ión, 20 y ss; 266 y ss., Plat. Tim., 23d-e). Astrábaco y Alópeco enloquecieron al encontrar un xoanon traído de territorio bárbaro que representaba a Ártemis Orthia de Lacedemonia (Paus., II, 16,6).
Las perturbaciones mentales pueden, asimismo, ser inducidas por encantamientos y ritos, donde aparecen implicadas divinidades del mundo subterráneo, como Hécate o Hermes. Cuando en el mundo helenístico y romano alcanza especial auge la astrología se empieza a aceptar que los planetas influyen en la vida y la muerte, en el destino y fortuna de las personas. Los dioses son introducidos en esta teología astral, de forma que, a partir de entonces, se hizo fácil deducir que el hombre con desórdenes mentales debía su perturbación a que algunos cuerpos celestes estaban en una determinada posición (Rosen G., 1974 : 93-164).
La locura de factura divina puede plasmarse en forma de contacto o de posesión; concebida como un ser empujado o llevado por un impulso externo en direcciones que no son las que habitualmente siguen los hombres, refleja la idea de contacto con una fuerza sobrenatural externa. La noción de posesión, adscrita a ciertos compuestos con el adjetivo verbal leptôs, cogido, se refiere a ciertos estados extáticos en relación directa con la religiosidad o el culto de algunas divinidades. La imaginación popular prestaba especial atención a los relatos de posesión con la finalidad de dar cuenta de enloquecimientos repentinos o de la merma de las facultades mentales. Con la cooperación del culto a Dioniso y la mántica apolínea, que familiarizaron a los griegos con los estados extáticos, se difundió la interpretación de los mismos como una inhabitación de la divinidad en el ser humano, un endiosamiento, entheos. En esta concepción interviene un concepto materialista del que posee como un fluido ventoso, pneuma, que puede penetrar e instalarse en el interior de la víctima a través de los orificios naturales (Fernández L.G., 1969 : 330).
La manifestación ritual de la locura divina fue, desde antiguo, una señal de elección sobrenatural; los dioses expresaban su preferencia entre las personas que se le consagraban poseyendo al individuo y haciéndolo así sagrado. Platón, por boca de Sócrates, hace una distinción entre manía humana, producida por las enfermedades humanas (Ley., 934c-d; Tim., 86b), y otra divina, que hace salir de nuestros hábitos normales (Fedro, 244a-245a, 249d, 265b), y que se puede subdividir en cuatro tipos: báquica, por lo tanto, ritual, cuyo patrono sería Dioniso; profética, adivinatoria, vinculada a Apolo; poética, inspirada por las Musas, y erótica, patrocinada por Afrodita y su hijo Eros. Esta idea de insania divina procede, sin embargo de pensadores anteriores a Platón, especialmente, Empédocles o Heráclito. En su origen se enraíza en el ritual mágico y la religión orgiástica, en las primitivas ceremonias de purificación y en la profecía extática y la posesión dionisíaca (Dodds, E.R., 1986 : 71-102).
Los mitos que muestran a un dios enviando locura reflejarían un modelo de ritual agrario, encerrando, implícitamente, el modelo de los borrachos míticos. También pudieran simbolizar agones de busca y expulsión y otras danzas rituales (Calvo Martínez, J.L., 1973 : 157). Las tres hijas del rey Minia de Orcómeno, en ocasión de una fiesta de Dioniso, permanecieron hilando en su casa mientras las demás mujeres de la ciudad recorrían como bacantes las montañas. Por su desprecio al culto dionisíaco el dios les envía una locura mística que provoca que maten y despedacen a uno de sus hijos al confundirlo con un cervatillo (Eliano, Hist. Var., III, 42; Ovid., Met., IV, 1 y ss.; 390-415). Esta historia nos recuerda el festival dionisíaco de las Agrionias, festival de disolución e inversión, con sublevación de mujeres, locura y fantasía canibalística (Burkert, W., 1983 : 168-179). En otro relato, un orgulloso Penteo trata de charlatán e impostor a Dioniso, lo que provoca que el dios instale en su madre, Ágave, y en sus hermanas, un frenesí menádico a través del cual lo despedazarán por sacrílego (Apol., Bibl., III, 5,2; Hig., Fab., 76, 124,239; Euríp., Bac., passim; Ovid., Met., III, 511 y ss.).

Sintomatología y terapia de la enfermedad mental

El estereotipo griego del loco presenta algunos signos físicos característicos, entre los que destacan el delirio, los sudores y babeos, dolores punzantes, convulsiones y pérdidas de conciencia, espumarajos, extravío visual y un comportamiento errabundo, pero por encima de todo, alucinaciones visuales, verbales y auditivas, así como todo tipo de ilusiones, que provocan imágenes fantasmagóricas. Como la imaginación se entiende íntimamente unida a la visualización, los estereotipos de locura hacen especial énfasis en las distorsiones visuales. Las personas con mediana anormalidad son denominadas extáticas, aquellas que presentan un elevado grado de anormalidad son maníacas, y los pacientes propensos a la más extrema anormalidad son conceptuados en el grupo de los melancólicos. Algunos físicos tardíos y filósofos, como el estoico Crisipo, interpretaban las suposiciones o visiones imaginarias que una persona creía ver, como secuelas de una perturbación del poder de la imaginación causada por la melancolía o la manía. En el mito, este sería el caso de Orestes o Heracles. La pena que Heracles sufre por la desaparición de Hilas le provoca síntomas de un frenesí enloquecedor: suda, le hierve la sangre en las venas y corre a gran velocidad. Sólo al final se detiene y llora amargamente (Apol. Rod., Arg., I, 1261-1272).
El tratamiento secular y fisiológico de las enfermedades se encargará de buscar remedio a las dolencias producidas por causas naturales, y el tratamiento mágico-religioso intentará sanar aquellas resultado de una posesión o actuación divina mediante exorcismos y purificaciones o a través de la intervención divina misma. En cualquier caso, la terapia de la demencia se va a caracterizar por su carácter homeopático y simpatético, especialmente reflejado en la consideración de la enfermedad como mancha y en la necesidad de su purificación. Así, los dioses que causan locura también la curan; algunos agentes productores de miasma, como la sangre, también serán sustancias terapéuticas; la música, elemento básico en el desarrollo de las locuras de tipo ritual y dionisíaco, será utilizada para el tratamiento del enfermo de demencia. El efecto simpatético de los remedios era un fenómeno natural seguido específicamente por los farmacologistas; las relaciones simpatéticas en el universo son verosímiles y deben ser explicadas por la espontaneidad de la naturaleza. En este aspecto, la naturaleza casi se reverencia como una divinidad que no es idéntica a los dioses que gobiernan el mundo, sino que es como un daimon que cumple efectos casi milagrosos.
Es bastante probable la confusión de métodos y agentes empleados en uno y otro tipo de terapia, y que el hombre griego de la calle pudo haberse sometido a elementos terapéuticos de una y otra clase, en especial si el tratamiento de la medicina técnica, y de algún modo oficialista, no lograba erradicar su enfermedad. Los agentes encargados de llevar a cabo las prácticas purificatorias que interrumpían la propagación de la dolencia eran los iatromantis, los más antiguos representantes de la medicina arcaica (Esq., Agam., 1621). En Grecia, las personas encargadas de la medicina llevaron varios nombres: magoi, kathartai, alazones, mantis, goês. La palabra iatromantis pudo ser un intento de encontrar un nombre específico para los médicos griegos. Estos hombres divinos o teúrgos tenían la cualidad del vidente y el médico; sus servicios se precisaban en los casos de enfermedades misteriosas y rebeldes a un tratamiento, o en los brotes epidémicos, vistos como un azote y castigo de los dioses. Este hombre-médico es para los griegos, como para otros pueblos, una clase de ancestro, el hermano mayor del físico regular, sólo silenciado en momentos álgidos de ilustración. Así pues, su importancia se hacía patente, especialmente, en épocas de crisis y angustia, de manera análoga a lo que ocurre con muchos curanderos actuales.
Casos paradigmáticos de su actuación se recogen en las narraciones míticas. Un adivino beocio llamado Cidas, curó, por orden de Apolo, un brote de locura colectiva femenina (Aristóf., Paz, 1071), siguiendo métodos análogos a los empleados por Melampo cuando purificó a las Prétides, enloquecidas por Hera ( Od., XV, 245; Paus., I, 43, 5; véase supra).
El médico griego, el físico regular de la medicina empírico-técnica y racionalista, debió gozar de un elevado estatus social y estar relativamente profesionalizado. Siempre fue bien visto, excepto cuando demostraba codicia e ineptitud, los dos principales defectos que un médico debía evitar a toda costa. (Fernández, L.G., 1969 : 61).
Los procedimientos y métodos purificatorios empleados en la terapéutica de la locura son muy variados, con presencia de agentes y sustancias de diversa tipología, entre los que se encuentran el agua, en especial el agua salada marina (Euríp., Ifig. Táur., 1193; Sóf., Ayax, 655; Apol. Rod., Arg., IV, 633), cuyas propiedades medicinales y termales convirtió a las Ninfas en divinidades curadoras; el fuego, purificador y profiláctico por excelencia que, a través del hogar y el sacrificio tiene poderosas asociaciones sacarles (Euríp., Ifig. Táur., 1224 y ss; Her. Fur., 937; Ovid, Fast., IV, 727; Plut., De Is. et Osir., 283d); el contacto con objetos o seres, especialmente dioses, que adquieren valor apotropaico, y que implican expulsión (Plin., Nat. Hist., XXX, 61, 104; Diosc., De Mat. Med., V, 158-159); la sangre y sustancias no limpias, como el barro (Plin., Nat. Hist., XXVIII, 4 y ss.); la palabra o epodê, encantamiento, conjuro, con su variante religiosa, la plegaria, que actúa de forma mediata como transmisora de una súplica a los dioses o como un recreo para el espíritu (Laín Entralgo, P., 1958 : 181); la meloterapia y la curación por la danza, especialmente en relación a la sintomatología demostrada en locuras rituales, con la que se pretende asustar al daimon poseedor y propiciar su expulsión (Plut., De Mus., 42, 1146d); la farmacopea específica, como el laurel, el olivo y el eléboro negro, efectivas más que por sus propiedades intrínsecas por su carácter sacro (Plin. Nat. Hist., XV, 135; Teócr., Idil., XXIV, 98); y la terapia teatral, mediante la cual los personajes perturbados y el público en general, sufría una catarsis, una liberación de las tensiones y problemas cotidianos (Arist., Poét., 1449b 24). En la medicina grecorromana tardía hubo puestas en escena de pequeños dramas construidos alrededor de pesadillas y alucinaciones de los enfermos, que intentaban sacar de la locura a los pacientes. Los dramas podían tener un mayor efecto como forma de terapia colectiva, adecuada a las enfermedades de grupo, y como tratamiento de liberación de las principales tensiones de la vida en sociedad (Laín Entralgo, P., 1958 : 319-345).
Abundan los mitos en los que se emplean esta serie de procedimientos curativos. Orestes se purifica de su locura en Trecén con agua de la fuente Hipocrene vertida sobre una piedra (Paus., II, 31, 7-11). Un ejemplo de piroterapia implícita lo encontramos en Filóstrato (Her., V, 2), quien afirma que el barro de Lemnos tiene virtudes terapéuticas porque está en el lugar donde cayó Hefesto cuando fue precipitado desde el Olimpo por Zeus. En su origen, el barro como agente curativo, se enlaza con el poder catártico y purificador del fuego, que Hefesto habría transmitido a la tierra que tocó. Un caso de transplantatio morbi a otro objeto lo proporciona la ya mencionada historia de la locura de las Prétides y su curación por Melampo. Una tradición local del Peloponeso afirma saber el lugar en el que el adivino enterró los materiales que purificaron a las hijas de Preto, o la fuente en la que echó dichos materiales, contaminándola (Apol., Bibl., II, 2, 2; Paus., II, 7, 8). Los habitantes de Locris y Regio consultaron el oráculo para conocer el medio de curar la locura de sus mujeres. El dios respondió que debían entonar peanes en la primavera durante sesenta días (Aristóx. de Tarento, fragm., 117, ed. Wehrli). Nuevamente el mito de las Prétides nos ilustra el uso de la farmacopea en la terapia de la demencia. Melampo las curó extrayendo una droga de eléboro negro. La planta adquirió el nombre Melampodion en honor a su descubridor (Apol., Bibl., II, 2, 2-3).



