Arte mongol:casco

Este casco, que se exhibe en The Metropolitan Museum de Nueva York, de claro estilo mongol, presenta seis óvalos que contienen a Yamantaka, el que elimina a los señores de la muerte, y cinco dakinis, divinidades femeninas hindúes. Entre ellos encontramos doce bija (palabras o sílabas semilla) protectoras, flanqueadas por varias inscripciones tibetanas que señalan el carácter protector de cada sílaba. La parte superior del casco está cercado por varios mantras, incluyendo algunas invocaciones a las dakinis y al mismo Yamantaka. En el centro, se encuentran los diez todopoderosos, un monograma de las diez sílabas tántricas del mantra Kalachakra. Muy cerca se puede observar un relicario estilizado en forma de chorten (estupa tibetana), que representa la iluminación. Tanto por la forma y la sugerente decoración del caso, como por su repertorio simbólico, podemos decir que la pieza fue elaborada por un mongol de alto rango, seguidor, sin duda alguna, del budismo tibetano. No hay claridad acerca del período cronológico al que pertenecería el objeto: o bien a tiempos del tercer Dalai Lama entre 1543 y 1588, o bien a la época del quinto entre 1617 y 1682.

Prof. Dr. Julio López Saco

Pintura japonesa del mundo flotante: Moronobu y Utamaro

HISHIKAWA MORONOBU. ESCENAS DESDE EL BARRIO DE PLACER YOSHIWARA. PERÍODO EDO, ENTRE LA ERA JOKYO Y GENROKU, 1684-1704. ESCENAS DEL TEATRO KABUKI DE NAKAMURA. PERÍODO EDO, ENTRE LA ERA JÔKYÔ Y GENROKU, MUSEUM OF FINE ARTS, BOSTON. KITAGAWA UTAMARO. OSHICHI, LA HIJA DE LA VERDULERA, EL NIÑO SIRVIENTE KICHISABURÔ Y DOZAEMON DENKICHI; PULSO ENTRE DOS BELDADES; Y BIJIN PEINANDO SU CABELLO.

ABSTRACT

The "floating world" or world of appearances, impermanent, fluctuating, ephemeral and transient, typically Buddhist, ie we inhabit, is the origin of Japanese prints, woodblock prints or wood, called ukiyo-e, started in the Edo-Tokyo metropolitan newspapers, which portrayed the world pleasant, worldly, carefree of cities. These prints were produced in Japan between the seventeenth and twentieth centuries.
Hishikawa Moronobu was a painter and printmaker who was born near Edo. In this city learned the painting style of the Kano and Tosa schools recognized, but began to apply the decorative style of paintings on wood and decorative leaves the impression, in the context of what is known as ukiyo-e. Kitagawa Utamaro, also a printer and painter, was an artist best known for his stately portraits of sensuous female beauties.

要旨

"浮動世界"や外見、いちじの世界では、変動一過と過渡現象は、通常、仏教、我々に生息する、すなわち、日本の版画、木版画や木材、浮世絵と呼ばれる電子は、江戸時代に始まった、東京都、新聞の原点ですは、世界快適な、世俗的な、都市の気楽を演じた。これらの版画、日本の17世紀と20世紀の間に生産された。
菱川師宣の画家者と江戸の近くで生まれた版画家。この都市では、狩野土佐の学校認識の絵のスタイルを学んだが、木の上の絵画の装飾的なスタイルを適用すると装飾を開始した印象に残る、何浮世絵として知られているコンテキストでメール。北川歌麿も、プリンタや画家、アーティストの最高の官能的な女性の美しさの彼の重厚な肖像画で知られている。

El "mundo flotante" o mundo de las apariencias, impermanente, fluctuante, efímero y transitorio, característicamente budista, es decir, en el que habitamos, es el origen de las estampas japonesas, grabados xilográficos o en madera, llamadas ukiyo-e, iniciadas en el período metropolitano Edo-Tokyo, que retrataban el mundo placentero, mundano y desenfadado de las urbes. Estos grabados fueron producidos en Japón entre los siglos XVII y XX. Muestran imágenes paisajísticas, del teatro y de los cuartos del placer. Su origen directo se encuentra en los trabajos de un solo color de Hishikawa Moronubu, en la década de 1670. En su mayoría eran adquiridos por habitantes que, habitualmente, no podían comprar una pintura original. La temática original de los ukiyo-e era la vida de la ciudad, las actividades y escenas de los lugares de entretenimiento mundano. Bellas cortesanas, luchadores de sumo y actores populares eran representados realizando acciones atractivas. Algunos de estos grabados son de explícita naturaleza erótica, con escenas pederásticas y heterosexuales, recibiendo la denominación de Shunga.
Hishikawa Moronobu fue un pintor e impresor que nació en 1618 en Hodamura, cerca de Edo. En esta ciudad aprendió el estilo de pintura de las reconocidas escuelas Tosa y Kano, aunque empezó a aplicar el estilo decorativo de las pinturas en la madera y en la impresión de hojas decorativas, en el marco de lo que se conoce como ukiyo-e. Muchos de sus trabajos son de naturaleza erótica. Kitagawa Utamaro, también impresor y pintor, fue un artista muy reconocido por sus majestuosos retratos de sensuales bellezas femeninas. Nacido en 1753, pronto se traslada a Edo y allí, con el nombre de Toyoaki, comienza a realizar grabados de mujeres, aunque nunca descuidó la temática natural. Hacia 1790 abandonó los diseños naturalistas para la ilustrar libros y se concentró en la realización de retratos de mujeres de clase alta, en contra de la habitual elaboración de grupos femeninos típicos de la tradición de la escuela Ukiyo-e y de las escenas galantes y eróticas que retrataban los animados y lúdicos barrios de placer de Edo. Se destacó por la elegancia de sus diseños, por el delicado tratamiento que realiza de los personajes, así como por la calidad técnica. Acabó fijando los prototipos del encanto femenino.

Prof. Dr. Julio López Saco

25 de marzo del 2010

Iconografía de la cosmogonía egipcia: Shu, Nut y Geb

Escena mitológica que evoca el concepto de regeneración, con la presencia del dios Shu, separando el cielo o Nut y la tierra, Geb. Según el mito, Shu tuvo que intervenir para separar a Geb y Nut que estaban fundidos en un abrazo amoroso, que hay que deshacer para que el orden se establezca y no reine el caos informe. A Geb se le representa habitualmente tumbado y apoyado sobre un brazo, con su piel oscurecida, de un color verde oliva, lo que simboliza el limo que nutre la tierra egipcia tras la inundación estacional. La diosa Nut se representa encorvada para simbolizar la bóveda celestial. El Libro de la Vaca Celeste señala que la diosa devora todos los días a sus hijos, las estrellas mañaneras y el sol del atardecer, para poder darlos a luz de nuevo cada día. En ese sentido, la cabeza y la vulva de la deidad señalan el este y el oeste idealizados, respectivamente. Shu está con los brazos levantados sujetando el cielo, quizá el fundamento de la codificación iconográfica del Atlas griego. Una significativa cantidad de estas escenas míticas serán empleadas, a partir del Tercer Período Intermedio, en la decoración de sarcófagos de nobles y escribas.

Prof. Dr. Julio López Saco

Pensamiento correlativo chino. Origen y esencia

ABSTRACT

Chinese cosmological thinking, symbolic rather than cognitive, intended to reflect the world of men uniform and continuous balance that is based on the natural course of things. It was a vision of the world, holistic and structuring trend mythical, giving priority regularity, balance, harmony in the universe and that, following the principles of correlation, to foster the human being "read" and understood in Cosmos structuring principles of society and behavioral lines to be followed. Correlative cosmology specific phenomena linked horizontally received in ordinary experience. Organizational thinking is a structurally mytho-religious, also visible in other cultural settings, as in the Indian Buddhist who understands that there is a universal concatenation of all existing things, pratityasamutpada.

摘要

中國宇宙論的思想，而不是象徵性的認知，目的是反映世界男子制服，並連續平衡的基礎是自然的事情。這是一個理想的世界，整體趨勢，神話和結構，優先規律，平衡，和諧的宇宙，而且，隨著相關的原則，以促進人的“讀”，並了解宇宙的結構和社會原則行為應遵循的路線。相關鏈接宇宙學的具體現象在普通水平獲得的經驗。組織結構的思想是一個宗教，也可以用其他的文化環境，如在印度佛教誰知道有一個普遍的連接現有的所有東西，緣起

