Mapa: Reinos Combatientes

El presente mapa corresponde a la época de los Reinos Combatientes en China (dinastía Zhou). El territorio estaba dividido en siete grandes estados rivales (Zhao, Wei, Yan, Qi, Chu, Qin y Shu), además de otros menos grandes y poderosos. Finalmente, se impuso Qin (Ch’in), estableciendo, de este modo, el primer imperio.

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Tabla cronológica de las dinastías en China

Dinastía Xia (vinculada con el sitio arqueológico de Erlitou)
Dinastía Shang
Dinastía Zhou
1.Dinastía Zhou Occidental
2.Dinastía Zhou Oriental: Primavera y Otoño y Reinos Combatientes
Dinastía Qin (primer imperio)
Dinastía Han Occidental
Dinastía Han Oriental
Período de los Tres Reinos: Wei, Shu y Wu (220-265)
Dinastía Jin del Oeste
Dinastía Jin del Este (317-420)
Dinastías del Sur y del Norte
Dinastía Sui
Dinastía Tang (618-907)
Período de las Cinco Dinastías
Dinastía Song del Norte
Dinastía Song del Sur
Dinastía Yuan, dinastía mongola, (1271-1368)
Dinastía Ming
Dinastía Qing-manchú (1644-1911)

(Fuera del cuadro)

República (Sun Yat sen)
República Popular China (1949-)



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China en Asia central: Zhang Qian

La pintura que se publica muestra a Zhang Qian, embajador del gran emperador de época Han, Wudi, cuya expedición hacia las lejanas tierras occidentales de Asia central se produjo hacia 139 a.C., en busca de jade y caballos, y con la pretensión de establecer una avanzadilla militar en la región. La imagen corresponde a las soberbias pinturas de las cuevas de Mogao, en Dunhuang. La cronología de la pintura es el siglo VIII, etapa dinástica Tang (618-907).

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Grupos étnicos de China: mapa y batik miao

Vemos en esta primera imagen un batik miao, un magnífico ejemplo de artesanía textil, realizado en la provincia de Yunnan. Las telas con las que en la antigüedad se confeccionaban estos batik se denominaban telas flauta de hierro. Las telas, enceradas y teñidas, se utilizan para hacer ropa de múltiples colores. Portar una prenda así, acompañada de joyas de oro y plata, aumentaba el atractivo personal de quien la llevaba.

La segunda imagen muestra un mapa en el que aparece la distribución de los grupos étnicos chinos o nacionalidades. Existen 56, de los cuales el mayoritario es Han (92% de la población), si bien el resto de las agrupaciones étnicas ocupan casi el 65% del territorio. Las lenguas habladas en China continental incluyen mandarín o Putonghua, fundamentado en el dialecto de Beijing, Yue o cantonés, Wu, lengua de Shanghai, Minbei, hablado en el norte de Fujian, Minnan, lengua del sur de Fujian y Taiwan, además de dialectos Xiang, Gan y Hakka y otras lenguas minoritarias.

Fuente mapa: Enciclopedia Británica

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Mapas. Geografía de la República Popular de China

La actual República Popular China cubre una superficie de 9,6 millones de kilómetros caudrados. De norte a sur la distancia entre los puntos más separados entre sí es de 5.500 kms., y de este a oeste, 5000. Sus límites, con 18 países, cubren una distancia de algo más de 22000 kilómetros. El país está dividido, desde un punto de vista político-administrativo, en 3 municipalidades, 22 provincias y 5 regiones autónomas, las más extensas de las cuales están al oeste del país (Xinjiang, Qinhai y Tíbet).

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Mapa antiguo del Extremo Oriente de Asia

Este mapa es de 1658. Fue coloreado a mano y ornamentado. En este mapa de China se muestran Japón, evidentemente mal proyectado e incompleto, Corea y el norte del archipiélago de las Filipinas. Limita con el territorio de la Tartaria, señalando la Gran Muralla con estos términos latinos mudrus quadringentarum leucarum inter montium crepidines a rege Chinae contra Tartarorum ab hac parte eruptiones, extructus, con India y con Siam o Tailandia. Detalla, como se puede apreciar, lagos, desiertos y corrientes fluviales. Hainan-Ainaon o Taiwán-Isla Formosa, así como Macao son apreciables. Beijing es dibujada como una muy pequeña ciudad. China Veteribus Sinarum Regio nunc Incolis Tame Dicta. Joannis Janssonius. Fuente: http://www.todocoleccion.net/

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Modos antiguos de escritura china

A lo largo de la tradición china se instituyeron cinco estilos de escritura como normativos. Son los siguientes: kaishu o escritura regular, estilo empleado desde el siglo IV; lishu o escritura oficial, cuyo florecimiento aconteció entre 200 a.C. y 220; xingshu o escritura cursiva, en uso desde el siglo III; caoshu o escritura hierba, también utilizada entre el siglo II a.n.e. y la segunda centuria y; zhuanshu o escritura de sellos o sigilar, la más arcaica, en especial da zhuan o sello mayor, que floreció entre 1700 y 800 a.C. Además existió el sello menor xiao zhuan (entre el siglo III a.C. y el III de nuestra era).