La sociedad frente al perturbado psíquico

Aquella persona que se extralimite de lo culturalmente consentido y admitido será considerado loco; según el grado de alteración de su conducta y según las actitudes de los miembros del grupo social al que pertenece el individuo, en relación con dicha alteración, un hombre puede ser tildado de demente. Desde este punto de vista, la insania depende más de factores sociales que de argumentos físicos o religiosos; una acción inesperada o extraña a los patrones sociales podía, en efecto, provocar la denominación loco para el que la comete, sin que hubiese un trastorno mental estricto. El demente es, en estos casos, el que perturba, cuestiona y acusa. Según este criterio de orientación, dos comportamientos específicos se creían característicos del loco: la costumbre de vagar por las calles, cantando, riendo o bailando, y la propensión a la violencia. Esta vehemencia suele traer aparejada el asesinato y el posterior suicidio del criminal, normalmente de arrepentimiento. Algunas anécdotas ilustrativas de cómo la opinión pública define la locura, pueden servir de ejemplo. Diógenes considerará loco a Solón por presentarse armado como hoplita ante la asamblea (Plut., Solón, VIII, 1-2); según la Ley Gimnástica de Berea (Macedonia), de la mitad del siglo II a.C., se prohíbe el acceso al gimnasio de esclavos, libertos, homosexuales, borrachos y locos, todos ellos considerados al margen de la sociedad. Debía ser de sentido común que un demente no sería válido como militar o gimnasta (Moretti, L., 1982 : 49).
Algunos mitos relatan locuras fingidas de sus protagonistas, que podrían encuadrarse en este esquema. Esto ocurre con el astrónomo ateniense Metón, quien al no fiarse de la seguridad prometida en la expedición a Sicilia del 415 a.C., se finge loco, prendiendo fuego a su casa, para evitar el servicio militar (Eliano, Hist. Var., XIII, 12). Odiseo, con el fin de no acudir a la guerra de Troya, finge demencia arando y sembrando sal. Palamedes descubre su farsa amenazando a su hijo Telémaco (Il., I, 308 y ss.; II, 637; Hig., Fab., 98, 101, 102; Ovid. Met., XIII, 192; Apol., Epít., III, 22 y ss.).
Aunque en principio la comunidad no tenía grandes motivaciones para cuidar a estos dementes, no debió ser una excepción que acudiesen al médico, especialmente si el enfermo era de familia pudiente y tenía parientes que le arropasen. Solía prescribirse descanso, una dieta moderada, masajes y empleo de sangrías. Algunos especialistas médicos preconizaban medidas físicas violentas: encadenamientos, inmersiones en agua fría y hasta golpizas. Dada la posibilidad de que se apedreara a los locos en la calle no se descartan los azotes en sus terapias para reducir su lado violento o para alejar los malos espíritus.
En el derecho griego se incapacitaba a los locos y se les reducían algunos de sus derechos, como el de testar o casarse. Lo que se juzgaba y condenaba no era el hecho de estar demente, enfermo, sino los actos que se cometían bajo ese particular estado (Arist., Const. Aten., 35, 2; Plut., Solón, XXI, 3). De forma genérica se ha dicho que el aspecto social de la locura se juzga y el fisiológico o mágico-religioso se cura (García Quintela, M.V., 1991 : 296).

Asesinato y suicidio: “hermanos” de la locura

Los asesinatos son concebidos, en el seno del pensamiento griego, como hermanos de las enfermedades. El asesinato se explica como una enemistad y una lucha interna que los daimones causan en una persona; en este sentido, aparece vinculado a ciertos espíritus malignos, como Ira o Kêres, que se entienden personificados y deambulando por la noche en las praderas de Atê, la locura personificada que proviene del exterior. De este modo, un homicida es un enfermo, especialmente un loco, y una persona demente puede llegar a ser un criminal (Hes., Teog., 226-228 y ss.). Según Hesíodo (Trab. y Días, 153), fueron los hombres que vivieron en la degenerada raza de bronce los que introdujeron la violencia, la fuerza y el asesinato en la historia humana; la aparición del crimen coincide con una degradación moral de la humanidad, que avanza inexorablemente hacia la hybris (Vernant, J.-P., 1993 : 26).
Como es habitual, el corpus mítico de los griegos ilustra estas relaciones. El atleta Cleomedes de Astipalea, enloquece fruto de una grave frustración y asesina, derribando un edificio, a sesenta niñas (Paus., VI, 9,6 y ss.); por su parte, Ixión mata al rey Deyoneo precipitándolo en un foso lleno de brasas ardientes. Por su crimen le sobrevino una locura, de la que sólo Zeus lo liberó (Apol., Epít., I, 20; Pínd., Pít., II, 39 y ss.; Esq., Eum., 440, 718; Sóf., Filoct., 679 y ss.).
Los actos de homicidio en el mito, sean voluntarios o involuntarios, únicamente encuentran remedio en la expulsión de la comunidad, el exilio o destierro, y en la purificación-expiación del asesino. El purificador mítico suele ser un hombre de riqueza, posición y responsabilidad, y, en muchas ocasiones, un rey, mientras que en los procesos históricos es un sacerdote u oficial de la comunidad, quizá representante de una antigua familia aristocrática. Se puede deducir, por lo tanto, cómo el planteamiento mítico no difiere mucho de las normas seguidas en la legislación ateniense del homicidio, según la cual el asesinato es un atentado contra hombres y dioses y por eso constituye una impiedad. Veamos un ejemplo concreto. Anfitrión asesina a su padre político Electrión accidentalmente, o fruto de un acceso de ira, y huye de Argos hacia Tebas, donde es recibido y purificado por Creón (Apol., Bibl., II, 4,6).
El asesinato mítico es perpetrado específicamente sobre familiares directos del criminal (matricidio, parricidio, fratricidio, uxoricidio e infanticidio), o sobre personajes notables, de estatus socio-económico elevado, como reyes, príncipes, sacerdotes y guerreros. Así, por ejemplo, Falces de Témenos asesina sin intención a su hermana Hirmeto, en Epidauro, y luego huye a Sición (Paus., II, 6,7; II, 28, 3-7), y Orestes, por mandato divino, debe vengar la muerte de su padre Agamenón, rey de Micenas, asesinando, a su vez, a su madre y reina Clitemnestra y a su amante Egisto (Il., IX, 142; Od., XI, 452 y ss; Esq., Coéf., passim; Euríp., Or.; Ifig., Táur.; passim; Pínd., Pít., XI, 52 y ss; Hig., Fab., 11, 117, 119, 120, 129.).
Dentro de una categoría especial deben encuadrarse los mitos que narran asesinatos con práctica antropofágica y aquellos en los que el criminal acaba suicidándose o sufre una suerte de transformación, especialmente una metamorfosis en una especie animal o vegetal. Entre los primeros, los crímenes suelen presentarse con detalladas y minuciosas descripciones de mutilaciones y descuartizamientos, que, en ciertos casos, podrían responder en origen, del mismo modo que los sacrificios humanos a entidades sobrenaturales, a un tipo de homicidio ritual de tipo agrario y propiciatorio, liberador de epidemias o hambrunas que asolan una comunidad. Uno de los mitos más reveladores al respecto es el de los hijos de Polifonte, los cuales, a partir de unas relaciones zoofílicas con un oso, se dedicaban a matar y devorar todo extranjero que osase merodear por las cercanías de su vivienda. Como castigo, ares los metamorfosea (Ant. Lib., Transf., 21). Con respecto a los asesinatos que derivan en suicidio, se destacan las peripecias de Testio, un héroe etolio que asesina a su hijo Calidón y a su propia mujer pensando que ambos cometían incesto. Cuando logra reconocer su craso error se suicida (Apol., Bibl., I, 7,7; Paus., III, 13,8; Ovid., Met., IV, 487).
La vinculación entre locura y asesinato cuenta, por lo tanto, en numerosas ocasiones, con este tercer elemento que es el suicidio, que funcionaría, a menudo, como un desenlace dramático, casi trágico de la trilogía de actos impíos y anormales para la comunidad. El suicidio puede ser estructurado dentro de este esquema como una suerte de locura o acto irracional pasajero o como una especie de autoasesinato. El binomio locura-suicidio puede tener el mismo valor que la estructuración asesinato-suicidio; en ambos casos tiene una clara razón de ser, la desesperación ante situaciones insoportables y el temor y la angustia inconsciente por los actos cometidos previamente. Aparecería, así, como el único método para librarse del sufrimiento y concluir una necesidad o auto-obligación ante una situación límite. Algunos mitos recogen situaciones donde las triples relaciones locura-asesinato-suicidio se cumplen en todos sus componentes. Aura fue enloquecida por Afrodita para que Dioniso la pudiese poseer. Fruto de esos amores engendró a dos niños gemelos, pero en su locura los desgarró y devoró, suicidándose después al arrojarse a un río (Diod. Síc., III, 64,1 y ss.; Paus., I, 37,4; VIII, 37,5); Cíquiro asesina accidentalmente con una jabalina, cuando cazaba, a una mujer, hecho que le vuelve loco y le conduce al suicidio (Part., Narr. Am., 32).
Es muy probable que en algunos casos en los que el paciente era superado definitivamente por su enfermedad el físico dejase de tratarlo y lo abandonase a la suerte que pudiese proporcionarle otro tipo de medicina alternativa de tipo religioso, en forma de ritos prescritos por cultos organizados o de incubaciones en el templo de Serapis o Asclepio. Si el dios no deseaba ayudar al paciente era porque debía morir (Elio Aríst., Orat., LII, 2; Artemid., Oneirocr., V, 13). Esta consideración pudo llevar a concebir el suicidio como único medio de librarse de una insoportable o incurable dolencia, o de la situación límite a la que estaba condenado el paciente; en estos casos es muy posible su recomendación, si bien en realidad su práctica estaba prohibida. Aunque no hay ejemplos constatados de demanda directa, es probable que surgieran algunos casos teniendo en cuenta la existencia de otros tipos de suicidio, racional y político, como el de Séneca apelando al físico Estacio Anneo (Tác., Ann., XV, 64) o aquel, ideológico-filosófico, para evitar o apartar una odiosa situación (Sén., De Col., XV, 3-4). Este tipo de auto-asesinatos conscientes pueden llegar a ser, de alguna manera, justificables de cara a la sociedad.
Los griegos señalaban la facultad de suicidarse ante determinadas situaciones, como el desprestigio social, la necesidad de salvar a los amigos, como un acto de afecto, o a causa de un intolerable sufrimiento, mutilación o enfermedad incurable. En este último caso funcionaría como un anticipo a la muerte natural (Diog. Laerc., Vidas de los Filós., VII, 130).
Los procedimientos empleados para quitarse la vida se catalogan como positivos, aquellos realizados a través de una acción ofensiva directa y definitiva, como cortarse con un cuchillo las venas o ahorcarse, y negativos, aquellos llevados a cabo mediante actitudes pasivas, como la asfixia, el veneno o la inanición (Gourevitch, D., 1989 : 512-514). En el mito, los métodos más empleados son arrojarse a un río o el mar, y lanzarse al vacío desde un precipicio, acantilado o una acrópolis.
El acto del suicidio es cometido para no esperar una dolorosa, penosa e inevitable muerte; el suicida se anticipa al desenlace, y por eso su sufrimiento no es en vano. Esta decisión es inteligente y razonable siempre y cuando se sopese detenidamente, es decir, sea un suicidio pensado y, por ende, legítimo.