Pensamiento correlativo chino arcaico

La cosmología, como armazón de concepciones y relaciones, es un sistema de correlaciones que se fundamenta en parejas interrelacionadas, como el yin y el yang, en cuartetos, como los puntos cardinales, en quintetos, en función de las Cinco Fases o Wuxing, octetos, como los ocho trigramas, o en grupos de nueve, en relación a las divisiones celestes y terrenales, y por ello, se configura como un mecanismo ordenado y ordenador de correspondencias entre diferentes dominios de la realidad universal, haciendo correlativas las vicisitudes y normas humanas o, incluso, su composición (cuerpo humano, comportamientos, moralidad), el orden socio-político y económico, así como los propios cambios históricos con las categorías cósmicas: tiempo, espacio, circuito estacional, fenómenos de la naturaleza, astros, etc. Estamos en presencia, por lo tanto, de una antropocosmología, en la que los procesos humanos de toda índole encuentran en la naturaleza una correspondencia. Este carácter o pensamiento correlativo no es exclusivamente chino, y puede remontarse a los principios de la humanidad, puesto que es un mecanismo que, como recuerdo del pensar mítico, usamos en nuestro lenguaje habitual, y es el modo en que se establecen identidades entre algunas sociedades arcaicas actuales. El sistema de cosmología correlativa se vinculó, así, a la emergencia de las reivindicaciones de auto-divinización, según la cual los espíritus “controlarían” los fenómenos naturales y serían asimilados a los humanos, en especial a los emperadores, con sus pretensiones teomórficas. Su remoto origen estaría en la experiencia chamánica y en la asunción de la continuidad entre Cielo y Tierra a través de un axis mundi, y entre el Cielo y la humanidad, cuyo “intermediario” sería el adivinador, el oficiante, y luego, el emperador. Desde un ángulo filosófico sería la expresión del continuum entre el microcosmos humano y el macrocosmos universal.
La práctica extática, de unidad, entre el chamán y la divinidad, como primitiva experiencia de la cultura china, pudo ser, por consiguiente, el sustrato fundador de la cosmología correlativa, la expresión y el recuerdo de tal experiencia. No obstante, el recuerdo chamánico sería disciplinado, rutinizado y burocratizado hasta casi anularse; es decir, sería sometido a un proceso de racionalidad. No olvidemos que el pensamiento chino de la antigüedad no buscaba, como objetivo, esclarecer lo absoluto del Ser, pues no necesitaba encontrar aquello que lo fundaba o generaba, sino lo que podía explicar comprensivamente cómo la multiplicidad diversa de objetos y seres, las Diez Mil Cosas, funcionaba gracias al impulso, único y totalizador, del Universo, de modo que la preocupación metafísica se deslizó hacia la cosmológica.
El pensamiento cosmológico chino, por supuesto más simbólico que cognitivo, pretendía reflejar en el mundo de los hombres un equilibrio uniforme y continuado que se fundamentase en el curso natural de las cosas. Se trataba de una visión del mundo, de tendencia holística y de estructuración mítica, que priorizaba la regularidad, el equilibrio, la armonía en el Universo y que, siguiendo los principios de la correlación, propiciase que el ser humano “leyese” y comprendiese en el Cosmos los principios estructuradores de la sociedad y las líneas conductuales que debían seguirse, con lo que el Cosmos acabará siendo el propiciador o condicionador de los valores morales, y no la subjetividad humana, tal y como el pensamiento racionalista comenzó a destacar en Occidente. En este sentido, el pensar cosmológico vivenciará al estado como natural y al político como un organismo. La ideología Han, presentada, por ejemplo, por Dong Zhongshu, que fundamentaba el ordenamiento socio-político jerarquizado en la regulación natural del Cosmos, donde los cimientos del poder eran de índole cósmica, reglamentó que el orden de subordinación y dependencia de las cinco relaciones humanas confucianas se vinculasen al orden cíclico de las Cinco Fases. Éstas se imbricarían, así, en relaciones múltiples: con las constantes de la ética confuciana, los Cinco Clásicos, los cinco períodos de la antigüedad china o los cinco aspectos elementales de la naturaleza humana, conformando una cosmología teleológica. Con los Zhou, momento en que se había instaurado y consolidado una visión antropocósmica sustentada en fecundas especulaciones de la época de los Reinos Combatientes, seguía habiendo fuertes vínculos entre lo divino y lo humano, pero cambiaron las relaciones, que ahora legitimaban, como nunca antes lo habían hecho, el orden socio-político: mientras con los gobernantes Shang el rey era el sacerdote principal para los dioses o ancestros del clan, el mandato del Cielo convierte al soberano en fiel ejecutor de Tien en la tierra, en una correspondencia macro-microcósmica que legitimaba y justificaba el ordenamiento social. El Cielo se establece como el auténtico paradigma del orden y la armonía, un ethos inspirado por una idea metafórica arcaica acerca de la estrecha comunión entre los reinos sobrenatural y terrenal, aunque ahora cargado de fuertes valencias morales. De este modo, la cosmología correlativa, fundamentada en la astrología, se establecería firmemente en China con la emergencia del Estado: la virtud del gobernante sería ahora el sólido soporte frente a las acciones rituales de la edad del bronce.
La cosmología correlativa vincula “horizontalmente” fenómenos concretos percibidos en la experiencia ordinaria. En este último sentido, los sistemas correlativos pueden verse, además de cómo un fundamento del poder a través del yin-yang y los Cinco Elementos, asumidos por cada dinastía en una secuencia de conquista mutua, como una clasificación objetiva y lógica, de carácter estructural y social, necesaria para entender la prolongación en el mundo humano del orden natural. Habría aquí, por lo tanto, una cosmología que define el Cosmos y la sociedad, predominantemente como una monogenética de continuidad. El pensamiento correlativo chino implica, en definitiva, correlaciones simbólicas y no causales, que siguen la lógica que habla de la armonía de correspondencias entre los órdenes natural y humano. Las concepciones que así se expresan no se someten mutuamente, sino que se localizan enfrente unas de otras, conformando un modelo en el que las cosas se influyen inductivamente, en una especie de dependencia existencial. Debe presumirse en esto un trasfondo místico de la participación humana en un Universo entendido orgánicamente, donde todo se combina de modo holístico, en lugar de oponerse irreductiblemente los opuestos de manera dualística: es la unidad del Cosmos, de dao, de la divinidad creadora. Se trata de un pensamiento organizativo, estructuralmente mítico-religioso, también visible en otros ambientes culturales, como en el del budismo indio, que entiende que existe una concatenación universal de todas las cosas existentes, pratîtyasamutpâda, que pudiera querer excluir, eso sí, en el fondo, una causa trascendente inicial. Esta “resonancia” (ganying), frente a la causalidad occidental, responde, por consiguiente, al modo cómo los pensadores chinos de la antigüedad se acercaron a la realidad: viendo y percibiendo el mundo como una armonía de múltiples fuerzas que perviven juntas como una compleja sinfonía, de modo perfectamente sincrónico.

Prof. Dr. Julio López Saco

23 de marzo del 2010

Pensamiento correlativo chino: asociaciones

*Wuxing vinculado a los Cinco Emperadores y Cinco virtudes pudiera estar vigente desde comienzos del período de Primavera y Otoño, cuando los duques de Qin, al hacerse señores feudales autónomos, instituyen el culto al ancestro Chao Hao, asimilado al emperador o Di blanco, con un santuario de nombre “lugar sacro occidental”. Más tarde, para lograr la protección de las divinidades de los territorios que dominan, instituyen los cultos al emperador verde, amarillo y rojo. Las cualidades naturales de los elementos serán el fundamento de las cualidades humanas, virtudes y principios ético-morales. Las relaciones entre los agentes o elementos se han presentado también de forma antropomorfa: el que engendra al siguiente es la “madre”, el engendrado, su “hijo”, de modo que las imbricaciones toman la apariencia de relaciones humanas de parentesco. En términos generales, este sistema de correlación simbólica que clasifica cosas en categorías opera de modo análogo a la magia simpatética, a modo de “contagio”. La tabla correlativa de asociaciones podría completarse, además, con las cinco purezas, la luna, el agua, el pino, el bambú y el ciruelo, con los cinco dones, esto es, la riqueza, la longevidad, la virtud, la paz espiritual y la vida ajena a las enfermedades corporales, con las cinco notas musicales, gong, shang, zhi, jue y yu y, en una síntesis con los preceptos budistas, con las denominadas cinco prohibiciones: no matar, no robar, no ser codicioso, no beber licores y no degustar carnes. La asociación de los gustos a los elementos puede responder a procesos naturales y químicos: por ejemplo, la vinculación de lo dulce a la tierra podría deberse al gusto dulce de los cereales y a que en la tierra se encuentra la miel, mientras que la asociación de lo salado con el agua puede sugerir primitivos experimentos acerca de la cristalización.

Prof. Dr. Julio López Saco

Origen de la moneda republicana romana

El primer intento de amonedación se adscribe a Servio Tulio, y lo conforma el Aes Rude o Aes Infectum. Se trataba de un lingote de cobre en bruto. Tras este primer paso vendría el Aes Signatum, caracterizado por llevar un signo o marca. A partir de este momento, un peso fijo estaría determinado por ese signum. Su origen podría estar ligado a la autoridad del Estado o a la actividad económica privada, especialmente a la de banqueros y comerciantes. Hacia 289 a.n.e. aparece el Aes Grave, que lleva una impronta oficial en la que se indica su valor legal. Su peso sería equivalente a la libra romana, unos 325 gramos, motivo por el que se le denomina también Aes Librarum. Todas estas monedas no eran fruto de la acuñación. Del Aes Librarum se hicieron numerosos múltiplos: el Semis, el Trieus, el Cuadravis, el Sestavis y la Uncia, que pudieron responder a las necesidades propias de las transacciones comerciales. Estas monedas clasificadas como romanas no llevaban el nombre de la ciudad, sino un distintivo simbólico: la proa de un barco en el anverso y el culto a los dióscuros en el reverso. Sólo a partir del año 217 a.n.e., momento en que se produce una reducción metálica del valor del Aes Librarum, el nombre de Roma aparece unido a la proa. Con la ley Plautia-Papilia, del 89 a.n.e., el peso se vuelve a reducir y se pasa al Aes Semiuncial. La moneda de plata aparece, en primer lugar, en la Campania, y lleva ya el nombre de Roma: se trata del Sextercio de plata. Roma empieza a acuñar estas monedas hacia el 211 a.n.e. Con posterioridad, se establece el Denario de plata como moneda base, con un valor de un sexto de as y 1/40 de libra. Tras los desastres romanos en Trebia y Trasimeno, la ley Flaminia reduce el Denario, estableciendo un peso fijo que va a mantenerse durante todo el Imperio. El Sextercio de plata, por su parte, dada su baja cotización, desaparece en el 43 a.n.e. y es sustituido por el de bronce. La primera acuñación de moneda de oro en Roma se produce a fines de la República, si bien Plinio, en su Historia Natural, señala su acuñación en 217 a.n.e. Con total seguridad, fueron los Áureos de Sila las primeras acuñaciones doradas, con un peso de once gramos. Posteriormente, Pompeyo y César reducen su peso a 9 y 8 gramos, respectivamente. Desde el 44 hasta el 27 a.n.e., el Senado autoriza que se utilice en los anversos monetales la efigie de César, aunque también el mismo Senado emitirá moneda colocando en ella la palabra Senatus Consultus.
La moneda imperial, por su parte, será acuñada, desde los tiempos de Augusto, como un tributo directo de la soberanía imperial. El Denario, el As y el Sextercio se mantienen cierto tiempo, pero luego serán paulatinamente sustituidos. Debido a las continuas conquistas de Roma, debe permitirse que las ciudades provinciales acuñen moneda, de modo que se extenderán las cecas regionales y locales. Las misiones proconsulares se realizan en las provincias senatoriales, especialmente, en Chipre, Cirenaica y África en época de Augusto. En todo momento, sin embargo, los emperadores querrán regularizar las acuñaciones a través de su imperium militae, incluyendo aquellas extraordinarias para el ejército. El sistema bimetálico oro-plata se constata con Augusto, mientras que el cobre, el bronce y el latón se usarán en provincias para subsanar situaciones particulares. Después del 27 a.n.e. la moneda estabilizará su peso, en concreto el Áureo, el Denario y el As, fijándose como monedas de bronce el Aes Uncial, el Sextercio y el Dupondio, entre otros.