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Textos Historia de Asia 2008 (5 y 6)

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.5


TEXTOS

“Ocho años después de su coronación, el rey, amado de los dioses, el de la benévola mirada, sitió Kalinga. 150000 hombres quedaron allí cautivos, 100000 fueron pasados a cuchillo y un número aún mayor perdió la vida. Pero luego, habiendo sido conquistada Kalinga, el amado de los dioses se transformó para seguir más estrictamente la recta conducta, para amar la recta conducta y para adquirir sabiduría en la recta conducta. En todas partes en mi imperio, los funcionarios de distrito y de provincia, cada cinco años harán un viaje oficial con este objeto: la predicación de la Ley Sagrada y otros asuntos ... El consejo dará órdenes a los funcionarios de distrito para la administración conforme a la razón y conforme a lo dispuesto. Mis gobernadores de distrito han recibido autoridad sobre el pueblo, sobre muchos cientos de miles de hombres... Mis funcionarios, conociendo mis deseos, me obedecen. Y éstos exhortarán a otros, de modo que los gobernantes de provincias se esfuercen por complacerme. Como el que confía su hijo a una buena nodriza, se queda tranquilo, así mis gobernadores de provincia han sido instituidos para el beneficio y la felicidad del pueblo de la provincia. En los caminos han sido hechas plantar por mí higueras de Bengala; darán sombra a animales y hombres. Y han sido hechos plantar bosquecillos de mangos. Unos pozos han sido hechos excavar por mí y unas mansiones de reposo han sido construidas. Y cisternas de agua numerosas han sido construidas por mí aquí y allá para el disfrute de animales y hombres... también he hecho que se ocupen del reparto de donaciones de mis hijos y de los otros hijos de las reinas, con el fin del cumplimiento de la Ley Sagrada y de la reverencia a la Ley Sagrada. (...) Y lo que se afana, todo ello es con vistas al otro mundo, para que cada hombre corra el mínimo peligro. Ese peligro es la falta de méritos. Difícil cosa es para un hombre del pueblo o un hombre de clase elevada si no es con el máximo esfuerzo, abandonándolo todo. Pero sobre todo es difícil para un hombre de clase elevada. (...) Ningún ser vivo, tras matarlo debe ser ofrendado y ninguna reunión festiva debe ser hecha. Un viviente no debe alimentarse con otro viviente. (...) El amado por los dioses, a todas las comunidades religiosas, las de los ascetas y las de los que viven en sus casas, las honra con dones y varios honores. Pero no tanto estima los dones u honores como que haya un progreso esencial en todas las comunidades religiosas... de suerte que no haya elogio de la propia comunidad o crítica de otras comunidades...Pues la comunidad ajena debe ser elogiada en esta o aquella ocasión. Obrando así, uno engrandece la propia comunidad religiosa y beneficia a la ajena... La concordia es buena para que escuchen la ley del que piensa de otro modo y la obedezcan”.


Schlingloff, D., Historia de la cultura oriental, ed. Labor, Barcelona, 1968, pp. 120 y ss.

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.6


TEXTOS

“Entonces ni siquiera era la nada, ni la existencia.
No había aire entonces ni los cielos más allá.
¿ Quién lo cubrió ? ¿ Dónde estaba ? ¿ Quién lo cuidaba ?
¿ Había entonces agua cósmica, de profundidades insondables ?...
Pero, después de todo, ¿ Quién sabe y quién pude decirlo,
de dónde vino todo, y cómo tuvo lugar la creación ?
Las mismas divinidades son ulteriores a la creación.
De modo que ¿ quién sabe verdaderamente de dónde ha surgido ?.”