Conclusión

El pensamiento griego, que entiende la locura como manía, dolencia sagrada, divina, y por eso, expuesta al entusiasmo, como enfermedad de carácter natural y como conducta excéntrica o anormativa, es capaz de aglutinar y hacer convivir estas acepciones en su marco social. La convivencia de un tipo de pensamiento racional y científico con otro mágico-religioso no parece presentar incompatibilidades, y nunca el primero sustituyó definitivamente al segundo, sino que se mantuvieron en esferas paralelas, simétricas, y en algunos casos, llegaron a hacerse simbióticos. En este sentido, el tantas veces mencionado paso del mythos al logos se asemeja más a una nueva preponderancia, la del logos, pero sin que haya un desbancamiento del pensamiento mítico, sino una necesaria convivencia con lo tradicional. Este esquema se hace extensivo al concepto y apreciación del asesinato, pariente cercano de la locura, cuya particular historia mítica es muy semejante a la real y legal, hasta el punto de que, en ocasiones aparecen fuertemente imbricadas. Y como contrapunto final la noción de suicidio ( o su versión en forma de metamorfosis o suicidio no directo realizado por intervención de los dioses), un desenlace apropiado o una consecuencia previsible de las acciones que los locos sienten y provocan y los criminales ejecutan.

Prof. Julio López
U.C.V.

Anexos

Cuadro 1
Enfermedad sobrenatural
Enfermedad natural
- Medicina mágico-ritual y sagrada, vinculada con el alma, practicada por iatromantis, hombres divinos o teúrgos y físicos-profetas.

- Medicina empírico-técnica en vinculación, sobre todo, con el cuerpo y llevada a cabo por físicos.

- Religiosidad y superstición.

- Racionalización y concepción profana.

- Vinculada especialmente a las dolencias internas, consideradas como un fenómeno divino, anormal y misterioso.

- Vinculada especialmente a los morbos externos, considerados como fenómenos normales y comprensibles.


Cuadro 2
Locura divina / sobrenatural
Locura humana / natural
- Etiología sobrehumana: dioses, daimones, espíritus, héroes. Se produce por una falta cometida en ofensa a un dios, en forma de sacrilegio o de incumplimientos rituales y cultuales, generándose una culpa que debe ser castigada o reprendida. El castigo será: por contacto de la fuerza sobrenatural sobre la víctima, o por posesión (entheos), locura ritual.
- También se produce al contactar con algo sagrado, o por medio de la magia (sortilegios y encantamientos).
- Terapia a través de exorcismos y purificaciones: sangre, fuego.



- Etiología fisiológica a través del consumo de drogas y otras plantas; como consecuencia de los desarreglos humorales, que dan lugar a un exceso de bilis negra, origen de la melancolía y la epilepsia; y por los efectos externos como el clima o la geografía, que también desestabilizan las cualidades básicas.
- Terapia por medios naturales: diversas hierbas.

Cuadro 3
Asesinato mítico
Asesinato “histórico”
- Sobre familiares y personajes notables como reyes, sacerdotes o guerreros.


- Voluntario (justificados, como asesinatos rituales o sacrificios humanos, o injustificados) e involuntario (por accidente o por perturbación mental).

- Intencionado ( voluntario / premeditado), y no intencionado ( accidental / involuntario).
- Exilio / destierro para no contaminar a la comunidad. Posible retorno de los desterrados.
- Juicio y exilio, temporal o permanente, o pena de muerte. Pérdida de las propiedades.
- Acto purificador por parte de un rey, un personaje noble o un oráculo.
- Posible retorno y actos purificadores.

Cuadro 4
Locura - asesinato
Asesinato - locura
Asesinato – suicidio (o metamorfosis)
Locura - suicidio
- Los estados perturbados fruto de una intervención divina o como consecuencia de desarreglos humorales generan actos homicidas “inconscientes”.
- Los hombres de la raza de bronce hesiódica introducen la violencia y el asesinato entre los hombres. El vil acto del crimen obnubila la mente.
- Suicidio como medio de soportar la angustia que produce un crimen. Auto-asesinato.
- Metamorfosis como una clase de suicidio no directo, por intervención divina, o una clase de purificación de carácter divino.
- Momento de extravío, acto de locura transitoria para dar fin a un sufrimiento insoportable.
Locura - asesinato – suicidio: Heracles.


Asesinato – locura – suicidio: Cíquiro.





Bibliografía


- Bastide, R., (1965), Sociologie des maladies mentales, París.

- Bischler, W., (1955), “L’epilepsie chez les anciens”, Scientia, XLIX, pp. 295-301.

- Calvo Martínez, J.L., (1973), “Sobre la manía y el entusiasmo”, Emerita, XLI, fasc. 1, pp. 157-182.

- Ciani, M.G., (1983), Psicosi e creativitá nella ciencia antica, Venecia.

- Delcourt, M., (1939), “Le suicide par la vénganse dans la Gréce ancienne”, RHR, XIX, pp. 154-171.

- Deshaies, G., (1947), Psychologie du suicide, París.

- Dodds, E.R., (1986), Los griegos y lo irracional, Madrid.

- Durand, G., (1981), Las Estructuras antropológicas de lo Imaginario, Madrid.

- Edelstein, L., (1967), “Greek medicine in its relation to religion and magic”, Ancient Medicine. Selected papers of Ludwig Edelstein, Baltimore.

- Fernández, Luis, G., (1969), Therapeia. La medicina popular en el mundo clásico, Madrid.

- Galdenzi, A., (1970), “L’Allucinazione nella documentazione letteraria da Aristotele a Cechov”, PSM, vol. XIV, nº 4, pp. 64-84.

- García Quintela, M.V., (1991), “Familia y Locura en el derecho ateniense”, Gallaecia, 12, pp. 293-315.

- Gernet, L., (1917), Pensée juridique et morale en Gréce, París.

- Gourevitch, D., (1989), “Suicide among the sick in classical antiquity”, BHM, XLIII, pp. 501-518.

- Haggard, H. W., (1946), El Médico en la Historia, Buenos Aires.

- Halliday, W.R., (1936), “Some notes on the treatment of disease in antiquity”, en Greek poetry and Life, Essays presented to G. Murray, Oxford.

- Jackson, S.W., (1989), Historia de la melancolía y la depresión. Desde los tiempos hipocráticos a la época moderna, Madrid.