Historia y cultura en India: la civilización del Indo

ABSTRACT

The Indus civilization whose foundations are in an unprecedented series of Neolithic date to around 7000 BC, as Mehrgarh culture, the culture of Nal and Kulli, is considered the oldest civilization in the region. Discovery to the twenties of the last century from the first archaeological missions in the area, and located in time between the IV and the middle of the II millennium BC, in what is now northwest India, Afghanistan and Pakistan, can be defined as urban pre-Aryan culture, ie before the arrival of the Aryan warrior-noble component.

Civilización del Indo

18-marzo del 2010

Las noticias más antiguas sobre India aparecen en fuentes grecorromanas como Estrabón, Nicolao de Damasco, Ctesias de Cnido, Plinio y Megástenes. Este último, un embajador del rey Seleuco I Nikator, es una fuente invalorable para el conocimiento de la dinastía Maurya que, con su principal rey, llamado Asoka, unifica por primera vez casi todo el territorio indio. Un poco más tarde, entre los siglos IV y VIII, se destacan las notas y comentarios, de índole descriptiva, con variadas informaciones etnográficas y geográficas, de monjes y peregrinos budistas chinos, como Faxian y Xuanzang, que viajan a las fuentes del budismo (el valle medio del río Ganges) en busca de reliquias, maestros y textos. En el siglo XIII Marco Polo, y en el XV, genoveses y portugueses, ofrecen datos relativamente fidedignos de la región geográfica del subcontinente. No será hasta el siglo XVIII cuando ingleses, franceses y alemanes, comiencen a mostrar un erudito interés por la cultura india, en específico por la religión védica, la poesía, la lengua y la historia.
La civilización del Indo, cuyos fundamentos se encuentran en una serie de precedentes neolíticos, fechados hacia el 7000 a.C., como la cultura Mehrgarh, la cultura de Kulli y la de Nal, se considera la más antigua civilización en la región. Descubierta hacia los años veinte del pasado siglo a partir de las primeras misiones arqueológicas en la zona, y ubicada cronológicamente entre el IV milenio y mediado el II a.n.e., en lo que hoy es el noroeste de India, Afganistán y Pakistán, puede definirse como una cultura urbana pre-aria, es decir, anterior a la llegada del componente nobiliario y guerrero ario. Esta cultura floreció en torno al río Indo, eje fluvial que sirvió de medio de comunicación y transporte de mercancías en el intercambio comercial llevado a cabo entre las estribaciones del Himalaya y las ciudades del valle medio y bajo del Indo, como Dholavira, Chanju-daro y, sobre todo, Harappa y Mohenjo-Daro, las más conocidas y las mejor excavadas. Aunque definida como una cultura con un predominio de una clase media urbana, una especie de burguesía mercantil, la civilización del Indo no deja de centrarse en torno a una economía agropecuaria típicamente neolítica, en base del trigo y la cebada, así como de la ganadería ovina, caprina y bovina. No obstante, en las ciudades se conjugaría la presencia del comercio y la artesanía. Se ha constatado, a través de textos acádicos, concretamente de la ciudad de Ur, un comercio de ultramar, a larga distancia, entre estas urbes y la región mesopotámica, Persia y la península arábiga, que consistía en el intercambio de algodón, perlas, plata y sellos cerámicos del Indo por metales, en particular el cobre. Estas importantes ciudades, que presentan una arquitectura funcional y racional, fueron construidas en virtud de criterios astrológicos, dividiéndose en dos grandes sectores: el oeste, en donde se ubicaba la ciudadela, amurallada, plausiblemente, el centro de poder, y el este, en donde se agrupaban los barrios residenciales en función de la reunión de agrupaciones profesionales. Al contrario de lo que se creía hasta hace poco, que el grupo dirigente estaría conformado por una monarquía sacerdotal de tipo oriental, es decir, una teocracia, el poder debió concentrarse en una suerte de oligarquía mercantil en las ciudades[1]. El componente étnico predominante, fruto de la mezcla de protoaustralianos, pigmeos, poblaciones neolíticas agrarias mediterráneas, grupos mongoloides y armenios, era claramente de tez oscura, y pasó a ser denominado, una vez que se produjo la llegada aria, como etnia drávida.
El fin de la civilización del Indo pudo producirse por variados motivos, tanto de tipo climático como socio-históricos. Entre los primeros se mencionan las crecidas del Indo, que provocarían inundaciones que arrasarían las cosechas, arruinarían el comercio y producirían hambrunas, como la deforestación, debido a necesidades constructivas y al empleo de la madera y los ladrillos, que generaría sequías y la disminución del limo fértil, con la consabida pérdida de terreno útil y el subsiguiente declive comercial. Entre los segundos, cabe destacar la desaparición repentina, provocada por la súbita y vehemente invasión del componente ario védico, según establece el Rig Veda, y la degeneración del sistema socio-político, aunado a una migración pacífica de elementos indoeuropeos traídos por los arios en varias oleadas. En cualquier caso, algunos elementos culturales relevantes presentes entre los habitantes el Indo, en especial el concepto de reencarnación, clave, en unión al de karma, para entender el proceso de la rueda de la causalidad o samsara, y el modo funerario de la cremación, que ha llegado, prácticamente incólume, hasta nuestros días.
[1] Se han barajado varias posibilidades en relación al ordenamiento político de la civilización del Indo. Una de ellas habla de una suerte de diarquía repartida entre la capitalidad compartida de Harappa y Mohenjo-Daro, que controlarían, en un reino más o menos federado, al resto de las comunidades de la región (más de ciento setenta excavadas); otra, menciona la existencia de un reino unificado, con ligera autonomía de las ciudades, y una más se decanta por contemplar la presencia de ciudades-estado autónomas pero que comparten aspectos comunes, de carácter religioso, lingüístico y étnico.

Prof. Dr. Julio López Saco

Fósiles humanos: Homo floresiensis de Indonesia

ESQUEMA DEL LINAJE DEL HOMO FLORESIENSIS INDONESIO. ESQUELETO DE LA ESPECIE, ENCONTRADO EN EL YACIMIENTO LIANG BUA. CRÁNEO LB 1 DE HOMO FLORESIENSIS

Homo floresiensis es una especie descubierta en la caverna denominada Liang Bua, en la isla de Flores, en Indonesia, en el año 2003. El fósil tiene apenas un metro de altura y es bípedo, siendo el volumen de su cráneo de apenas unos 400 centímetros cúbicos, semejante al de un australopiteco o un chimpancé. Su cronología se estima entre 40 y 18 mil años, aunque algunos paleoantropólogos creen que pudo vivir en la zona hace unos cien mil. Asociado con el fuego y diversas herramientas pétreas, cazaba pequeños elefantes, endémicos de la región, así como roedores. El tipo de herramientas con las que aparece vinculado han aparecido en depósitos de cronologías semejantes y confeccionadas por Homo erectus. Hoy se cree que es una forma enana de Homo erectus. En un principio, se creyó que los vestigios de Homo floresiensis correspondían a un ser deforme, enano o enfermo de microcefalia. Pero tras diferentes y concienzudos estudios, se probó que floresiensis corresponde a una especie nueva, y no a un individuo enfermo. También se pensaba que había evolucionado directamente de australopiteco en virtud de lo arcaico de sus huesos corporales y por su diminuto cráneo. Sin embargo, los análisis morfométricos del fósil LB1, comparado con los de los Homo sapiens, Homo sapiens insulares, como el hombre de Minatogawa, con Homo sapiens con microcefalia, Homo hábilis, Australopithecus africanus, Homo erectus asiático y cráneos neolíticos, han demostrado la cercanía de Homo floresiensis con Homo erectus. No es similar a ningún sapiens conocido y está bastante alejado de los australopitecos. El fósil LB1 consiste en un cráneo bastante completo y un esqueleto parcial, con presencia de partes de las piernas, pelvis, manos y pies. Corresponde a una mujer adulta de unos treinta años.