Rig-Veda, X, 128-129

“Tráeme un fruto de la higuera.
Aquí está uno, señor.
Ábrelo.
Ya lo abrí, señor.
¿ Qué es lo que ves ?
Semillas muy pequeñas, señor.
Abre una de ellas.
Ya la abrí, señor.
¿ Qué es lo que ahora ves ?
Nada, señor.
Hijo mío, dijo así el padre, lo que no puedes percibir es la esencia, y en esa esencia existe el poderoso árbol de la higuera. Créeme, hijo mío, en esa esencia se encuentra el sí-mismo de todo lo que es. Ésa es la Verdad...”

Chandogya Upanisad, VI, 15 y ss.

Prof. Dr. Julio López Saco

Iconografía budista:Gandhara y Ajanta

La primera imagen corresponde a un devoto Bodhisattva, realizado en esquisto, hallado en el monasterio de Shahbaz-Garhi. Pertenece al arte de Gandhara, siglos I-III, y la pieza hoy se encuentra en el Museo Guimet de París. Este arte es un híbrido greco-budista, de estilo helenizante y de temática búdica, propio de la región de Afganistán, antiguo crisol cultural de influencias iranias, helenísticas y budistas. La segunda imagen corresponde a un bodhisattva de las cuevas de Ajanta, de época Gupta. Ajanta es un verdadero santuario de arte budista e hinduista, uno de los referentes estético-iconográficos principales de la antigüedad.

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Hermenéutica simbólica de A. Ortiz-Osés