- Jones, W.S.H., (1923), Hippocrates, I, Baltimore.

- Jones, W.S.H., (1967), Philosophy and Medicine in Ancient Greece, Baltimore.

- Kudlien, F., (1968), “Early Greek Primitive Medicine”, CM, vol. 3, pp. 305-336.

- Laín Entralgo, P., (1970), La medicina hipocrática, Madrid.

- Laín Entralgo, P., (1958), La Curación por la palabra en la Antigüedad clásica, Madrid.

- Lanata, G., (1967), Medicina magica e religione popolare in Grecia fino all’eta di Ippocrate, Roma.

- López Saco, J., ( 1992 ), “As perturbacións psicosomáticas na antigüidade clásica: a loucura e o seu vencellamento co asasinato e o suicidio”, Historia Nova, I, 1993, pp. 77-127, Univ. de Santiago de Compostela.



- MacDowell, D.M., (1963), Athenian Homicide Law in the Age of the Orators, Manchester.

- Moretti, L., (1982), “Sulla legge ginnatiarchica di Berea”, RFIC, 110, pp. 45-63.

- Parker, R., (1983), Miasma. Pollution and Purification in early Greek Religion, Oxford.

- Phillips, E.D., (1973), Greek Medicine, Londres.

- Pigeaud, J., (1981), La Maladie de L’Ame. Ètude sur la relation de l’âme et du corps dans la tradition mèdico-philosophique antique, París.

- Pigeaud, J., (1988), Aristotle. L’Homme de genie et la mèlancolie, París.

- Pigeaud, J., (1987), Folie et cures de la folie chez les mèdicins de l’antiquitè greco-romaine. La manie, París.

- Porter, R., (1989), Historia social de la locura, Madrid.

- Rosen, G., (1974), Locura y Sociedad. Sociología histórica de la enfermedad mental, Madrid.

- Simon, B., (1984), Razón y Locura en la antigua Grecia, Madrid.

- Szasz, T., (1973), El Mito de la Enfermedad mental, Buenos Aires.

- Vernant, J.-P., (1993), Mito y pensamiento en la Grecia Antigua, Barcelona.

Resumen: culturalidad china y budismo

CULTURALIDAD CHINA Y BUDISMO: ¿ CONCILIACIÓN O SENTIMIENTO DE SUPERIORIDAD CULTURAL ?*


Prof. Julio López

RESUMEN

La llegada del budismo a China provocó diversas reacciones en el acervo cultural local, desde una serie de descalificaciones religioso-morales y algunos sentimientos de auto-defensa cultural, hasta veladas posiciones de inferioridad por parte de los tradicionales sistemas de pensamiento autóctonos, en particular el taoísmo. La etiqueta, inscrita de incivilización, barbarismo, extrañamiento y falsedad, que el budismo debió llevar colgada, no deja de reflejar un deseo culturalista local que defiende las costumbres e ideales propios, comprendidos como los de más profundidad intelectual en el marco del concepto mítico chino del Imperio del Centro. A partir, fundamentalmente, de dos importantes textos, el “Libro de la Conversión de los Bárbaros por Lao Zi” y la “Disertación sobre los bárbaros y los chinos”, podemos seguir las particulares condiciones que, frente a las tradiciones locales, el budismo tuvo que afrontar. Esta defensa de los valores propios no pudo impedir el dominio budista en la mentalidad china a partir de un modelo auto-transformativo y adaptativo que desarrolló varios modos de ofrecimiento a los diversos grupos de población autóctonos, ganando terreno al popular taoísmo y logrando un significativo grado de conciliación y una efectiva nacionalización que ha redimensionado la civilización china al menos desde el siglo I.

* ponencia in extenso publicada en revista Tierra Firme nº 86

Opinión: la "realidad histórica"

VISIÓN DE LA REALIDAD HISTÓRICA

Prof. Julio López Saco

Debemos entender como verdad histórica aquella existente entre lo que ocurrió y lo que debió haber sucedido, fruto de la interpretación del historiador que, a priori, selecciona o excluye hechos del campo del conocimiento histórico, y en función de la limitación de fuentes en calidad y/o cantidad. Esta concepción parte de la premisa de una realidad histórica nada lineal ni uniforme. Esto es así porque, como historiadores, no podemos olvidar ciertos aspectos:
que la realidad histórica es inaprensible y de múltiples formas, en especial si se reduce sólo a la existencia de hechos, puesto que el número de acontecimientos históricos posibles puede ser casi indefinido, reducción, por otra parte, errónea, porque la historia no sólo ha de estudiar lo que ocurrió, sino también cómo se concibió, se sintió y se meditó lo que ocurriría, pues los hombres actuamos guiados por motivos, pasiones y emociones (por todo esto es fácilmente deducible que el mito, como producto histórico, forma parte de la realidad histórica);
que la realidad histórica se plasma en las fuentes por medio de un proceso intencional: hay un “alguien” detrás del que escribe un relato, deja una inscripción funeraria o eleva un monumento conmemorativo, lo que significa que toda “fuente” no es un reflejo de los hechos históricos, sino únicamente una “versión” de estos, por lo que el historiador no trabajará con la “realidad histórica” sino con versiones fragmentarias (a veces en exceso), y en ocasiones contradictorias, de las mismas; y
que la realidad histórica se construye a partir de dichas fuentes aplicando criterios de verosimilitud que puedan dar sentido a la conducta de los hombres en el pasado (agentes de la historia) mediante el uso y abuso del relato, lo cual nos acerca, de nuevo, al ámbito de lo mítico.
En la historia nos podemos encontrar, como en el mito, con multiplicidad de versiones. En algunos casos, nos topamos con varias versiones de un mismo hecho y una o varias de esas versiones pueden aparecer, a su vez, reflejadas en una multiplicidad de fuentes. Nuestro conjunto de intereses preestablecidos y de ideas apriorísticas condicionarán, en mayor o menor medida, la lectura que hagamos de los textos y condicionarán, del mismo modo, cualquier posibilidad de interpretación de los mismos.
¿Es la historia, por lo tanto, fundamentalmente, una idea erudita o, por el contrario, un romántico y aséptico acercamiento a unos hechos del pasado que nosotros mismos consideramos vivo y activo?; ¿conforma la historia un conjunto de procesos determinados (hechos más un espacio-tiempo concreto) o es el sentido mediatizado dado por el historiador a esos “procesos”?. Propongo una reflexión.