Referencias básicas

www.talkorigins.org

Balter M. (2004), “Skeptics question whether Flores hominid is a new species”, Science, nº 306, p. 1116
Brown P. / Sutikna T. / Morwood M. / Soejono R.P. / Jatmiko, Saptomo E.W., et al. (2004), “A new small-bodied hominin from the late Pleistocene of Flores, Indonesia”, Nature, nº 431, pp. 1055-61
Falk D. / Hildebolt C. / Smith K. / Brown P. / Jatmiko, Saptomo E.W. et al., (2005), “The Brain of LB1, Homo floresiensis”. Sciencexpress, 03 March 2005, 1
Morwood M. / Soejono R.P. / Roberts R.G. / Sutikna T. / Turney C.S.M. / Westaway K.E. et al. (2004), “Archaeology and age of a new hominin from Flores in eastern Indonesia”, Nature, nº 43, pp. 1087-91

Prof. Dr. Julio López Saco

17 de marzo del 2010

Orígenes y esencia del Hinduismo II: la épica

Se pueden destacar dos períodos históricos esenciales del hinduismo. En primer lugar, el épico y puránico, entre el año 500 a.C. y el siglo VI, momento en que se componen los grandes poemas épicos de Mahabharata y Ramayana, así como la mayoría de los Puranas. Es la época del surgimiento de muchos e importantes reinos, en especial el Gupta, y de las grandes tradiciones devocionales del vaisnavismo, saivismo y saktismo; en segundo término, el período moderno y contemporáneo, desde 1500 hasta la actualidad, que corresponde al advenimiento de dos grandes imperios, el mogol y el británico, así como al origen de India como estado-nación. En esta etapa continúan las tradiciones pero sin el patrocinio principesco, produciéndose la eclosión del hinduismo como factor de unificación nacionalista y como una destacada religión mundial. Centraremos nuestras siguientes líneas en el primer período, porque es el que ofrece una más clara visión de lo que el hinduismo representa y porque supone el establecimiento escrito de la literatura hindú más conocida en el ámbito cultural occidental.
La épica, inserta en el marco de las tradiciones literarias en lengua sánscrita, refleja, de modo palpable, el teísmo devocional hindú. A lo largo del primer milenio se produjo un significativo aumento de la devoción hacia divinidades propias de ciertas escuelas o grupos concretos, en particular aquellas relacionadas con Visnú y Siva, en detrimento del sacrificio védico, más ortodoxo y arcaico. La veneración devocional, a través de la ceremonia del puja, expresa el amor hacia una deidad personal, lo que acabará por convertirse, con el paso del tiempo, en la acción religiosa primordial del hinduismo hasta nuestros días.
El Mahabharata, un poema épico de más de cien mil versos, y que aun hoy ejerce gran magnetismo en el pensamiento indio a través de la danza, las festividades populares, el teatro o las artes plásticas, no sólo es un compendio de divinidades, rituales y teologías hindúes, leyendas y yoga, sino también un texto ejemplar para la tradición de Visnú. La obra empezó a elaborarse hacia el siglo VI a.C., aunque su redacción definitiva sólo ocurrió entre los siglos III y IV de nuestra era. Aunque se percibe como una unidad que se extiende a todo el subcontinente, la estructura literaria incluye narraciones que, en origen, debieron ser leyendas autónomas, aunque ulteriormente serían compiladas en una obra general, hoy recensionada en dos colecciones, una para el norte de India y otra para el sur. Se considera al sabio Vyasa, avatar de Visnú, cuyo nombre significa, precisamente, compilador, el autor y redactor legendario del poema. En su tarea sería ayudado por el dios Ganesha, hijo de Siva y de su consorte Parvati. El Mahabharata dio lugar a interpretaciones y textos secundarios que ensalzan determinado personaje o pasaje considerado esencial. Posee libros insertos, entre los que se destacan el Descendimiento del Ganges, el Harivamsa y, fundamentamente, Bhagavad Gita o Canto del Señor, cuya trascendencia radica en su carácter de revelación sagrada para los seguidores de Krishna. Este último, texto esencial para la devoción y filosofía del vedanta, debate, a través de un diálogo entre Arjuna y su cochero, en realidad Krishna disfrazado, sobre la inmortalidad del alma frente a la corporal, así como de la necesidad de no desperdiciar los frutos de las buenas acciones karmáticas. El origen del gran texto Mahabharata se encuentra entre la aristocracia ksatriya, de modo que en el poema se perciben diferentes niveles de significados que transitan entre las metáforas de los combates épicos en el nivel humano, y aquellas del conflicto entre el yo inferior y superior en el plano trascendente del mundo material y fenoménico. Cuando los brahmanes se apropiaron de la trama argumental, el poema se convirtió en una enciclopedia religiosa llena de dioses consejeros, y también en un quinto veda, puesto que explica en detalle aspectos socio-rituales fundamentales para el hindú.
La historia que narra puede remontarse al siglo X o IX a.n.e., y ubicarse geográficamente en la llanura del Ganges, en donde el rey de la localidad de Hastinapura (Delhi), divide el territorio, ante las disputas por el derecho al trono, entre dos clanes emparentados, aunque rivales, los Pandava y los Kaurava. Tras un destierro de los primeros, que pierden el reino en una partida de ajedrez, y ante la negativa de los últimos en devolverlo, se produce una gran batalla durante 18 días, que acaba instituyendo al nuevo soberano, de los pandava, como monarca del mundo.
Ramayana, por su parte, se fundamenta en la presencia y acciones de un heroico rey transformado en divinidad, que vive una historia de amor principesca y moralizante con un carácter de divina revelación. Los dos protagonistas principales, Rama, un avatar de Visnú, y representante, como encarnación solar, de la ley cómica, y Sita, su esposa, representan el alma universal e individual, respectivamente. Ramayana recoge material legendario y tradicional muy antiguo y, probablemente, oral. Sus casi veinticinco mil versos son atribuidos a un único y legendario autor, llamado Valmiki, cuya leyenda lo muestra como un personaje de casta inferior dedicado al bandidaje en su juventud, pero posteriormente recuperado como una persona reflexiva y purificada. Esta gesta épica, repleta de leyendas, ha sido catalogada como el triunfo del bien sobre el mal, y del orden sobre el caos, así como un ejemplo palpable de justicia y de estado utópico. Desde un punto de vista histórico, el conflicto entre Rama y el demonio Ravana de la isla de Lanka (Sri Lanka), cumbre de la narración, sería el equivalente a una descripción de las luchas locales entre agricultores sedentarios del valle del Ganges y las sociedades cazadoras y recolectoras montañesas más primitivas. Rama y Sita son los paradigmas ideales del papel que cada sexo juega en las parejas hindúes: él, honrado, valiente, responsable de sus deberes éticos, y dedicado a su esposa, mientras que ella, modesta, virtuosa, recatada, ofrecida de lleno a su marido y señor. La aventura descrita en Ramayana comienza con el matrimonio de Rama, heredero del reino de Ayodhya, en Uttar Pradesh, y la princesa Sita. La envidia de sus hermanastros y las intrigas cortesanas provocan su exilio durante catorce años. Es durante este período cuando comienzan los encuentros con los demonios capitaneados por Ravana, que rapta a Sita y la lleva hasta su hogar en la isla. Ayudado por Hanumán y su ejército de monos, Rama recupera a su esposa, mata al demonio y es, finalmente, consagrado rey.
Como ocurre con Mahabharata, Ramayana es también una fuente inagotable de inspiración para la cultura india hasta los tiempos presentes, pues muchos textos dramáticos, musicales y poéticos utilizan pasajes selectos del poema. Además, un gran número de danzas en honor del héroe principal, como las ofrecidas en el festival Ramlila, así como procesiones de distinta índole, están adaptadas de la epopeya. Ambos textos siguen hoy desempeñando un papel destacado en el hinduismo moderno, y perviven como una tradición oral que se recita en muchas poblaciones de India.
En términos generales, el hinduismo es entendido, en occidente, básicamente como un sistema religioso, definido, en consecuencia, como un sistema unificado, aunque algunos autores contemporáneos defienden la existencia de una multiplicidad de tradiciones hindúes, llegando a hablar de muchos hinduismos. Muchos lo defienden como la tradición eterna, en referencia a la idea de que el origen de la religión va más allá de la historia del hombre, que las verdades sobre las que se levanta son fruto de la revelación divina y han sido recogidas y conservadas, a través de los siglos, en el Veda. Una versión popular entre los hindúes, en particular entre los partidarios del nacionalismo indio, consideran que el hinduismo es la única religión verdadera de India, pues en él la verdad divina fue revelada a los arios. Por todo ello, podemos concluir diciendo que el hinduismo es un desarrollo de la cultura aria, pero de una manera dinámica, habiendo sufrido la influencia y, a la par, habiendo influido, en las culturas no arias de India, es decir, dravídicas, y en las culturas tribales de carácter local.