Reflexión acerca de la hermenéutica simbólica: Andrés Ortiz-Osés

Prof. Julio López Saco

Es uno de los representantes más insignes de la hermenéutica simbólica hoy en habla hispana. De su extensa publicación al respecto, nos centraremos en dos trabajos clave bastante recientes: Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica (Anthropos, Barcelona, 1999), y Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica (Anthropos, Barcelona, 2003). En estos textos se aborda la idea de la disciplina del sentido, una filosofía en la que se intenta trascender el funcionalismo, el cosismo, la ausencia de simbolismo en la época en que vivimos, abriendo la existencia al SENTIDO sobreseído, solapado, sepultado por la cerrazón mental moderna. El sentido supone el reencuentro mitológico a través de arquetipos ocultos dormidos en el seno de nuestra cultura[1]. La hermenéutica simbólica, que desentraña el sentido, se configura en torno a categorías MEDIALES, como la “Razón Afectiva”, y en donde el hombre es la MEDIACIÓN de CONTRARIOS. Ortiz-Osés, a través de la hermenéutica simbólica, ofrece una visión del mundo como representación de nuestros horizontes de sentido, “evolutiva” desde la visión matriarcal a la patriarcal, pasando por el fratriarcalismo cristiano y una remediación hermenéutica a través de un amor intelectual y de una filosofía de la implicación.
Las visiones del mundo representan nuestros horizontes de sentido, cuyo imaginario simbólico cobija culturalmente nuestro devenir. Las cosmovisiones expresan nuestras concepciones de lo real en arquetipologías, mitologías e imágenes del ser experiencial; significan nuestros modelos existenciales y pautas intelectuales de conducta, pues funcionan como marcos de creencias compartidas en torno a una matriz axiológica de carácter cultural, constituyéndose en filosofías de valores de impronta colectiva. En la matriz procreadora de los seres se encuentra la visión matricial del mundo y su mitología matriarcal. El arquetipo matriacal del mundo es la diosa prehistórica y la tierra-madre neolítica, todo ello unido a la concepción cíclica de la existencia y su participación mística en un cosmos que vive, muere y se regenera (sociedades recolectoras y agrarias). La presencia de pastores y ganaderos indoeuropeos y semitas marca un corte estructural de la urdimbre cíclica: la visión patriarcal del mundo es la que ahora se impone; el Dios-padre, creador y celeste, se impone a la diosa-madre, ctónica y telúrica, como la luz a la oscuridad, el sol a la tierra lunar, la razón heroica al dragón caótico. La trascendencia celeste vence a la inmanencia terrestre. El cristianismo trunca, en parte, el ideal expansivo de la civilización patriarcal, representada por Atenas y al Roma imperial (el predomino grecorromano). Jesús, en el seno del patriarcalismo judaico y romano, posee una significación cultural que implica una nueva visión que gira, no en torno a la Gran Madre o el Gran Padre, sino alrededor del HIJO-HERMANO (coimplica en su persona los caracteres unidimensionales de Madre y Padre). Esta revolución cosmovisional tiene como consecuencia la instauración posterior, a través del cristianismo protestante, de la moderna democracia euro-americana, en la cual se verifica socio-políticamente el principio metafísico de la fraternidad universal posthelénica ilustrada. Pero la figura central de Cristo obtiene una denotación masculina. La divinización del animus (masculino) en el cristianismo se completará con la divinización también del anima (femenina) en la visión del Alma del mundo del neoplatonismo místico que, a través del Renacimiento llega hasta el Romanticismo. Ya con Hegel y el idealismo alemán, hablamos de la época contemporánea del Espíritu: sería un espíritu androgínico, integrador de animus y anima en una espiritualidad anímica, que recupera el contacto perdido con el principio matriarcal-femenino. Es un espíritu no racional, sino relacional, simbólico, inmaterializado o encarnado, masculino-femenino (como el Ruah hebreo), Espíritu no puro, purista o puritano, sino cómplice de la mater-materia.
La particularidad del mito creador-matriarcal es que presenta la realidad como creada por la diosa desde sí, no producida por el dios o el hombre (por eso el mito no tiene autor ni productor, sino que procede oralmente-comunalmente del útero o seno psico-social; la inconsciencia o imaginal colectivo), mientras que la consciencia colectiva es productora. El mito patriarcal es el productor y productivo: el dios masculino procrea la realidad no desde su propio seno, sino desde una previa materia prima desde la cual construye el mundo (cuerpo troceado de Tiamat en Babilonia, Purusha védico, Pangu chino, Ptah egipcio, el Dios bíblico del humus de la madre tierra).
El mito productivo patriarcal encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consigue una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, pagando el precio de relegar a este mundo arcaico de sentido, al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación es su enfermedad, pues en ella radica el malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas. El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. Como la política ilustrada no es capaz de mediar el sentimiento romántico de coapertenencia y de identidad, éste queda en las, en ocasiones poco sabias manos, de nacionalistas, fundamentalistas o milenaristas. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto.
Entre el protolenguaje materno y la equivocidad mítica, y el metalenguaje paterno o logos abstracto y la univocidad lógica, debe existir un dialogos diacrítico[2], a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido (mítico) y el significado (lógico-funcional), habite el ámbito intermedio de la significación humana. Situado entre el mito y el logos, técnico-funcional, un interlenguaje filosófico puede convertirse en analítico si, al contemplar el logos científico intenta investigar el significado funcional, mientras que se vuelve metafísico si, encarándose hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y de la existencia. Una cosa es el logos funcional y otra su mythos, vivencial. Es en el sentido mítico donde se enhebra la significación antropológica que define el filosofar.
Es así que se hace esencial la implicación medial y la filosofía de la implicación. En el esquema implicacionista, la pauta de la realidad radical y primaria no la da el SER óntico del inicio, ni el no-SER lógico del final, sino su entrecruzamiento medial en el hombre como encarnadura del SER-no SER y, en consecuencia, como implicación de los contrarios, expuestos existencialmente. SER y no-SER pierden, de este modo su carácter absoluto o extremo para ofrecerse relacionalmente en el hombre como “co-razón” del cosmos. Desde esta perspectiva humana, el ser coimplica el no-SER y al revés, el no-SER co-dice SER: uno es definible por lo que es así como por aquello que no es; es decir, se redefine lo real por su anverso y reverso. La implicación del SER y el no-SER en la realidad medial del mundo humano se evidencia, naturalmente, en la compresencia de lo óntico y lo lógico-simbólico, la realidad y la idealidad, lo objetivo y lo subjetivo, el cuerpo y la mente. La auténtica realidad es una interrealidad de implicativo aspecto ontosimbólico, cuyo ámbito de convergencia medial está significado por el alma y lo psicoanímico, ubicado entre lo corporal-material y lo espiritual-abstracto. Recordemos que frente a la implicación horizontal de los contrarios (SER-no SER, vida y muerte), coexiste otra vertical entre el supramundo (sobrehumano, celeste y espiritual), y el inframundo (infrahumano, demónico, material, ctónico, telúrico). En esta mediación está el hombre (masculino-femenino), definido como:
-realidad transreal
-ser agujereado por la conciencia
-alma cómplice del cosmos
-apalabrador de contrarios
-hermanador de puestos
El implicacionismo afirma el parentesco de todas las cosas en el SER-sentido, una genealogía ontosimbólica manifestada a través del hombre y su razón-sentido. El punto esencial del implicacionismo simbólico es antropológico: la realidad humana se constituye en la realidad relevante y revelante de las otras realidades e idealidades, las cuales son, respecto aquella, extremos o abstracciones. Así, tres realidades: 1.realidad ónticamente dada; 2.realidad que no es propiamente, es decir, realidad ideal, y 3.realidad medial, que es y no-es a la vez, por lo tanto, realidad ontosimbólica de tipo humano, en cuyo contexto hermenéutico se incluyen las demás realidades y se dilucida la propia. En tanto que la verdad se define, o bien como implicación de lo ideal en lo real (verdad real) o bien como implicación de lo real en lo ideal (verdad ideal), el sentido se define por su coimplicación real-ideal típicamente humana. En la filosofía de la implicación se desplaza la clásica razón-verdad, sea real o ideal, por la razón-sentido, implicada e implicativa: es el paso, en definitiva, de una filosofía del ser racional a una hermenéutica del sentido relacional, es decir, a un modo de implicar la racionalidad y la surrealidad como parte de la realidad humana.
Con todo esto, la razón filosófica se convierte en razón mitológica al albergar en su seno, simbólicamente, lo racional y lo transracional, la idea y el sentimiento, la inteligencia y el corazón, lo dado y la dación, el SER y el transer. La implicación se muestra como interferencia de objetividad y subjetividad, exterioridad e interioridad, como intersubjetividad, o complicidad interhumana. Se cointegra en el corazón de la realidad la realidad del corazón. Se defiende, pues, una posición filosófica ontosimbólica, según la cual la realidad está preñada de simbolismo, el cual pertenece al propio ser, como la potencia al acto y lo implícito o implicado a lo explícito o dado. El hombre no es tanto el principio o el fin del universo, sino su estancia medial y conflictiva entre la inconsciencia de la mater-materia complicada de espíritu en el origen, y la conscienciación final del espíritu intrascendente coimplicante de la materialidad, en donde el simbolismo (humano), representa la mediación entre realidad material e idealidad espiritual[3].
La visión implicacionista del mundo es una visión humana, visión antropotópica que incluye la conciencia simbólica de todo conocimiento realizado desde una perspectiva medial y transicional, abierta y proyectiva de carácter metafísico. El hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que radica en el mundo humano se ubica entre el mito y el logos, siendo ambos dos extremos separados de la auténtica realidad medial-unitaria de carácter mito-lógico. Es una posición que se desmarca críticamente, tanto del positivismo reductor de la realidad a realidad cósica, como del idealismo transductor de la realidad en pura idealidad.