Mitos y héroes: un ideal arquetípico

Lenguaje y “realidad” de los mitos con sus héroes como ideales arquetípicos*

Prof. Julio López

En todas las culturas antiguas los mitos están sistematizados y estructurados de manera uniforme, lo que nos plantea el hecho de que la capacidad mítica es universal; son algo más que un campo propio y exclusivo de una cultura o región geográfica específica. Se conforman como uno de los elementos que modelan la historia cultural del hombre, que los necesita para comprender el mundo en que vive y su propia existencia, planteándoselos como una manera de experimentar la realidad objetiva y también subjetiva: es una “realidad” que tiene razón de ser y que cumple funciones esenciales, con un significado y validez social innegable, y, por lo tanto, con una eficacia general.
Los mitos son inherentes al hombre, percepciones propias de la especie, creaciones mentales populares colectivas, emparentadas íntimamente con los rituales, y por eso se les entiende como un medio de conocimiento sui géneris referente a todo lo inaprensible y abstracto, aunque no necesariamente inconsciente. En efecto, si el conocimiento de las cosas es algo más que lo que perciben los sentidos, y que consideramos lo único real, el mito es un conocimiento, pues percibe aspectos imaginarios, ideales, no verificables a través de imágenes. Haciendo uso de las estructuras míticas, los hombres expresan el anhelo vital de un lugar idílico, atemporal, primordial, paradigmático, anterior a todo, de absoluta libertad, sin las cortapisas expresas de la vida cotidiana. Con ellos, el ser humano busca, conoce y comprende las “otras realidades”; por el pensamiento mítico se canalizan los hechos de la vida y los acontecimientos sociales esenciales: conocemos la implantación y nacimiento del mundo, de los hombres y animales, de la mujer, de las diferentes modalidades geográficas y atmosféricas, de la estructura familiar y social, con todos sus componentes, el sexo, las instituciones como el matrimonio o las relaciones de parentesco. En este sentido, ¿ son, pues, los mitos un medio de conocer aquellas realidades incomprensibles empírica o racionalmente?; ¿ son conscientes los grupos humanos de su uso como método de conocimiento?. Si cumplen una función y son una forma social de vivenciar ciertos aspectos comunes, pueden ser una vía de conocimiento, aunque no la única, acerca de cuestiones, interrogantes y realidades naturales y sociales que preocupan al grupo socialmente constituido. De este modo, no sería exagerado afirmar que los mitos contienen verdades filosóficamente tan válidas como las científicas o históricas, y por eso son cognoscitivamente necesarios, plenos de sistemas conceptuales claros y amplios. Por lo tanto, no pueden ser concebidos como simples errores o fantasías, sino como un tipo de conocimiento. Vistos en este contexto, adquieren un carácter simbólico y lógico que, como tal, requiere una serie de signos de expresión; se comportan así, como un lenguaje codificado a base de signos y relaciones entre seres divinos y heroicos, con una racionalidad lógica que ordena las experiencias individuales y colectivas, que hay que descifrar para poder “leerlos” y comprenderlos en la actualidad.
Debemos entender, por lo tanto, los mitos como mecanismos de dominio de la realidad física, tangible y de la mental y subjetiva, como formaciones para expresarse y comprender, propias de la vida psíquica e imaginativa humana, usadas en épocas donde la reflexión filosófica e histórica no tenía lugar todavía. Son embriones de auto-comprensión humana, ya que el devenir del hombre en el mundo y muchos de sus fenómenos y acontecimientos característicos son peculiares y curiosos, y por eso necesitan “ser pensados”. Los mitos adquieren, de este modo, carácter de certeza, en tanto que intuiciones psíquicas válidas para el espacio-tiempo en el que se desarrolla la cultura o culturas que los vivencian y experimentan. Sirven como elemento de reflexión actuando como un lenguaje que interpreta la realidad. Hasta el surgimiento de los análisis de rigor histórico y la especulación filosófica, se empleaban para ordenar, sistemática y racionalmente, el inmenso conjunto de material tradicional expresado oralmente.
Al expresarse por escrito, como herencia de una remota y tradicional oralidad, en la que eran concebidos para ser dichos y contados a una audiencia, los mitos empiezan a estudiarse, analizarse e interpretarse a fondo, adaptando su sentido esencial a la época histórica concreta que los leyese. De esta forma, se configuran como un medio de aprender y conocer gustos, prioridades o censuras de una sociedad determinada, y se reafirman en su catalogación como fuentes de conocimiento y como un elemento cultural ejemplar de primer orden. Representan un sistema ordenado y lógico por el que se tratan de expresar y entender hechos, acontecimientos y realidades socio-históricas y naturales, cuyas contradicciones derivan directamente de las de la realidad común. Como forma de experiencia cotidiana para el hombre, lo mítico no es fundamentable, ni necesita serlo, porque suele ser algo originario e infalible (o así se entiende), y por ello no hay que motivarlo ni justificarlo. Su carácter originario-paradigmático es suficiente, y en eso basa su enorme atractivo y hasta su mágico poder.
Uno de los más influyentes agentes que forman parte activa del desarrollo de los relatos míticos son los héroes o semidioses. Para definir y delimitar su figura, arquetípica e imaginaria, debemos dedicar nuestro breve estudio a las significaciones que haya generado a través de sus actuaciones en los mitos, sin concebirla como una esencia metafísica o una forma sustancial filosófica. La necesidad humana de idolatrar e imitar propicia que el héroe sea sentido como un medio de justificar actitudes individuales o colectivas, y por lo tanto, sociales. Ha servido, desde tiempos remotos, a las diversas estirpes, linajes, familias o dinastías como el instrumento ideal de enraizamiento en un pasado paradigmático e ideal. Desde esta óptica, el héroe es, genéricamente, un fundador y civilizador; un modelo que debe ser seguido, en tanto que ejemplifica una ética concreta que socialmente debe imitarse.
Aventurero sin límite y esencialmente transgresor, lucha denodadamente por conquistar lo humanamente inconquistable y por conseguir un orden que le confiera inmortalidad, premio inherente a su morfología en su condición de semidiós. A través de sus viajes, aventuras y hazañas, en un recorrido iniciático, expiatorio y purificador, como han imaginado los pitagóricos, se convierte en el símbolo del dominio de lo irracional del ser humano; refleja la lucha interior contra instintos y pasiones. El hombre, que ha sentido la necesidad de ídolos a quien adorar, se predispone a reverenciar a todo el que se destaque por su valor, temperamento o gallardía, en un vano intento por imitarlo. El héroe representaría la imagen de lo que quisiéramos ser y simbolizaría aquellos deseos que no podemos cumplir, en especial el traspaso habitual de cualquier límite. En este contexto de búsqueda, disputas y aventuras suele hallar una muerte trágica, inherente a su condición ambivalente, dual y contradictoria, que lo ensalza y lo hace perdurable en la mentalidad mítica humana. Recibe un premio especial: la inmortalidad o la gloria imperecedera, entendida, a veces, como una continuidad de su vida y hazañas en el recuerdo colectivo.
En la concepción griega, quizá la más estudiada, el héroe es un ser intermedio, mediador entre lo divino y lo humano, y entre lo civilizado y lo salvaje, de carácter ambivalente, con una línea de actuación y una naturaleza constitutiva variable entre aquellos aspectos culturales, valerosos y civilizadores, y los desmesurados, criminales, destructivos o despóticos. Es singular y actúa normalmente solo. Insertado en la atemporalidad del mito su heroicidad destila valor y honor. Como un genuino representante de la épica homérica, combate y se enfrenta a peligros que cualquier mortal no encararía bajo ninguna condición; como modelo de la lírica de Píndaro, busca la gloria y el reconocimiento eterno.
Por todo esto, el héroe no se puede encorsetar bajo una definición estricta, única e invariable, como se ha intentado hacer desde el siglo XIX, en tanto que su origen es sumamente heterogéneo y sus peculiaridades bastante dispares. Hoy, nuestros modernos héroes de consumo, mucho más cotidianos y cercanos que sus homónimos griegos, romanos, mesopotámicos o indios, precedidos de penetrantes campañas publicitarias, siguen colmando algunas de nuestras necesidades simbólicas y psicológicas: es el papel de toda una masa de héroes y heroínas de ciencia ficción o de una realidad cercana, expresada a través de la literatura y el cine. Y es que la pregunta, como la respuesta, se nos antoja evidente, ¿podríamos vivir sin ellos?. Naturalmente que no. Del mismo modo, no debemos olvidar que los mitos deben ser entendidos como uno de los valores activos de nuestra cultura y que sin mito, sencillamente, no hay historia.