Prof. Dr. Julio López Saco

16 de marzo del 2010

Orígenes y esencia del Hinduismo I: caracterización teórica y práctica

El término hindú surge por vez primera como un concepto geográfico de origen persa, para referirse a la población que habitaba más allá del río Indo, escrito Sindhu en sánscrito. Hindu fue aplicado por los británicos, hacia fines del siglo XVIII, para referirse a la gente del Hindostán, región del noroeste de India. Sólo más tarde, el vocablo se hizo equivalente a indio no musulmán, ni jaina, cristiano o sij, con lo cual se empleó para definir un conjunto de creencias y prácticas religiosas. El hinduismo no posee fundador histórico, ni un sistema unificado y homogéneo de creencias en forma de código, credo o decálogo de principios básicos, así como tampoco contiene un sistema único de salvación ni una autoridad centralizada ni estructura burocrática alguna. Aunque en muchas ocasiones se caracteriza al hinduismo como politeísta, dada la proliferación de innumerables divinidades que constituyen objetos de adoración, lo cierto es que tales dioses no dejan de ser facetas o manifestaciones mismas del poder sagrado. La presencia sobrenatural puede revelarse tanto en un objeto o una cosa como en una persona. Los que a través de sus acciones muestran haber llegado a una conciencia profunda del yo, se consideran mahatmas o almas grandes; otros, por el contrario, manifiestan la presencia de lo divino a través de la posesión, siendo el dios quien habla a través de ellos. Muchos hindúes se entregan al culto a una divinidad en concreto, elección que deriva de la tradición familiar. Ello no significa que no se reconozca la existencia de otras, a las que también, si bien con menor reverencia, se les rinde culto. La divinidad, reconocida como Brahman o Devi, se muestra bajo muchos nombres y aspectos, pero todos son, en último término, expresiones de la Unidad subyacente original. Entre las diversas fórmulas que tienen los hindúes para responder a la presencia divina encontramos las ofrendas a los dioses y la propiciación de los espíritus. Gran parte de la población hindú posee un santuario propio que, habitualmente, preside el lugar más puro de la casa, la cocina, donde se colocan estatuillas de dioses e imágenes de santos favoritos, a los que cada día ofrecen comida, agua, incienso y luz. No obstante, algunos hacen visitas más o menos regulares al templo más cercano para encontrarse con su dios, aunque la mayoría sólo acude en épocas de festivales, que es cuando ayunan, se atienen a las prescripciones alimenticias dictadas tradicionalmente, visitan a los parientes e intercambian regalos.
Un rasgo llamativo y esencial del hinduismo es que la práctica tiene precedencia sobre la creencia, lo que supone que es más importante lo que se hace que en lo que se cree. Suscribirse al dharma no es aceptar un corpus de creencias, sino la ejecución de deberes rituales definidos según la estratificación social. Los límites de lo que puede o no hacer un hindú vienen determinados por el grupo social endogámico al que pertenece, su casta, configurada en función de un orden jerárquico, y por el sexo. El comportamiento, expresado según valores y estructuras hindúes, precede, pues, a las creencias; dicho de otro modo, la ortopraxis antecede a la ortodoxia. Lo que convierte a una persona en hinduista son las prácticas rituales que lleva a cabo y las reglas a las que se le somete, por lo tanto, lo que hace. En este sentido, los quehaceres obligatorios del cabeza de familia brahmán son: la deuda respecto de los sabios, por los estudios védicos recibidos como alumno célibe, la deuda ritual en referencia a los dioses o devas, como patrón familiar, y la deuda de sangre que consiste en engendrar hijos para efectuar las ofrendas funerarias a los antepasados.
El hinduismo tuvo orígenes múltiples, procedentes de tradiciones diferentes, como las tradiciones de la ortopraxis brahmánica, las de los renunciantes y aquellas populares o locales, si bien ha sido la ortopraxis brahmánica la que ha ejercido el rol de ideología maestra. Dentro de estas tradiciones brahmánicas existen tres particularmente relevantes en la autorrepresentación hindú, las tradiciones vaisnava, orientadas hacia el dios Visnú y sus encarnaciones o avatares, como Rama o Krishna, las tradiciones saiva, orientadas hacia la deidad Siva, y aquellas sákta dirigidas hacia la Diosa o Devi. Otras tradiciones, referidas a las revelaciones secundarias, propician la adoración de otras divinidades muy populares, además de las mencionadas, concretamente, Surya y Ganesa. Las tradiciones de los renunciantes proclaman la importancia de los valores del ascetismo y la búsqueda constante de la trascendencia del mundo, mientras que los valores de los cabeza de familia brahmanes de encardinan en las metas esenciales, presentes en el Mahabharata, considerado el quinto veda, de responsabilidad mundana, esto es, el deber ético-moral, el éxito y lucros mundanos, el manejo de las ciencias, y el placer erótico y también estético (kama). Las tradiciones populares, menos preocupadas por el ascetismo que por realidades cotidianas como el crecimiento de los cultivos para alimentarse o el alejamiento de las enfermedades, se desarrollan en el seno de las castas inferiores y buscan apaciguar las divinidades más cálidas, habitualmente femeninas, por medio de ofrendas de sangre y alcohol. En cualquier caso, las divinidades locales se identifican con las grandes divinidades de la tradición brahmánica, y los mitos locales también se integran en los grandes mitos panhindúes.

Prof. Dr. Julio López Saco

Fósiles humanos: Kenyanthropus platyops

Este homínido del este de África apareció en 1999 en Lomekwi, al oeste del lago Turkana, entre rocas volcánicas del Mioceno. El cráneo KNM-WT 40000 (en la ilustración), datado en torno a 3.5. m.a., fue designado por el equipo de Leakey como Kenyanthropus, de la especie tipo platyops. Presenta un pequeño grado de prognatismo subnasal, característico de los austrolopitecinos. Otros hallazgos vinculados corresponden a un maxilar (KNM-WT 38350) y a la presencia de algunos dientes. Aunque el tamaño y forma encajan con afarensis y africanus, el cráneo presenta algunas diferencias, mostrando rasgos cercanos a Homo rudolfensis (KNM 1470), lo que indicaría su posible ascendencia del género Homo. Algunos paleoantropólogos piensan, no obstante, en virtud de que una parte de la bóveda del cráneo sufrió una expansión diploica, con la presencia de materiales que expandieron el hueso, que estamos, en realidad, ante una variante afarensis. Este nuevo individuo pudiera ser, en definitiva, una variante de Austrolopiteco, quizá un taxón hermano de afarensis, aunque también pudiera tratarse de un genus separado, quizá un ancestro de H. rudolfensis.


Referencias bibliográficas

Leakey, M.G. / F. Spoor / F.H. Brown / P.N. Gathogo / C. Klarle / L.N. Leakey / I. McDougall, "New hominin genus from eastern Africa shows diverse middle Pliocene lineages", Nature, vol. 410, 2001, pp. 433-440
Lieberman, D.E., "Another face in our family tree." Nature, vol. 410, 2001, pp. 419-420
Schwartz, J.H. & T.D. White, "Another perspective on hominid diversity", Science, vol. 301, 2003, pp. 763-764
White, T., "Early hominids - Diversity or distortion?", Science, vol. 299, 2003, pp. 1994-1997

http://www.modernhumanorigins.net/


Prof. Dr. Julio López Saco
12 de marzo del 2010

Seminario: literatura y cine en Asia

Seminario que se está dictando en la escuela de Letras de la Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas. La selección de filmes deja por fuera otros muchos títulos que son, indudablemente, relevantes para el estudio de las tradiciones y el pensamiento de las culturas asiáticas. El curso comenzó en octubre del 2009 y terminará en junio del presente año.

UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRÉS BELLO
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE LETRAS

Seminario 2009-2010
Profesor: Dr. Julio López

Título

TRADICIONES, PENSAMIENTO Y RELIGIONES DE ASIA A TRAVÉS DE LA LITERATURA Y EL CINE


Objetivo

La intención de este seminario, concebido como foro abierto de debate, es, en primer término, ofrecer una perspectiva sobre el mundo asiático, desde su antigüedad hasta la actualidad, desde la particular visión ofrecida por el cine y la literatura de esos mismos países sobre su realidad o, en algunos casos, acerca de las relaciones o desavenencias con otras naciones, en contextos diplomáticos, tradicionales, costumbristas, de guerra o de colonización. En segundo lugar, el seminario quiere abrir la puerta para establecer una opción cine-clubista en la Escuela de Letras, que permita apreciar las realizaciones fílmicas como una fuente audiovisual (narrativa e icónica), indispensable al alcance del investigador o el estudioso para llevar a cabo un acercamiento puntilloso y crítico a la forma de ver las cosas, y de vivirlas, por los pueblos de los diversos países del continente de Asia.

Metodología

El método de trabajo consistirá en una sesión semanal en la que se visionará uno de los filmes propuestos, seguida de otra, en la siguiente semana, en la que el profesor explicará los detalles históricos, iconográficos y literarios pertinentes, en tanto que los miembros del seminario realizarán un informe y el comentario del filme. El estudiante oficialmente inscrito deberá hacer un informe crítico (una síntesis intelectual) acerca de la proyección fílmica y sobre las situaciones planteadas en la misma, que deberá entregar cada dos semanas. La gran mayoría de las presentaciones se harán en formato DVD, si bien algunos títulos estarán disponibles en VHS. En consecuencia, es imprescindible el uso de los medios audiovisuales necesarios y, si pudiera ser, en un aula especialmente acondicionada para el visionado de los diversos filmes. Además del visionado de las películas, habrá exposiciones permanentes de parte del profesor acerca de los textos literarios imprescindibles para entender el contexto cultural planteado en cada proyección.

Evaluación

La evaluación será la suma continuada de los informes críticos presentados por los estudiantes oficialmente inscritos. La falta de uno o más informes irá restando calificación al interesado. En cualquier caso, los estudiantes oficialmente inscritos tienen la obligación de asistir a las sesiones de trabajo, pues un porcentaje de su calificación final (15%) dependerá de su asistencia o ausencia.