NOTAS

[1] En este sentido también transita Eugenio Trías en su obra La Edad del Espíritu., en donde habla de un estadio mítico “naturalista”, verdadera urdimbre, catalogada como femenina, oral, matriarcal y, en su particular caso, “pasional”.
[2] Idea que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica, edit. Herder, Barcelona, 1998, y Eugenio Trías en su obra Tratado de la Pasión, edit. Mondadori, Madrid, 1988, en donde propone la “pasión” como sustrato de la acción, pues primariamente lo que padecemos es la “vida”.
[3] Sobre la revisión del ser como querencia, amor o voluntad, aunque opone drásticamente razón a voluntad, es digerible A. Schopenhauer, en una obra titulada El mundo como voluntad y representación. Sobre la razón voluntativa y su lógica cardiognóstica, se puede ver San Agustín o Pascal. Acerca del pensamiento simbólico tradicional es relevante G. Durand, por ejemplo, en Ciencia del hombre y tradición, edit. Paidós, Barcelona.

Arquitectura budista en el sudeste de Asia: Borobudur

Borobudur corresponde, simbólicamente, a una disposición de mandala, que representa la cosmología budista. Está formado por nueve plataformas que se dividen en tres secciones. Las tres superiores son Arupadhatu, mientras que las otras seis inferiores, de forma cuadrada, son Rupadhatu. A esto se le añade la estructura de la base, descubierta a fines del siglo XIX, denominada Kamadhatu. La disposición arquitectónica traslada al visitante por medio de un sistema de escaleras que ascienden a las plataformas, con el objetivo de alcanzar la cúspide, lo cual simboliza el recorrido hacia la iluminación espiritual. Borobudur fue levantado en el siglo IX, y luego abandonado en el XIV, en el momento de la conversión de Indonesia al Islam, época del comienzo del declive de budismo e hinduismo en el archipiélago. Finalmente, tras siglos de olvido, se redescubrió en 1814 por parte de Thomas Raffles, a la sazón, gobernador de Java en esa época.