*Publicado en la revista Quincunce de la UCAB

Ensayo. Ruta de la Seda

EL ACERCAMIENTO DE DOS MUNDOS: ORIGEN Y SIGNIFICADO DE LA RUTA DE LA SEDA EN LA ANTIGÜEDAD*

Prof. Dr. Julio López
Escuela de Historia, UCV
yogonbus@hotmail.com

El trabajo minucioso de investigadores pioneros y el empeño de osados aventureros en poner al descubierto la región de Asia central fue una labor que desde el siglo XIX ha ido descartando o matizando algunos tópicos: la ubicación de la zona fuera del marco de las importantes culturas colindantes y su papel de lugar de paso, una tierra de errantes nómadas sin rasgos culturales definidos, asentamientos permanentes ni historia propia. Sin embargo, el rol cultural desempeñado por el territorio centro-asiático fue inequívoco, y hasta podríamos decir, estelar: su geografía le ha conferido la etiqueta de sitio estratégico y de centro receptor y difusor, de cruce de caminos, de auténtico crisol que fusionó corrientes culturales que después progresaron hacia otras regiones. Las ciudades-oasis, de gran relevancia estratégica y caravanera, ejercerán de centros de encuentro y de ulterior partida, de obligados núcleos de reunión y acopio en función del relieve circundante y los temibles desiertos adyacentes. El alto grado de aislamiento y de insularidad geográfica son factores primordiales para entender el papel de la región centro-asiática como zona de un modelo cultural rico al que contribuyeron varias culturas y el paso de tribus nómadas, que hicieron que el territorio jugase el rol de “transmisor civilizador”. Este desempeño comercial y cultural propició las continuadas luchas entre los diferentes reinos por la posesión y control de la región y sus rutas. Durante mucho tiempo, chinos, tibetanos, turcos, árabes y persas rivalizaron por asegurar su presencia y dominio en este ámbito.
A través de una destacable red de caminos, veredas y carreteras, que cruzaban estos lugares, se movilizaban gentes de todo tipo y condición: mercaderes, mercenarios, monjes, especialmente budistas, peregrinos y embajadores. Este conglomerado de vías ha recibido el nombre de Ruta de la Seda, un término acuñado por el noble alemán von Richthofen en el siglo XIX1. Desde esa época, los caminos y lo que implican se han hecho legendarios, puesto que a través de la Sogdiana, el Pamir, la cuenca del Tarim y el Gansu, han sido capaces de ir generando en su largo recorrido intercontinental, centros de cultura donde los intercambios mercantiles y de ideas proliferaban ininterrumpidamente, mientras que, en reciprocidad, los núcleos urbanos propiciaban el crecimiento y consolidación de estas rutas de enlace que acercaban pueblos y civilizaciones distintas.
La seda fue el producto más floreciente de intercambio, aunque no el único. Se trataba de un material refinado2 propio de los miembros de la corte, que atrajo, en función de sus veleidades, a los grupos de patricios romanos, incidiendo en la intensificación de un comercio que también abundaba en otras mercancías consideradas exóticas y suntuosas: ámbar, perlas, esmaltes, lacas, pieles, lapislázuli o cinamomo. Estas relaciones comerciales entre oriente y occidente, que tenían como objeto los intercambios de productos de lujo, responden a un inusitado desarrollo de la capacidad de consumo de los centros de poder, en especial la Roma imperial. En la ciudad eterna la seda llegará a ser un lujo innecesario pero imprescindible en la confección de la indumentaria imperial, que proporcionaba prestigio y destacaba la potestas del soberano. El momento álgido del comercio de seda ocurrió en época de Augusto, durante la Pax Romana, el intervalo temporal de mayor esplendor de la cultura romana. Así pues, parece dar la impresión de que para el imperio romano, y para occidente en particular, las relaciones mercantiles tuviesen la misión de servir de acceso a bienes de prestigio relacionados con el desarrollo de las formas de mando. No debemos olvidar que el comercio a larga distancia es algo aislado y coyuntural, relacionado con las culturas urbanas. La organización básica de este sistema mercantil parece depender de la tradición del don y el regalo por el que, desde China, se distribuirían los productos entre los aristócratas guerreros de las estepas, pasando a sogdianos y habitantes de la Bactriana, que los transmitirían a mercaderes de Palmira o Alejandría a través de los intermediarios partos, siguiendo algunas rutas adyacentes importantes como las de la India del noroeste. Pero además de servir como corredor mercantil, la ruta será, fundamentalmente, un inestimable puente cultural, un medio de intercambio y fusión intelectual, religioso y filosófico. Con los diferentes productos viajarán las ideas, que contactarán con otras doctrinas, modos de pensar y de vivir la fe.
Las primeras fuentes escritas occidentales de la historia de Asia central que arrojan notaciones sobre contactos con estos territorios considerados inhóspitos y exóticos, se remontan a Heródoto, que menciona noticias tomadas de otras fuentes previas minorasiáticas y del Mar Negro, referentes a rutas que alcanzan las altas mesetas del Pamir y a la gran riqueza de la región del valle del río Indo. Algunas de sus coloridas descripciones son relativas a India y otras, más lúgubres, como la que traduce la costumbre de la antropofagia con carne de ancianos, parecen corresponderse con Asia central. Antes de estas reseñas del considerado “padre” de la Historia, la visión del oriente asiático pertenecía por completo a la mentalidad mitológica, con una concepción geográfica que se remontaba, como mínimo, a Homero y Hesíodo. Allende el ámbito mediterráneo, los ignotos territorios orientales estaban poblados de extraños y fantásticos seres, que conformaban un auténtico bestiario de individuos semi-humanos3. Después de Heródoto, la Indika del médico de Cnido, Ctesias y ciertos periplos seudo-históricos, forjaron la imagen tradicional de la India en la literatura de viajes griega. Las conquistas de Alejandro Magno, que con asombrosa rapidez difuminan el imperio persa, pudieron facilitar un relativo mejor conocimiento, desde un punto de vista antropológico y etnográfico, de las regiones centro-asiáticas, donde las influencias helenísticas entrarían en contacto con aquellas indias, especialmente budistas, e iranias zoroástricas4. En una época muy anterior a Alejandro, sólo el viajero y comerciante cario Escílax de Carianda ( siglo VI a. C. ), presumiblemente conoció los territorios más allá de Persépolis como miembro de una expedición persa comandada por Darío I para reconocer el área del Indo antes de lanzarse a su conquista. No será hasta finales del siglo III a.C. cuando con la fundación del imperio chino y su ulterior expansión territorial se nos facilite la presencia de informes escritos sistemáticos que superen las noticias de los paradoxógrafos y complementen los datos arqueológicos disponibles. Este acontecimiento histórico, en específico bajo la dinastía Han, fue un decisivo factor que influyó para que por las grandes rutas terrestres transitaran ambos mundos a través de Asia central. El proceso chino, acompañado por la consolidación del imperio en Roma al otro lado del orbe conocido, hizo rentable en términos económicos y factible en un sentido geográfico, la viabilidad económica de las carreteras terrestres y sus ramificaciones hasta entrado el siglo X, propiciando, además, los contactos culturales y la racionalización de los limitantes y utópicas ideas que la mitología y los tópicos habían establecido.
Pero también en esta época hubo otros importantes centros de poder a lo largo de la gran ruta que no debemos relegar al olvido: varios reinos indogriegos, legado de Alejandro Magno, que se extendían por el valle del río Oxus hacia el norte de India, la dinastía Maurya de Asoka, que ocupó territorios del actual Pakistán y Afganistán, el reino de los partos de Irán, los Yuetzi5 de las fuentes chinas, probablemente escitas, en el corredor del Gansu, y que serían la fuente de los Kushan de Kanishka, y otra serie de pequeños estados independientes, en especial en la cuenca del Tarim, que coincidían con las numerosas comunidades-oasis de la región. Los intereses chinos en el gran área centro-asiática, en los llamados “territorios occidentales”, tanto desde un ángulo militar, en defensa contra los nómadas Xiongnu, como desde una óptica comercial, en especial en busca del jade y los caballos de Fergana, son los factores que galvanizan la consolidación de las rutas terrestres. Las grandes vías fundamentales de la Ruta estaban trazadas en época Qin, pero era necesario un momento histórico adecuado para ponerlas en funcionamiento. La estabilidad política y el desarrollo económico, que permitieron una mentalidad aperturista entre los chinos, absortos tradicionalmente en conservar su legado civilizatorio en el seno de un idealizado mundo cerrado, que se evidencia con los gobernantes Han, hacen viable el uso continuado de esas rutas. La presencia de los nómadas esteparios Xiongnu, al norte de la Gran Muralla, que desestabilizaban las zonas comerciales e impedían el normal desarrollo del intercambio de productos, fue el indicador para que el emperador Wendi, que reinó en el siglo II a.C., intentase comprar la paz de las fronteras con la entrega de cereales y seda a los hunos y solicitase ayuda a otros reinos mediante el envío de embajadas hacia occidente. La cantidad de la preciada seda que los bárbaros acabarían manejando fue tan voluminosa que las piezas sobrantes serían vendidas en las regiones del Asia occidental. De este modo, la valía del tributo en seda acabaría siendo esencial en el funcionamiento de las vías de intercambio. No obstante, fue el gran emperador Wu-ti ( 140-87 a.C. ), el que propició un giro de ciento ochenta grados al pasar de una política defensiva a otra mucho más ofensiva a través de una serie de medidas de política exterior que facilitaban un proceso de expansión territorial que respondía, a su vez, a imperiosas necesidades internas: el mantenimiento y la continuidad del control sobre las confederaciones nómadas, relativamente frenadas por la Gran Muralla. La expansión china hacia occidente a partir de los siglos II y I a.C. puso en directa relación a la corte imperial con la cuenca del Tarim y sus ricos valles de llanura de loess arcilloso, muy ventajoso para la agricultura, y con sus ciudades-oasis, verdaderos núcleos cosmopolitas donde habitaban agricultores sedentarios y comerciantes, que terminaron por convertirse, en función de su posición estratégica, en lugares de encuentro y confluencia de pueblos e ideas6. Las ricas explotaciones de jade, mineral apreciado en China por sus bondades estético-religiosas, y los famosos ejemplares equinos de la región, fueron un factor económico atrayente para los grandes gobernantes, pero también las virtudes civilizadoras de la zona, derivadas de su carácter de transmisor cultural, empezaron a ser consideradas como valiosas.
La embajada diplomática de Zhang Qian al Asia central en 139 a.C. con la finalidad de conseguir aliados firmes y de confianza contra los belicosos Xiongnu, puso a los chinos en contacto con regiones ricas y prósperas como Sogdiana, Bactriana, Fergana y Persia ( Ngan Si ), e incluso Asia menor ( Diaozhe ), fuertemente helenizadas y con influencias culturales iranias. La misión de Qian despertó el deseo chino por esos productos y propició las expediciones militares y diplomáticas para mantener relaciones teóricamente amistosas, pero, sobre todo, para ubicar bajo su dominio directo la cuenca del Tarim a través de guarniciones y protectorados militares, como la muy conocida de Yang Guang. La expansión así consentida intentaba fortalecer el poder central imperial y su prestigio, además de aumentar las expectativas económicas chinas. La toma de contacto con estas regiones occidentales, hoy en el límite de la provincia autónoma de Sinkiang, provoca la llegada de los influjos religioso-filosóficos nestorianos, zoroástricos y fundamentalmente budistas a China. Esta nueva amplitud territorial, bajo dominio militar y administrativo, abrió el campo a la colonización y a esos nuevos componentes culturales poco o nada conocidos, amen de significar un desahogo de las presiones sociales del momento. Gracias a ella el budismo chocará con el popular taoísmo y con un confucianismo que se había adaptado a las necesidades de un Estado fuertemente burocratizado. No fue sino hasta fines del siglo I, con las campañas del general Pan Chao, que se sometió a vasallaje a todas estas regiones a través de guarniciones, colonias agrícolas y comisarios imperiales Han: Khotan y Kashgar cayeron en el año 74 y Yarkand hacia 887. La instalación de guarniciones y el control de las rutas mercantiles favorecieron a los mercaderes e impulsaron la creación de grandes mercados en las ciudades fronterizas. En el seno de la política interna de Wu-ti ciertas medidas imperiales ayudaron notablemente a asegurar la ruta y a consolidar el comercio transcontinental, como la obligación de los comerciantes a integrarse en la administración, con lo que actuaban en nombre de la corte imperial, y la institución del papel moneda8, herramienta ahora esencial en los intercambios.
La Ruta de la Seda abría, por consiguiente, las puertas para que los comerciantes chinos llegaran a la región de los oasis, uniendo así el valle del río Amarillo con el Mediterráneo oriental, pasando por el Gansu, las ciudades-oasis del Sinkiang, Pamir, Transoxiana, Irán, Irak y Siria, conformándose India como el punto medio del camino. No obstante, no fue hasta fines del siglo I cuando los chinos tomaron verdadera conciencia de la actividad comercial romana con los partos, auténticos intermediarios casi monopolistas, junto a los sasánidas, del comercio a larga distancia, que serían los introductores de la codiciada seda en las manos de las familias nobles romanas. El frustrado viaje de un personaje llamado Gan Ying hasta las mismas puertas del imperio romano encaja en estas nuevas perspectivas chinas. El momento en que más floreció el comercio fue, sin duda, cuando se establecieron relaciones diplomáticas y cuando los romanos empezaron a apreciar la seda y otros lujos orientales9. Aun para el primer siglo de nuestra era la seda era difícil de encontrar en Roma, y sólo los más ricos podían comprar algunas tiras para coserlas a sus túnicas de algodón o lino en lugares preferentes. De hecho, pues, podemos asumir que la gran ruta, en términos mercantiles y cultura fue, durante un tiempo, el verdadero centro del mundo. Paradójicamente, la dispersión traerá consigo uno de los gérmenes de la decadencia Han, que tan fructífera será para que el budismo comience su período de popularización: la creación de grandes y ricas familias, muchas de ellas de mercaderes, que acabarán concentrando las tierras y generando grandes tensiones entre los campesinos, como la famosa insurrección, de tintes taoístas, conocida como los Turbantes Amarillos, desarrollada en Shandong y Henan en 184. El establecimiento de un comercio regular fue posible, de este modo, gracias a la consolidación de cuatro grandes civilizaciones a fines del siglo I, sólidas, prósperas y militarmente poderosas, que confluyen en sus intereses en una región céntrica y difusora, el Asia central: en occidente, el imperio romano, en extremo oriente, el imperio chino Han, en Asia central el reino Kushan, y entre todos ellos, los partos como especializados mediadores. Los chinos conocían más del imperio romano de lo que pudiera parecer. En época Han el imperio que lideraba Roma era conocido en las fuentes como Da Qin o “gran China”, y se sabía de la existencia de varias ciudades del oriente romano, como Antioquía ( Hien Tu ) y Alejandría ( Ngan Tu ). Por su parte, en 166 Marco Aurelio, o Andoun para los chinos, envió una embajada para establecer relaciones comerciales directas sin la mediación persa, pero la distancia y ciertas dificultades intrínsecas a la tarea impidieron la normalización de los acuerdos.
El itinerario de las vías que conforman la Ruta de la Seda, cuyo conocimiento más o menos preciso debemos a los datos de Ptolomeo y a las narraciones de los grandes peregrinos chinos budistas Faxian y Xuanzang, unía, tras recorrer más de siete mil kilómetros superando obstáculos geográficos muy notables, Roma, Alejandría y Antioquia con Chang-an. A través de desiertos, mesetas, estepas y altas montañas, la ruta constituía un viaje de dimensiones ciclópeas para cualquier aventurero. El centro neurálgico, punto de encuentro y encrucijada de las diferentes mercancías e ideas era Asia central, el crisol civilizador desde donde se difundirían unas y otras hacia el oriente chino, por un lado, y el occidente helenístico e iranio, por el otro. Después de atravesar la “puerta de jade” o Ru Men Guan, la ruta norte ( bei dao ), discurría, bordeando el temible desierto de Taklamakan y pegada al Tienshan, desde Hami, el antiguo Turquestán chino, a través de Turfan, Karashar, Kucha, Aksu, hasta Kashgar, y la meridional ( nan dao ), seguía por Dunhuang, Miran, Niya, Khotan, Yarkand, uniéndose a la vía septentrional en Kashgar, verdadero cuartel general y centro de acopio. Desde este punto continuaba a Kokand, Tashkent, la mítica Samarcanda y Bujara, y de aquí a Merv, atravesando Persia, con paradas en Ecbatana y Ctesifonte, hasta llegar a la costa mediterránea10. Desde Yarkand salía una vía secundaria hacia India a través del Karakorum con destino a Bombay, y otra que, desde Peshawar y Amritsar, continuaba hacia Agra y Benarés hasta finalizar en Calcuta. En paralelo, existía un camino muy septentrional, conocido como Ruta de las Estepas, que desde Mongolia exterior e interior comunicaba los centros siberianos con la cuenca del Baikal, y a través del paso de Dzungaria llegaría a los Urales y la estepa meridional rusa. Este itinerario fue, primordialmente usado por los grupos bárbaros, hunos o avaros, en sus desplazamientos al oeste.
Prácticamente todos estos grandes núcleos mercantiles eran eminentes centros religiosos budistas, si bien también proliferaban iglesias nestorianas y cenáculos zoroástricos, e intensos focos de intercambio comercial de caravanas de caballos o camellos, así como singulares babeles de lenguas y grupos étnicos. En estrecha relación con el significado mercantilista de la Ruta de la Seda hubo, por consiguiente, un apasionante tráfico cultural, y religioso en particular, durante varios siglos, que condujo a monjes en peregrinación, muchos de ellos con relicarios portátiles con la figura del buda sedente, tanto cristianos y mazdeístas, como maniqueos y, por supuesto, budistas, a una búsqueda de nuevas experiencias, textos, reliquias de sus dioses o santos y maestros de las escrituras. Estos viajeros fueron propiciando la elevación de monasterios y templos por el camino, la mayoría de ellos santuarios en grutas y decorados con pinturas o esculturas, como los muy renombrados casos de Bamiyán o Mogao, que se convertirían en auténticos centros del saber y de aprendizaje11. El budismo en específico impuso fuertes lazos espirituales e intercambios filosófico-religiosos entre India, Asia central, China y Japón, acercando de este modo varios contextos histórico-culturales y geográficos distintos. En todos los casos Persia y la región centro-asiática jugaron un decisivo papel en la mezcolanza religiosa, cuyos fundamentos acabarían conquistando y hasta colonizando grandes territorios de Asia oriental y del sudeste.
La interrupción de la gran ruta con la consolidación otomana y la apertura de canales marítimos alternativos condicionaron las normas que regían las antiguas transacciones mercantiles y provocaron la definitiva decadencia de los itinerarios terrestres. Sólo un moderno interés historiográfico por redescubrir las interioridades de la mítica vía y por conocer las viejas leyendas tejidas a su alrededor, ha dado pie a la recuperación del atractivo histórico de la región por mediación de expediciones arqueológicas, sesudos estudios y monografías diversas. El acercamiento que hemos propuesto, en función de estos parámetros historiográficos, desea servir de camino para la comprensión sin trabas ideológicas de algunos de los territorios y culturas más relevantes y atractivas de la historia de las civilizaciones de la humanidad, amenazados desde hace décadas por la intolerancia y la violencia de las que el ser humano, en fatídicas y lamentables ocasiones, hace gala.