Programa

La selección de películas que se mostrarán pertenece a varias naciones del continente asiático, en particular, India, China (incluyendo Tíbet), Japón, Mongolia, Corea, Irán e Irak. Aunque una buena parte de las producciones son locales, existen ejemplos de co-producciones con países extranjeros e, incluso, producciones europeas o estadounidenses sobre temáticas o situaciones históricas de India o extremo-orientales, cuya muestra conformará una sección concreta dentro del plan de trabajo. El material textual que acompañará las presentaciones será el canon budista (los Jataka, Milindapanho y diversos sutras); los clásicos confucianos (Lijing, Shujing); obras históricas chinas (Shiji); la literatura védica e hinduista (Vedas, Upanisads, Mahabharata, Ramayana); clásicos japoneses (Kojiki, Nihon Shoki, Bushido); el libro de los muertos tibetano (Bardo Thodol).

India

-La canción del camino; El Invencible; El mundo de Apu; Agua; Siddharta; Lagaan; Asoka*

China

-El Banquete; La maldición de la flor dorada; Héroe; La casa de las dagas voladoras; El camino a casa; Sorgo Rojo; Tigre y Dragón; Ch’in*

Tíbet

-Himalaya. Historia de un jefe

Corea

-Protector; Primavera, Verano, Otoño, Invierno…y Primavera

Japón

-La balada de Narayama; Cuentos de la luna pálida después de la lluvia; Rashomon; Kagemusha; Los siete samuráis; La emperatriz Yang Guifei; El viaje de Chihiro (animación); La princesa Mononoke (animación); Yojimbo; Cuentos de Tokio.

Mongolia

-Mongol; La cueva del perro amarillo

Irán, Irak

-El sabor de la cereza*; Las tortugas pueden volar

Producciones europeas y / o estadounidenses sobre temática asiática

-El último emperador*; Gandhi*; 55 días en Pekín*

Bibliografía genérica (material fílmico)

-Aumont, J. Historia general del cine, edit. Cátedra, Madrid, 1995
-________. & Marie, M., Diccionario teórico y crítico del cine, edit. La Marca, Buenos Aires, 2006
-Carter, D., East Asian Cinema, Pocket Essentials, Londres, 2007
-Colombres, A., Cine, antropología y colonialismo, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 2006
-Elena, A. (edit.), Seul Express. La renovación del cine coreano, T & B edit., Madrid, 2004
-Ganti, Tejaswini, Bollywood: a guidebook to popular Hindi cinema, edit. Routledge, Londres, 2004
-Miranda Mendoza, L. & Jinhua, D. & Yingjin Zhang, China siglo XXI: desafios y dilemas de un nuevo cine independiente (1992-2007), edit. Berenice, Córdoba, 2007
-Moti Gokulsing, K. / Dissanayake, W., Indian popular cinema: a narrative of cultural change, edit. Orient Longman, Nueva Delhi, 1998
-Papalini, V., Anime: mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginario social, edit. La Crujía, Buenos Aires, 2006
-Richie, D., Cien años de cine japonés, edit. Jaguar, Madrid, 2004
-Rins, S., Las grandes películas asiáticas. Espiritualidad, violencia y erotismo en el cine oriental, ediciones JC Clementine, Madrid, 2008
-Tapiz Fernández, J.M., La historia a través del cine: China y Japón en el siglo XX, Universidad del País Vasco, San Sebastián, 2008
-Torgovnik, J., Bollywood dreams: an exploration of the motion picture industry and its culture in India, Phaidon Press limited, Londres, 2004
-Torres Hortelano, L.G., Primavera tardía de Yasujiro Ozu: cine clásico y poética zen, Madrid,edic. Estudio Agustiniano, 2007
-VV.AA, Cine de animación japonés, edit. Donostia Kultura, Donostia, 2008

Bibliografía genérica (material textual)

Boisselier, J., (1998), La sabiduría de Buda, editorial Temas Clave, Barcelona.
Conze, Edward, (1997), El Budismo. Su esencia y su desarrollo, Breviarios F.C.E., México.
Coomaraswamy, A.K., (1997), Hinduismo y Budismo, ed. Paidós-Orientalia, Barcelona.
De Palma, D., (1998), Jâtaka. Veintitrés nacimientos del Buddha Gotama, Miraguano edic., Madrid.
Gavin, F., (1998), El Hinduismo, edit. Cambridge Univ. Press, Madrid.
López Saco, J., (2004), “La poesía épica en la literatura hindú: Mahabharata y Ramayana”, en Quincunce, nº 10, pp. 15-18.
Rodríguez Adrados, F., (2002), Asoka. Edictos de la Ley Sagrada, edic. Apóstrofe, Barcelona.
Thera, N., (1999), Dhammapada. La Enseñanza de Buda, ed. Edaf, Madrid.
Wilkins, W.J., (1998), Mitología Hindú, col Olimpo, Edicomunicación, Barcelona.
Wulff Alonso, F., (2008), Grecia en la India. El repertorio griego del Mahabharata, edit. Akal, Madrid.
Zimmer, H., (1997), Mitos y símbolos de la India, ed. Siruela, Madrid
Cleary, T. (edit.), (2001), Wen-tzu. La comprensión de los misterios del Tao, edit. Edaf, Madrid.
Cotterel, A., (1988), China, a cultural history, Nueva York.
Confucio y Mencio, (1987), Los Cuatro Libros, clásicos Alfaguara, Madrid.
Jiménez, M. (trad.), (1994), Bardo Thodol. Libro tibetano de los muertos, edic.
Obelisco, Barcelona.
Laird, T., (2008), La Historia del Tíbet, edit. Paidós-Ibérica, Barcelona.
Lao Tse, (1985), Tao Te Ching, ed. Orbis, Barcelona. (Trad. Carmelo Elorduy).
López Saco, J., (2007), La leyenda del Iluminado. Aproximación mítico-simbólica al Buda, edit. Comala.com, Caracas
López Saco, J., (2007), “Visión y perspectiva histórica de los clásicos confucianos de la antigüedad I: Yijing, Lijing y Shijing”, Ensayos Históricos. Anuario del Instituto de Estudios Hispanoamericanos, UCV, nº 19, pp. 237-246.
Maillard, Ch., (2000), La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, ed. Akal, Madrid.
Maspero, H., (2000), El Taoísmo y las religiones chinas, ed. Trotta, Madrid.
Watson, B., (1995), Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York.
Xinzhong, Y., (2001), El Confucianismo, edit. Cambridge Univ. Press, Madrid.
VV.AA., (2008), Cultura tradicional china, edit. Popular, Madrid.
Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
Falero, A.J., (2007), Aproximación al Sintoísmo, edic. Amarú, Salamanca
Helft, C., (2007), Mitología japonesa, edit. Blume, Barcelona
Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
Nakagawa, H., (2006), Introducción a la cultura japonesa, edit. Melusina, Barcelona.
Naumann, N., (1999), Antiguos mitos japoneses, edit. Herder, Barcelona
Peinado, V.M., (2005), Mitología japonesa, Avalancha edit., Madrid.
Rubio, C. / Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
Suzuki, D.T., (2002), El zen y la cultura japonesa, RBA edit., Barcelona.

Glosario (orientativo)

Anime (en Japón): Dibujos animados japoneses en cualquier formato (cine, televisión, etc.).
Bollywood (en India): Cine comercial rodado en el estado de Maharastra. Su nombre viene dado por su capital Bombay o Mumbai. Es la industria de cine más importante del mundo, aunque no es la única presente en India, ya que allí goza de la competencia del cine tamil (llamado Kollywood), del de la región de Kerala (Tollywood), el de Dhaka (Dollywood), e, incluso el cine pakistaní rodado en Lahore, que se llama popularmente Lollywood.
Chambara (en Japón): Película de temática y ambientación samurai.
Jidai geki o gendai geki (en Japón): Películas ambientadas todas en la época de los samuráis, mayormente de carácter histórico o legendario.
Kaidan eiga (en Japón): Literalmente quiere decir “cine de historias sobrenaturales”. Se llama así al cine de género de terror.
Manga (en Japón): Son los cómics japoneses, algunos de ellos llevados al cine.
Masala (en India): Literalmente “mezcla de especias”. Se denomina así al género que engloba a todos los demás géneros de cine en la India, incluyendo la comedia, el drama, el romance, el género de acción, el humor y los números musicales. Es decir, todos ellos en una sola película.
Wu Xia (China): “película de espadas”, uno de los géneros legendarios del cine chino, comúnmente basadas en antiguas y famosas novelas.

*Películas en vhs.

Imágenes de la cosmología de la antigua China (y VI)

13. Esta primera imagen muestra una particular moneda que equivale a medio ling, y que fue encontrada en Xi’an, provincia de Shaanxi. Corresponde a la época imperial Qin (221-206 a.C.). Este tipo de moneda, que se va a estandarizar durante varios siglos, con forma circular y con un agujero cuadrado en el centro es, en sí mismo, un referente simbólico del cosmos. En términos generales, el anverso de estas monedas, no inscrito con leyenda alguna, representaba yang, mientras que el reverso, con leyenda, era considerado yin.
14. En estas últimas ilustraciones se muestran dos ejemplos concretos que semejan la disposición cósmica vista en las muestras iconográficas reseñadas, pero que pertenecen a ámbitos culturales diferentes al chino: el primero, a la lejana cultura del Indo, en el subcontinente indio (en el Noroeste de India, Pakistán, sur de Afganistán), en la forma de un sello con una especie de cruz griega que semeja los símbolos inscritos ya en piezas de bronce, y el segundo, a la cultura japonesa, a través del plano del santuario interior de Ise, que es análogo a la disposición cuadrangular y circular del Ming Tang o Sala Brillante china, o a la de los antiguos estupas indios de época de Asoka (siglo III a.C.).