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Objetos en bronce de China antigua: espejos

Espejo en bronce de época imperial Han (206 a.C.-220). El armazón cuadrado interior del espejo está decorado con doce dizhi, signos para indicar el tiempo. Fuera del cuadrado encontramos el dragón verde, el tigre blanco, el pájaro rojo y xuan wu, (tortuga y serpiente entrelazadas), además de otras aves y personas con alas (yu ren). Muy cerca se encuentra una inscripción que dice “buena suerte”, y otro par de caracteres que son Shang Fang, que dan nombre al espejo. Este objeto fue desenterrado en los años cincuenta en Xi’an.

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Arquitectura budista: stupas

Los estupas o dagabas son construcciones “funerarias”, verdaderos relicarios elevados a partir de alguna reliquia budista (un sutra, un fragmento de la vestimenta del Buda, un objeto sacro), cuya significación es claramente cósmica, rememorando el parinirvana de Sakyamuni. Son, en general, construcciones sobrias, austeras y anónimas, en función de que representan el ideal de la liberación del pensamiento y nirvana. La proliferación geométrica en sus formas, con la presencia de círculos, cilindros, semiesferas, implica la representación de los cinco elementos constitutivos de la materia. Su origen pudo estar en las construcciones megalíticas tumulares del II milenio a C. Como representativas de la organización espacial cósmica, se dividen en dos partes esenciales: el anda, cuerpo semiesférico, símbolo del cielo y lo masculino, y la planta cuadrangular, con cuatro puertas o toranas orientadas a cada oriente principal, símbolo de la tierra y lo femenino. Su proliferación se dio tras el conflicto de las reliquias, una vez muerto y cremado el Buda, si bien es con el rey Asoka cuando estas construcciones alcanzan su cenit en India. En su vagar por Asia central, el sudeste y el extremo-oriente de Asia, los estupas acaban desarrollando estilos regionales, conformándose las pagodas, en China y Japón, fundamentalmente, y soluciones como los chorten en Bhután y Tíbet.

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Origen de la hermenéutica simbólica. Heidegger

El rol desempeñado por M. Heidegger en la conformación de la hermenéutica simbólica

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Los orígenes de la hermenéutica más contemporánea, precedente de la simbólica, pueden remontarse a la Metafísica de Aristóteles: el Ser es el fundamento racional de los seres, concebido como, a) existencial y real, y b), como ideal-formal, de modo que es la razón esencial de los seres, que comparecen como participaciones concretas de ese Ser, cuyo arquetipo es Dios=Ser Supremo. Este Ser está ubicado, filosóficamente, entre el Ser teológico-paradigmático (Dios como forma pura), y los seres físicos impuros, entendidos como en-seres.
Desde Heidegger, el Ser es fundación relacional, no fundamento racional. Se manifiesta en los seres reservándose, puesto que el Ser no son los seres o entes. Este Ser es como un Alma simbólica del mundo, Alma relacional que funda lo real sin fundamentarlo, la relación ontológica de las relaciones ópticas, cuyo correlato es el Logos; es la vida latiente y latente, la emergencia del Universo[1]. De este modo, este Ser-Alma[2] se ubica entre el Dios-Espíritu puro (Supraser), y la corporalidad de la materia impura (Infraser).
El ingenio de Heidegger estriba en su reinterpretación del legado griego aristotélico-platónico a raíz de la concepción cristiana de la Encarnación, según la cual, el Ser abstracto heleno se encarna y revela en el hombre en cuanto Da-Sein o Ser-Aquí[3]. ¿Qué significa esto?: el Logos racional se humaniza, la Esencia deviene existencia, la Forma se inmaterializa. Para encarnar el Ser clásico en el espacio y tiempo cristiano, Heidegger abandona la filosofía aristotélica y tomista (desencarnacionista y formalista), por la filosofía agustiniana y franciscana, que es existencial y encarnatoria.[4] Es en 1927, en Ser y Tiempo de Heidegger, donde se establece el origen contemporáneo de la hermenéutica, la cual se basa en la revisión del Ser esencial, clásico como Ser existencial, postclásico. El autor se posiciona frente al abstraccionismo clásico y su celebración formalista y esencialista, pero se detiene en la angustia existencial del espacio mundano clausurado por el horizonte del nihilismo o definitud. Es así como Cassirer le acusará de ocluir el horizonte humano del sentido abocado a la nada. Es a este discurso crítico de E. Cassirer a donde remite la hermenéutica simbólica, en 1929: Cassirer habla de abrir la finitud mortal a la infinitud del Espíritu tal y como se manifiesta en sus formaciones simbólicas en la cultura humana: mito, religión, arte, historia, ciencias humanas, etc.
Un rasgo esencial en Heidegger consiste en dar con la verdad, que consistiría en el encuentro verdadero o auténtico entre el Ser y el hombre en el lenguaje, o entre la Cosa y la Palabra en el Mundo. Este encuentro veritativo resulta opaco por la relatividad del entramado: dicho lacanianamente, porque la palabra del lenguaje representa precisamente a la cosa, sí, pero ausente, de modo que suturar realidad y lenguaje sólo es posible mitológicamente o imaginalmente. Se hablaría, así, de sutura simbólica, entendiendo el simbolismo, hemenéuticamente, como la mediación entre la ley vertical del padre y el deseo horizontal de la madre[5].
En conclusión: el Ser como Alma relacional del mundo se encarna en el hombre (Dasein), y se expresa anímicamente a través del lenguaje simbólico, como sentido humano o humanado. Así, el sentido existencial es simbólico, lo que significa que es real-ideal, anímico o surreal, es la apertura radical a la otredad. El Ser dice Logos: dicción humana simbólica.