*ponencia presentada en las V JORNADAS NACIONALES DE INVESTIGACIÓN HUMANÍSTICA Y EDUCATIVA, celebradas, conjuntamente en la UCV y UCAB, entre el 1 y 3 de diciembre de 2004. Publicado en la Revista Altagracia de la Biblioteca Nacional de Caracas.

NOTAS

1 La Ruta de la Seda ha recibido también el sobrenombre de Ruta de los Sutras porque el budismo ha sido, a lo largo del primer milenio, la corriente cultural más destacada que ha avanzado por los senderos terrestres, influyendo la mentalidad de los pobladores centro-asiáticos y del Lejano Oriente.
2 Su belleza, un alto grado de exotismo, unido a su extraño, poco conocido origen y su misterioso y mítico sistema de elaboración, así como la facilidad de transporte y su empleo como factor de exhibición y refinamiento, hizo de la seda el prototipo estelar de los intercambios comerciales por las grandes rutas. Véase acerca de las propiedades del producto, Elvira, M.A., / Plácido, D., / García-Ormaechea, C., La ruta de la seda, edit. Hist. 16, Madrid, 1996, p. 19 y ss.
3 Cf. por ejemplo, Estrab., Geogr., XV, 1 y ss. Sobre la estereotípica imagen del mundo y la presencia liminal de seres extraordinarios es útil la obra de Gómez Espelosín, F.J., El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000, pp. 7, 18, 164-165, 186, 206 y ss.
4 Un ejemplo bien conocido de los efectos de estos encuentros culturales es el arte greco-búdico de Gandhara, estilísticamente heleno y temáticamente budista. En este marco referencial debemos incluir a Flavio Arriano, autor de insignes obras históricas entre las que sobresale la Anabasis Alexandri, para la cual se documentó a partir de las informaciones de Aristóbulo y Ptolomeo, dos de los compañeros de aventuras de Alejandro el Grande.
5 Los pueblos nómadas denominados Yuetzi, que provenían de las zonas de pastizales del occidente chino, acaban instalándose, bajo la presión de los Xiongnu, en la Bactriana, donde ya moraban desde el siglo I a.C. los escitas Saces o Saka tras su victoria sobre los partos. La historia antigua de los Kushan la conocemos a través del Hou-Han-shu, “Anales de la dinastía Han tardía”, que los presenta como fervientes budistas, y de la Geografía de Estrabón ( XI, 8, 4 ) y la de Ptolomeo ( VI, 2, 6 ).
6 Las comunidades-oasis, que enlazaban el Gansu occidental con la cuenca del Sir Daria y Amu Daria, por ambos lados del desierto de Taklamakan, y hacia el Parir en dirección este, reunían tanto poblaciones indoeuropeas, sogdianos, kucheanos y khotanos, como altaicas, hunos, turcos y figures, así como sino-tibetanas. Estos núcleos urbanos fueron pioneros en ver florecer fuera de India las primeras comunidades budistas financiadas por ricos mercaderes laicos.
7 En referencia a la expansión China hacia el oeste y la historia antigua de Asia central, son imprescindibles Puri, B. N., Buddhism in Central Asia, Motilal Barnasidass, Nueva Delhi, 2000, especialmente, p. 72 y ss., y Lattimore, O., Inner Asian Frontiers of China, Nueva Cork, 1951, p. 90 y ss.
8 Véase Muñoz Goulin, J., La Ruta de la Seda, Acento edit., Madrid, 2002, p. 27 y ss.
9 Es innegable, a tenor de los vestigios arqueológicos descubiertos y las noticias en las fuentes escritas, que en Asia central ha habido rutas comerciales desde antiguo, en tanto que como lugar de paso siempre existieron compradores y vendedores. Además de la aparición de seda china en Bactriana en fechas muy anteriores a las que se han manejado al hablar de la Ruta de la Seda ( 1500 a.C. ), Zhang Qian, en su famoso periplo, encontró bambú chino, que había llegado bastante antes que él a través de Tíbet o India.
10 Acerca de la detallada geografía de las rutas y vestigios arqueológicos del budismo en Asia central, debe revisarse Banerjee, P., “The Spread of Indian Art and Culture to Central Asia and China”, Indian Horizons, vol. 43, nº 1-2, 1994, pp. 1-11, en especial, p. 3; Boulnois, L., La Ruta de la Seda, edit. Aymá, Barcelona, 1964, p. 105 y ss., y Whitfield, S., La vida en la Ruta de la Seda, edit. Paidós-Orígenes, Barcelona, 2000, pp. 40-41, que hace una descripción pormenorizada de los itinerarios de la ruta.
11 La mayoría de los recintos monásticos y santuarios, así como los ornamentos de los mismos eran financiados por mercaderes laicos ricos que buscaban con su acción ganar mérito para futuras buenas reencarnaciones. En China, los grandes monasterios, como el del monte Wu-tai, se convirtieron en pequeños estados casi autónomos y en lugares de recogida de indigentes, bandoleros o campesinos que se querían librar de las fuerte corveas estatales. Muchos funcionaron como hospicios y hospitales.

BIBLIOGRAFÍA

- BANERJEE, P. ( 1994 ). “The Spread of Indian Art and Culture to Central Asia and China”, Indian Horizons, vol. 43, nº 1-2, 1994, pp. 1-11

- BOULNOIS, L. ( 1964 ). La Ruta de la Seda. Barcelona: Ayma.

- DRÉGE, J.P. ( 1989 ). La Ruta de la Seda. Pueblos, paisajes y leyendas. Madrid: Crítica.

- ELVIRA, M.A. / PLÁCIDO, D. / GARCÍA-ORMAECHEA, C. ( 1996 ). La Ruta de la Seda. Madrid: Historia 16.