Prof. Dr. Julio López Saco

Las creencias religiosas en el Japón antiguo II: el budismo y el confucionismo

Mahaparinirvana del Buda, de fines del siglo XIV. Época Ashikaga-Muromachi

Según la tradición, fue en 522 cuando unos embajadores del reino coreano de Paekche, regalaron al emperador japonés una estatua en bronce del Buda, así como un conjunto de textos sagrados. Sólo unos años más tarde, hacia fines del siglo VI, el emperador Shôtoku Taishi proclamó el budismo como religión oficial del Estado. Tras un período de ciertos conflictos se produjo una especie de sincretismo con el sintoismo, momento en que el budismo impregnaba ya los diversos estratos sociales. Así, mientras el primero establece vínculos con los antepasados y la serie de poderes invisibles de la tierra, presidiendo los acontecimientos privados u oficiales vitales, el budismo define y establece, normativamente, la observancia ritual, a través de invocaciones y disciplina interior que permitan alcanzar el Despertar. La difusión del budismo en Japón, donde no había todavía una escritura codificada, se hizo en chino. Esto significa que los sutras contribuyeron a la implantación de la cultura china a través de la lengua hablada y escrita que, durante cierto tiempo, siguió siendo la expresión de la clase aristocrática cultivada. Además del budismo, en esta época llega a Japón, desde el continente chino, la idea imperial y el sistema burocrático, aunado a los textos legislativos y literarios chinos, así como el confucionismo, que servirá de base ideológica del poder establecido. El budismo acabará siendo la argamasa que une al emperador, la nobleza y el clero, de modo que es pertinente su concepción como factor de cohesión de la sociedad japonesa. El panteón budista, además, será una excelente fuente de inspiración de artistas plásticos, escultores y pintores. En este sentido, Amida será el más célebre de los Budas, pues es considerado el protector del género humano, al que acoge sin reservas en el Paraíso Occidental. La llegada a la tierra de Amida, Buda de la luz, supone la liberación de la ignorancia y del miedo. Algunas de estas estatuas y pinturas representan a los principales monjes, fundadores de las diferentes escuelas y hermandades. Colocadas en templos y monasterios, sirven como objetos de meditación y para ser, eventualmente, veneradas por los peregrinos.
Fue en la localidad de Nara, en el siglo VIII, donde se desarrollaron las seis escuelas de enseñanza principales del budismo, en base a textos indios en sánscrito y sutras caligrafiados por monjes y letrados japoneses en chino clásico. Una de las más célebres de esas seis escuelas es Ritsu, fundada en 754 por un monje chino. El monje Kukai funda, a comienzos del siglo IX, y tras viajar a China, el templo de Kongobu-ji que será el centro de la escuela Shingon, secta importante del budismo esotérico, consagrada al estudio de los textos sagrados. A partir de la escritura esotérica, derivada del sánscrito, este monje inventó los caracteres kana, signos silábicos que dieron origen a la escritura japonesa. Compuso un poema en el que cada signo aparecía una sola vez, otorgándole a la forma poética, de este modo, la noción de no permanencia del mundo visible, propia y característica del budismo. Estos caracteres kana originaron un significativo cambio cultural, pues las mujeres de la aristocracia Heian se apropiaron del lenguaje cotidiano y, a través de esta nueva escritura, lograron componer textos que constituyeron las novelas que fundaron la literatura japonesa. Mientras, monjes, diplomáticos y científicos, en virtud de mantener la elegancia, siguieron expresándose en chino. Las mujeres, habitantes del palacio, y sujetas a la etiqueta, lograron descifrar las intrigas que observaban en la corte, y las relataban en escritos plagados de poéticas y muy sutiles observaciones. Sin duda la más relevante de estas novelas es Romance de Genji, escrita entre los siglos X y XI por Murasaki Shikibu, una crónica de la vida cotidiana y de los amores de un príncipe, inspirada en los verdaderos amoríos del príncipe heredero de la época.
Quizá el arte más profundamente influido por el budismo es el que se refleja en los jardines, destinados a ser contemplados desde unas terrazas de madera. Como juegos de reflejos, de transparencias y de relaciones espacio-tiempo, son el eco de una concepción budista del mundo. Aunque los jardines se relacionan íntimamente con el budismo, también lo hacen con el culto sintoísta, que venera los árboles, las aguas, las piedras, lugares todos ellos donde habitan los kami. Los jardines son el paradigma de la estética y de la ética japonesas. Detrás de su elaboración hay un conjunto de técnicas y rituales que deben seguirse al pie de la letra. Algunos jardines se realzaban con flores y con algunos pinos, además, también con la presencia armoniosa de las piedras y la habitual participación del agua, en forma de riachuelos o cascadas.
El pensamiento tradicional japonés presenta varias características generales muy notables. La idea de la fuerza continua y cambiante de las cosas es una de ellas. Se trata de ideales que sustituyen las mutaciones recurrentes del pensamiento chino por los cambios constantes de la energía vital en devenir. Mientras la natura occidental y el concepto de naturaleza chino son, fundamentalmente, esencia, en Japón es su espontaneidad, de ahí su adaptabilidad al cambio, que contrasta con la búsqueda china de lo inmutable. Por otra parte, el pasado es representado, pero no es normativo, porque es simbolizado por el presente, lo que constituye una suerte de presente eterno. Este engranaje del tiempo en presentes eternos se debe, en esencia, a la no permanencia budista, pero desemboca, así mismo, en un secularismo optimista reforzado por el confucionismo. En su especificidad, el pensamiento japonés no valora ni el absoluto ni el individuo, sino el mundo en general, al que no niega, por supuesto, trascendencia. La sacralización mundana acontece a través de la sutil interferencia entre los invisible y lo manifiesto. Las normas no proceden de esta interconexión, sino del conocimiento del metabolismo universal. En un auto-desarrollo imparable, el mundo está recorrido por una energía transmitida desde los orígenes a través de los linajes, comunidades e instituciones, y es reactualizado por el rito y debidamente registrado por las genealogías y la historia oficial. La persona, conjunto de relaciones cósmicas y sociales, está en deuda con el Universo y con la propia sociedad, deuda que se puede saldar participando activamente en el seno social. Para lograrlo, la persona tiene que pasar, en términos budistas, confucianos y sintoístas, de la ignorancia a la consciencia, de la impureza a la pureza, pasos esenciales, entendidos en sentido intuitivo y activo. Explicando la experiencia, el pensamiento se encamina hacia prácticas espirituales, éticas, estéticas, lúdicas y profesionales. Como no se busca la perfección, el pensamiento se abre decididamente a los sincretismos, convirtiéndose en un pensamiento activo y coherente entre las palabras y las acciones. La idea de libertad en Japón nunca fue un cuestionamiento socio-político, sino de liberación interior respecto a los deseos y las pasiones. Del mismo modo, la paz podía ser ausencia de guerra, pero también y, fundamentalmente, paz espiritual compatible con actividades guerreras que podían servir, incluso, de ascesis. En definitiva, la fusión de las tres enseñanzas con el ente estatal no significó que éstas fuesen contaminadas por la frialdad de éste, sino la participación en una misma, y única, sacralidad cósmica fundamental.

Referencias bibliográficas básicas (en español)


-Delay, N., (2000), Japón. La tradición de la belleza, edit. BSA, Barcelona.
-Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
-Kondo, A.Y., (1999), Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), ed. Nerea, Hondarribia.
-Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
-Rubio, C. / Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
-Suzuki, D.T., (2002), El zen y la cultura japonesa, RBA edit., Barcelona.

Imágenes de la cosmología de la antigua China V

11. Las primeras imágenes se refieren, la primera, a una una vasija (you), en forma de lechuza, con el motivo de la tortuga en la base, expuesta en el Museo de Arte Asiático de la ciudad de San Francisco, mientras que la segunda muestra una vasija para el agua (pan), que presenta un motivo de tortuga, emblema cósmico, y que hoy en día se encuentra, también, en el inventario del Museo de Arte Asiático de San Francisco. La tortuga es uno de los animales cuya significación cósmica es más evidente: el caparazón superior, abovedado, representa, simbólicamente, el cielo, y el plectro inferior, cuadrangular, la tierra.
12. Llamamos la atención, en esta ocasión, acerca de tres imágenes de significativa relevancia. La primera de ellas se refiere al Libro del Yin-Yang y las Cinco Fases (cosmología wuxing), de época Han Occidental (206 a.C.-9), hallado en la tumba número 3 de Mawangdui; la segunda, corresponde a dos de las antefijas de terracota que representan el verano-yang (arriba) y el invierno-yin (abajo). El verano, en el sistema cosmológico wuxing, se asocia con el sur, el rojo y el pájaro, mientras que el invierno, con la tortuga y la serpiente (xuanwu), el norte y el color negro; la tercera se refiere, también, a otras dos antefijas de terracota, del mismo conjunto que las anteriores, que representan la primavera-yang (arriba) y el otoño-yin (abajo). La primavera, según wuxing o Cinco Elementos, se relaciona con el elemento madera, el oriente este, el dragón y el color verde o azul, correspondiente al mar de China, en tanto que el otoño, con el metal, el tigre blanco y el occidente. Estas antefijas se datan en la dinastía imperial Han (206 a.C.-220).

Prof. Dr. Julio López Saco

Las creencias religiosas en el Japón antiguo I: el sintoísmo

Altar en templo Sintoísta, e imagen de un kami local de Izu en la prefectura de Shizuoka. Influenciado por el budismo, presenta gorra de cortesano y estola sacerdotal. Fue objeto de devoción por parte de los clanes de los Minamoto y Hôjô durante el sogunado Kamakura.