NOTAS

[1] Al modo de Tomás de Aquino: vita viventibus est esse (la vida es el ser de los vivientes).
[2] Este Ser-Alma interpreta el mundo humanamente, anímicamente como sentido; su expresión humana se realiza por el lenguaje, entendido como dicción humana mostradora de lo real en su Ser/Sentido, en su articulación, reunión o juntura (logos). Las palabras muestran cosas, pero significan estados anímicos. Véase al respecto la obra de Heidegger titulada De camino al lenguaje y Verdad y Método de H.G. Gadamer.
[3] Esta fórmula reproduce la del franciscano San Buenaventura sobre el Ser-aquí o Esse-hic, referida al Ser en cuanto existencial-enmaterializado en un espacio y tiempo concreto. Desde una óptica cristiana verifica una tradición griega que recoge Hesiquio de Alejandría en el siglo V, que dice zoê ton onton, el tiempo es la vida (de las cosas). El término griego zoê también puede significar duración vital (tiempo).
[4] Para Duns Escoto la materia se revaloriza como médium, ámbito de encarnadura espacio-temporal de la Forma, al tiempo que se revaloriza el individuo existencial. Desde la posición heideggeriana, el Ser clásico se encarna en el Estar o estancia humana (Dasein), revelando su sentido como finitud enmarcada en una temporalidad radical. El paso heideggeriano consiste en salvar el Ser a través del hombre, siguiendo una lógica cristiana secularizada. Si en el cristianismo el Ser infinito (Dios) se encarna y revela en el hombre (finito), en Heidegger el Ser indefinido lo hace en el hombre definido por su definitud. Detrás de esta visión heideggeriana está F. Nietzsche, W. Dilthey, E. Lask y Hegel.
[5] En la psicología de Lacan, la Cosa es la madre y su imaginario, superado por la simbólica paternal y su palabra-ley. Deberíamos, no obstante, hablar de sublimación simbólica, no de superación. Paradójicamente, el conocimiento simbólico es paterno, pero el reconocimiento del padre es materno. Puede verse sobre esto Schoffer, D., La metáfora milenaria, edit. Paidós, Barcelona, 1993.

Armas en bronce chinas de época Xia

La primera imagen corresponde a un Yue con diseño de rana. Se trata de un arma o instrumento de tortura desenterrado en el año 1955 en el templo Wulang, en la provincial de Shaanxi. En el centro aparece esbozada una rana, siguiendo los prototipos hechos en el área Ba, en Sichuan. La segunda ilustración corresponde a un hacha cuadrada Yue. Es un arma cuadrangular, con un hueco redondo en el centro con seis conjuntos de cruces. En función de esta decoración y de su forma, poco apropiada para su uso funcional, es probable que estemos ante un objeto honorífico y ritual. La cronología de estas piezas corresponde a la dinastía Xia, concretamente, entre los siglos XVIII y XVI a.C.

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Imágenes de Asia central: Kashgar y lago Karakul

La primera imagen muestra una de las calles de la mítica Kashgar, lugar de mercado y centro de comunicaciones en la Ruta de la Seda; la segunda, refleja el lago Karakul, cercano a Kirguizistán y Pakistán.

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Imágenes de Asia central: Jiaohe

La imagen muestra las ruinas de la antigua ciudad china en adobe de Jiaohe, Asia central. Esta antigua urbe fue capital del estado de Cheshi del Sur hace unos 3.000 años. Está ubicada a unos pocos kilómetros de Turpan, en el este de la República Autónoma Uigur de Xinjiang. Fue destruida, finalmente, en el siglo XIII.