- FOLTZ, R.C. ( 1999 ). Religions of the Silk Road. Nueva York: St. Martin’s Press.

- FRANCK, I.M. / BROWNSTONE, D.M. ( 1986 ). The Silk Road: A History Nueva York / Oxford: Facts of File.

- FRYE, R. ( 1996 ). The Heritage of Central Asia. Princeton: Markus Wiener.

- LATTIMORE, O. ( 1951 ). Inner Asian Frontiers of China. Nueva York: St. Martin’s Press.

- MAZAHERI, A. ( 1983 ). La route de la soie. París: Gallimard.

- MUÑOZ GOULIN, J. ( 2002 ). La Ruta de la Seda. Madrid: Acento.

- PURI, B.N. ( 2000 ). Buddhism in Central Asia. Nueva Delhi: Motilal Barnasidass Publishers.

- WHITFIELD, S. ( 2000 ). La vida en la Ruta de la Seda. Barcelona: Paidós-Orígenes.

Mitos chinos III: Yu

Yu The Great Conquers the Flood

Recopilado por Julio López Saco

Yu The Great, the best loved and best known of several legendary rulers, is now considered to have been an actual person, the first King of the Xia dynasty (c 21st -16th centuries BC). He is best remembered for his battle against flooding.
As the story goes, a great flood inundated the valley of the Huanghe (Yellow) River. It covered even the hills, so that the people could find no food. King Shun ordered the official Yu to control it. Yu organised the princes who ruled various localities and the people in them to cut channels and build other projects to drain the waters away to the sea. He worked for 13 years before bringing the flood under control.
His betrothed was Nu Jiao, described as a quiet and beautiful maiden. While he was busy with his flood controlling work she sent her maid every day to the southern foot of Tushan Hill to wait for him to pass, but he did not appear. So dedicated was he that, though in 13 years he passed her door three times, he did not stop. Nu Jiao, so the story goes, wrote a song which ran:
Waiting for you, the time seems so long...
At least an ancient song exists with these words, and people attribute it to her. Finally he came home and they were married. But four days later he left again for his engineering projects.
The first written account of the story of Yu appears in The Book of History, which is made up of a number of ancient pieces supposedly collected and edited by Confucius in the fourth century BC.
Some people feel that the Confucian stress on devotion to duty, taught by Yu's example down through the ages, had been a force in moulding the Chinese character.
Before Yu's efforts, his father, Gun, had been in charge of flood control. The Book of History account says that rather than draining, Gun had tried to contain the waters with dikes, but the water rose higher and higher, creating even greater havoc. After nine years Gun had not succeeded in controlling them, so he was executed on Mount Yu (said to be in Shandong province).
The famous poet Qu Yuan (c.340-278 BC) in his poem Questions to Heaven, however, implies that Gun was killed because he was an upright man, and other ancient poems and legends also picture him as a hero. One has him stealing from Heaven a kind of magic earth which could grow by itself. A handful of it grew into a dike which blocked the flood and absorbed the water. Refugees who had climbed up into the trees to escape the water came down and rebuilt their homes. They were most grateful to him. However, just as the flood was about to be brought under control, the Emperor of Heaven found out about the theft. In fury he sent the God of Fire down to the world to kill Gun on cold, dark Mount Yu and take back the magic earth. So the flood returned and swallowed up the people's new homes. Some versions say Gun became a yellow bear after his death, others, a dragon-like fish. The most popular is that he went on fighting the flood after his death.
A great many legends have grown up around Yu and Gun. One is that after Gun was killed his body did not decay for three years and Yu grew inside it. Another says that Yu asked a dragon named Yinglong to draw a line with its tail, and along that line he dug channels which guided the waters eastward to the sea. Still another has it that Yu received from the God of Rivers a map of the rivers which helped him draw up his flood-control plan. This suggests that rudimentary scientific knowledge was being applied by that time.
The Yu story has become attached to several natural sites, even some far afield form the original Huanghe valley. Near Sanmen (Three Gates) Gorge on the Huanghe in Henan province there are seven pits resembling wells which people like to say were dug by Yu. A large stone formation with a print like a great horseshoe nearby, they say, was left when Yu leaped over the Sanmen Gorge on horseback. On the Changjiang (Yangtze) River in Sichuan's Wushan county above the famous gorges there is an inlet leading off the river valley to nowhere. About this it is said a stupid dragon started digging a wrong watercourse, and Yu killed it. There one finds places named Cuokai (Wrongly Opened) and Dragon-killing Terrace.
Yu's outstanding service won him the trust of the people. After the death of King Shun, Yu became chief of the tribal confederation on the central plains. Archaeologists are excavating what may be Yu's capital south of Zhengzhou in Henan province. Yu died in what is today's Shanxing in the coastal Zhejiang province, where there is a tomb said to be his.

Legend adapted from original material reproduced courtesy of Shanghai on Internet

Mitos griegos: incesto-suicidio

La práctica del incesto y el suicidio en los relatos míticos griegos*

Prof. Julio López Saco

La práctica del incesto, evidenciada como una relación sexual aberrante, es entendida como una violación socio-religiosa que mancilla a los que la realizan, provocando un sentimiento de ofensa y vergüenza social. Al vetarse su práctica se asegura la creación de una sociedad humana plena. Pero, paradójicamente, el ordenamiento social y cultural de muchos panteones divinos o sociedades de dioses necesitan de la práctica incestuosa para crear el mecanismo de control exclusivo de sus sociedades. En el mito griego, sólo a los dioses se les consiente romper este tabú: es un instrumento que permite la creación de la sociedad divina, y por eso los orígenes del mundo están plagados de relaciones incestuosas entre dioses y diosas emparentados familiarmente. La cosmogonía helénica se inicia, como muchas otras, a partir del principio del Caos, del que nacen Erebo y la negra Noche. Fruto de los amoríos de ambos hermanos surgen Éter y Hémera. La primera generación de dioses griegos aparece a través de la genealogía que inauguran Gea y su hijo Urano, en tanto que la familia de dioses olímpicos comienza su andadura cuando Zeus engendra, con su hermana Hera, varios dioses principales. Desde ese instante se configura un grupo divino endogámico en el que Zeus es un padre común. Así pues, el incesto divino es eminentemente creador, sólo el humano es destructivo y pernicioso. Lo mismo valdría decir para la mitología egipcia y los dioses incas, por poner únicamente un par de ejemplos.
Entre los personajes heroicos semi-divinos, el incesto es aberrante y trae consigo un elemento de descomposición social y un fortísimo sentimiento de culpa o vergüenza que debe ser desahogado de algún modo. Las heterogéneas relaciones heroicas se manifiestan entre hermanos, de padres a hijos, entre primos, e incluso, tíos con sobrinas. Las causas habituales de las mismas son un repentino sentimiento amoroso, inducido, a veces, por los dioses como castigo, remarcado como perversión sexual y materializado violentamente. Como consecuencia, emergen sensibilidades vergonzosas y un sentimiento de ofensa que suele acarrear el suicidio a la parte ofendida o, en su defecto, una metamorfosis decretada piadosamente por una divinidad.
El suicidio funcionaría como un verdadero desenlace dramático, trágico, vivenciado como una suerte de auto-asesinato absolutamente imprescindible. Este acto tendría una razón de ser: la salida viable ante una situación ominosa e insoportable y ante el temor y la angustia inconsciente por haber cometido o sufrido acciones, psicológica y socialmente prohibidas, fuesen éstas voluntarias u obligadas. Sería el método de librarse del sufrimiento y cumplir una auto-obligación ante una situación desesperada. En el mito griego, el suicida se arroja a un río o al mar, o se lanza al vacío desde un acantilado o un gran precipicio, con la esperanza cierta de lograr aquello que borre su vergüenza o culpa, y lo purifique: la muerte.
Algunos ejemplos puntuales muy ilustrativos pueden dar la medida de lo escrito más arriba. La biznieta del rey cretense Minos ama perdidamente a su hermano gemelo, pero consciente de la impureza de su afecto trata de suicidarse arrojándose por un acantilado. Sólo la ausencia práctica de su deseo impide el destino final previsto en estos casos. Hímero (personificación del deseo amoroso), traumatizado por los remordimientos que le produce haber violado a su hermana, se arroja al río Maratón; por su parte, el tebano Edipo, yace con su madre Yocasta sin saberlo. El conocimiento de la cruel verdad impulsa a la madre ultrajada, incapaz de superar la vergüenza, a una auto-inmolación purificadora. Finalmente, Dimetes llega a casarse con su sobrina Evopis. Ambos, no pudiendo aguantar la realidad de su acto incestuoso, se suicidan, ella ahorcándose, y él con su espada.
La frecuencia de ejemplos confirman el rechazo socio-psicológico de esta práctica y el surgimiento del consiguiente sentimiento vergonzoso cuando es realizada. Para evitar la impureza del incesto se requiere no transgredir las leyes morales atávicas, patrimonio mítico y religioso de las sociedades arcaicas. Eludir el acto incestuoso ayuda a ejercer como ser humano y como verdadero héroe.


Fuentes clásicas:

Apolodoro, Biblioteca
Esquilo, Siete contra Tebas
Hesíodo, Teogonía
Higinio, Fábulas
Homero, Odisea
Ovidio, Metamorfosis
Píndaro, Olímpicas
Sófocles, Edipo Rey, Edipo en Colono

Bibliografía

Bermejo Barrera, J.C., (1980), Mito y parentesco en la Grecia arcaica, Madrid.

Deshaies, G., (1947), Psychologie du suicide, París.

Freud, S., (1985), Tótem y Tabú, Madrid.

Godelier, M., (1991), “Incesto, parentesco y poder”, en Historia y Crítica, 1, pp. 46-52.

Lévi-Strauss, C., (1984), El Pensamiento Salvaje, México.

López Saco, J., (1998), “Dioses libidinosos, héroes incestuosos: el incesto como aberración social en la mitología griega”, Boletín Antropológico, n° 42, pp. 105-117, ULA, Mérida.

Mayr, Franz, K., (1989), La mitología occidental, Barcelona.

*Texto completo en el Boletín Antropológico de la ULA.