Las creencias de los primeros habitantes de Japón eran animistas y chamanísticas. La presencia de piedras fálicas y estatuillas femeninas prehistóricas pudieran testimoniar la existencia de arcaicos cultos a la fertilidad. El sintoísmo nació de la superposición a los cultos primitivos de la sacralización de la monarquía y de la aristocracia a través de las genealogías divinas. Además, a partir del siglo III aparecen las primeras formas de un culto vinculado al cultivo del arroz, lo que será esencial para entender el sinto primitivo. Sin ritual ni templo en sus orígenes, surge directamente de los diversos mitos y de la vida cotidiana de los hombres en perfecta simbiosis con la naturaleza. La fuerza de ésta y el miedo a su poder se manifiestan a través del sinto, como un mecanismo a través del cual el hombre intenta vincularse con la naturaleza y conocer sus procedimientos. Con el paso del tiempo, esta espiritualidad naturalista fomentará la construcción de la identidad y la permanencia del japonés, permitiéndole asimilar nuevas influencias culturales, espirituales o intelectuales. Los habituales tifones y las erupciones volcánicas, así como el inmenso poder de las aguas, en un país que es geográficamente un archipiélago de islas, inspiraron la certidumbre de la presencia de una energía interna del mundo y de una efímera fragilidad de las formas, sometidas al implacable paso del tiempo. El hombre mismo es visto como parte del Cosmos, sin individualidad real que le separe de la unidad primordial. La interpenetración de lo viable y lo invisible favoreció la aparición de aventuras y relatos legendarios de todo un conjunto de espíritus, los kami. Como poderes benéficos o maléficos, están albergados en plantas, árboles, piedras, animales, siendo venerados por grandes cuerdas de las que cuelgan votos y plegarias. El gran número de divinidades sinto son objeto, a partir de los siglos VII y VIII de cultos, ofrendas y ceremonias en santuarios y templo, construidos siguiendo las formas de la naturaleza, con la presencia de pórticos o torii, en rojo, que indican la entrada. En los santuarios públicos, las gentes se entremezclan y realizan fiestas cotidianas, llamadas matsuri, vinculadas a los ritos agrarios. No obstante, en cada casa puede haber altares sinto domésticos, en los que se veneran los espíritus de los antepasados o de un determinado kami familiar, haciéndoseles rituales y ofrendas de arroz, frutas e incienso. Los sacerdotes que sirven en los templos tienen una función más ritual que sacra. Mensajeros de los hombres y los kami, se encargan de ejecutar los ritos de purificación con agua, sal y arroz. Las prácticas más características del sinto son, en definitiva, los ritos de purificación, cuyo objetivo es el estado de claridad, alegría y retorno a la armonía original con los dioses y con el mundo.
El sintoísmo es el culto, en esencia, a innumerables divinidades, kamis, algunos entendidos como dioses, la mayoría como seres antropomorfos y, muchos otros, como espíritus venerados localmente. Estos numina inspiran un sentimiento de lo sacro anterior a toda representación mítica o doctrinal. La mayoría de los kamis están vinculados con fenómenos naturales o con actividades agrícolas. Las almas de dioses, hombres y cosas se parecen. Se trata, así, de cargas de energía espiritual, mayormente benéfica, aunque no siempre. A pesar de que el sinto ha evolucionado hacia la sistematización doctrinal y hacia la interiorización, la primacía del rito, la debilidad y diversidad de las representaciones de lo absoluto y también del más allá, le confieren un carácter arcaico muy diferente al de las religiones que consideramos de salvación. La energía sagrada de los orígenes, que se transmite de generación en generación, a través de comunidades e instituciones, y es reactualizada continuamente por mediación del ritual, procura y favorece beneficios espirituales, pero también materiales. La originalidad de esta religiosidad deriva de la relevancia concedida a las nociones de fuerza vital y de purificación. Los grandes kamis, y todo el Universo en general, poseen la fuerza generadora o energía vital, producida y mantenida por los vínculos que unen a los seres, que están en perpetuo crecimiento y cambio. El problema radica en que el hombre contrae impurezas, que no son fácilmente distinguidas de las faltas, culpas y crímenes, de ahí la imperiosa necesidad de la purificación limpiadora de las manchas, objeto esencial de la práctica sintoísta.
Una dirección significativa hacia la que el sinto se movió fue la que condujo a la veneración del emperador de Japón, y de los pasados soberanos, como kami. Esta tendencia está íntimamente cercana al culto del Estado. Este matiz de culto nacional que toma el sinto se veía reflejado en la ceremonia de la Gran Purificación, ritual en el que la nación, dos veces al año, debe limpiar el territorio nacional de cualquier corrupción acumulada. En épocas modernas, en espacial durante los años previos a la Segunda Guerra mundial, el sintoísmo adquirió el preponderante rol de ideología oficial del Estado, en vinculación con una fuerte tendencia ultranacionalista y expansionista que, a la postre, conduciría a la nación nipona a participar activamente en la susodicha conflagración.

Prof. Dr. Julio López Saco

El Imperio Maurya de Asoka: oficialidad de la moral budista*

ABSTRACT

The Maurya Empire was first established in the subcontinent, in territories that now belong to India, Pakistan and Afghanistan. Asoka, after the bloody conquest of Kalinga (Orissa, east coast of India), converts to Buddhism, and uses the Buddhist ethics and morality as social control mechanism within an empire made up of ethnically and linguistically diverse populations differ. The state Maurya, the first unified empire in northern and southern India, grew out of the fight against Macedonian military bases. Chandragupta, the first King once made the throne of the kingdom of Maghada and established the capital in Pataliputra (now Patna), is associated with Seleucus I to deal with his rival Antigonus.

RÉSUMÉ

L'Empire Maurya a d'abord été établi dans le sous-continent, dans des territoires qui appartiennent maintenant à l'Inde, le Pakistan et l'Afghanistan. Asoka, après la conquête sanglante de Kalinga (Orissa, sur la côte est de l'Inde), les convertis au bouddhisme, et utilise l'éthique bouddhiste et la morale comme mécanisme de contrôle social au sein d'un empire composé de ethniquement et linguistiquement diverse populations diffèrent. L'état Maurya, l'empire unifié d'abord en Inde du nord et du sud, est née de la lutte contre les bases militaires macédoniens. Chandragupta, le premier roi une fois fait le trône du royaume de Magha et établit la capitale à Pataliputra (aujourd'hui Patna), est associée à Séleucos Ier pour faire face à son rival Antigone.

Reino Maurya y Asoka

El imperio maurya (320-185 a.C.), fue el primero establecido en el subcontinente, en territorios que hoy pertenecen a India, Pakistán y Afganistán. Las referencias principales de este soberano, difusor del budismo, al que utilizó como religión oficial del estado, se encuentran en el Divyavadana, el Asokavadana y el Mahavamsa, entre otros. Asoka (268-233 a.C.), tras la sangrienta conquista de Kalinga (en Orissa, costa oriental de India), se convierte al budismo, y emplea la ética y moral budistas como mecanismo de control social en el seno de un imperio compuesto por diversas poblaciones étnica y lingüísticamente diferentes. Este rey levantó una serie de pilares (stambas) con inscripciones alusivas a la moral budista y a la ahimsa o no violencia como mecanismo de relación afectuosa entre los pueblos, en los límites de su territorio imperial y en aquellos lugares de peregrinación budista o considerados sacros para esa religiosidad.
El estado Maurya, primer imperio unificado en India septentrional y meridional, surgió a partir de la lucha contra las bases militares macedonias. Chandragupta, su primer rey, una vez que se hace del trono del reino de Maghada y establece la capital en Pataliputra (hoy Patna), se asocia a Seleuco I para hacer frente a su rival Antígono. La imagen de este estado centralizado fue bien reflejada por el embajador Megástenes y en el tratado Arthashastra. Asoka, nieto de Chandragupta, heredó un reino que se extendía territorialmente hasta Karnataka. Desde la capital presidía cuatro regiones nucleares distanciadas por territorios habitados por poblaciones autónomas. Sin embargo, enlazadas entre sí estas zonas nucleares por las rutas comerciales, cada una estaba comandada por un gobernador que, usualmente, era un pariente del rey. Declarado defensor del budismo, concretamente de su ética y moral, afianzó al budismo al considerarlo como religión oficial del estado. El uso del budismo fue contemplado como necesario para consolidar una fuerza de control social y como un elemento propagandístico que ayudaba a cimentar y legitimar una autoridad estatal. No obstante, también los grupos Ajivika y los brahmanes fueron beneficiados por la política gubernamental de Asoka.
La usurpación del poder, manu militari, por parte del brahmán Pushyamitra en 185 a.C., puso fin a la dinastía. Tras la caída Maurya se produce un período de casi cinco siglos de duración en los que el predominio y actuación histórica se adjudican a la presencia y acción, esencialmente comercial, de varios reyes indogriegos, que controlaron zonas del noroeste de India, Pakistán y Afganistán, hasta el siglo I a.C. Estos monarcas fueron sucedidos por los Sakas y los Kushan, poblaciones nómadas de estirpe escita. Ambos pueblos no conformaron imperios en forma de estados centralizados, sino una suerte de agregaciones de gobiernos locales nominalmente controlados por ellos. En cualquier caso, los Kushan lograron unificar un territorio bajo el mando de un monarca llamado Kaniska I que, rápidamente, se identificó con los bodhisattvas budistas y algunos dioses hindúes, lo que serviría para legitimar su poder.

*Este trabajo completa el publicado el 4 de marzo del 2008.

Prof. Dr. Julio López Saco