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Programa Seminario Maestría UCAB (octubre 2008-marzo 2009)

UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRÉS BELLO
INSTITUTO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS
MAESTRÍA EN HISTORIA DE LAS AMÉRICAS

SEMINARIO

ARQUEOLOGÍA, ARTE Y MITO EN LA ANTIGÜEDAD AMERICANA: NORTE Y MESOAMÉRICA

Prof. Julio López Saco


OBJETIVO

El seminario busca analizar el establecimiento de las culturas más arcaicas en América, sintetizar sus etapas iniciales a través de las fuentes arqueológicas y estudiar sus comportamientos vertidos a través del tamiz de las pervivencias mítico-religiosas en el pensamiento de las sociedades históricas constituidas.

JUSTIFICACIÓN

Con este curso se pretende reseñar y estudiar, desde una óptica particular, la mitográfica, arqueológica e iconográfica, un período formativo imprescindible para la correcta comprensión de las primeras culturas americanas y algunos de sus diferentes logros a lo largo del desarrollo civilizatorio en norte y mesoamérica. Se trata, por consiguiente, de establecer con claridad nuestras bases fundacionales “protohistóricas” más arcaicas, tarea, hasta el día de hoy, muy poco o nada explicada y trabajada en los diferentes postgrados de las universidades de nuestro país.

FUENTES Y METODOLOGÍA

En función de la escasa existencia de fuentes prehispánicas pertenecientes a los períodos arcaico y formativo, y en virtud de que aquellas que destacan, como los códices a modo de biombo, fundamentalmente adivinatorios, corresponden, mayoritariamente, al período postclásico final (1250-1521), así como el texto Popol Vuh, probablemente la transcripción de un mucho más antiguo texto mitológico precolombino, nos abocaremos, en general, al manejo iconográfico de diversas vasijas pintadas, objetos en madera o hueso, pieles pintadas, ciertos útiles líticos, postes heráldicos (tótem) y algunas esculturas exentas y estelas. En cualquier caso, acudiremos, siempre que sea menester, al Popol Vuh, a ciertas crónicas y cronistas (Fray Bernardino de Sahagún, Diego Durán, Diego de Landa, Toribio de Benevente), así como a manuscritos (nº 1558, Códice Chimalpopoca, Códice Ramírez) y a ejemplos iconológicos, aunque correspondan al período colonial.
El período Postclásico (desde 900 a 1521) queda al margen de este curso. Todo él requiere un seminario propio que lo abarque en profundidad.

CONTENIDO

1. Esencias del mito: lenguaje, símbolo y referente social.
2. Hermenéutica de la mitología: siglos XIX y XX. Búsqueda de una logo-mítica de la complementariedad.
3. La religión: primeros atisbos y funcionalidad psico-social.
4. Origen mítico y arqueológico-científico del poblamiento de América
5. Surgimiento y consolidación de las primeras culturas:

-Norteamérica: Clovis, Folsom y horizonte cultural del suroeste: Hohokam, Mogollón y Anasazi-Pueblo.
-Mesoamérica: Cenolítico y puntas foliáceas

6. Período Arcaico: desarrollo de la producción agrícola
7. Período Formativo o Protoclásico en Mesoamérica: costa del Golfo de México y territorios de influencia olmeca

-Olmecas
-Cultura Xe
-Período Mamom
-Fase Tierras Largas

8. Período Clásico: las culturas regionales (cuenca de México, valle de Oaxaca y costa del golfo de Veracruz)

-Teotihuacán
-Zapotecas-Monte Albán
-El Tajín / Cotzumalhuapa

9. Mito y religión (repertorio iconográfico)

-dioses y espíritus entre los grupos de cazadores-recolectores de norte y noroeste y entre los campesinos del suroeste y las grandes llanuras.
-mitología pre-mexica
-mitología maya
-mitología mexica / azteca

EVALUACIÓN

El estudiante hará efectiva su participación a través de su activa presencia en los debates sugeridos en las sesiones de trabajo, los comentarios que de algunos textos puedan llevarse a cabo, y en la realización de un ensayo final que contemple alguno de los puntos tratados en el contenido del seminario. La calificación final dependerá de la conjunción de estos factores.

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Prof. Dr. Julio López Saco

Imagen china del caos: Hundun

El dibujo se refiere a una probable representación de Hundun (caos), masa informe originaria, indiferenciada y caótica. En virtud de algunos mitos, los emperadores del norte y el del sur, le hacen siete orificios (los que corresponden a la cabeza), y con ellos muere para generar, de sus partes corporales, los elementos constitutivos del mundo.

Prof. Julio López Saco