Las primeras culturas en América (III)

La Cultura de Cazadores y Recolectores se configura en torno a cambios climáticos y ecológicos que impusieron un cambio cultural con incidencia en la recolección. Ahora se hace relevante la explotación de recursos marinos. Dichos cambios climáticos provocaron una progresiva aridez del terreno y la desaparición de cierta fauna.
Tenemos ahora la emergencia de una nueva forma de vida caracterizada por la producción agrícola, la vida aldeana y la consolidación de las creencias religiosas formalizadas. Esto supone el paso de las sociedades nómadas, con economía de caza de grandes animales, a las sociedades sedentarias agropecuarias. El período cronológico abarcaría desde 7000 a 2500 a.n.E. En las zonas costeras, que aprovechan recursos marinos, los asentamientos arcaicos son aldeas sedentarias, mientras que en regiones del interior, con mayor abundancia de vegetales, predominan campamentos temporales y estacionales. En las primeras abunda ya una arquitectura de centros comunales, quizá ceremoniales, y de viviendas familiares, construidas principalmente con adobe y piedra.
El tipo de sociedad predominante parecer ser la banda, cuyo tamaño se relaciona con el ciclo económico estacional. En la estación seca, con escaso alimento, los pobladores se dividirían en microbandas nómadas; en la estación de abundancia, por el contrario, se impondría el sedentarismo del grupo. En esta organización parece consolidada la figura del chamán como especialista mágico-religioso y de la medicina. Solo en Perú el sedentarismo temprano muestra vestigios de un avance hacia la jerarquización y la centralización.
El inicio de la práctica agrícola en este período no fue súbito ni revolucionario; tampoco una explosión a partir de la cual el hombre cambió repentinamente su forma de vivir. Es un proceso lento, gradual y acumulativo, con múltiples centros de domesticación de plantas, interconectados entre sí o evolucionando en paralelo, en torno al maíz (mesoamérica), la patata (hábitat andino) y la mandioca (zona tropical amazónica). Esto significa, al menos, la ubicación y definición de tres centros domesticadores de plantas: las tierras altas en Mesoamérica, en torno al maíz; el altiplano de los Andes centrales, en función de la patata; y las tierras bajas del Caribe, alrededor de la mandioca.
Las probables causas de este desarrollo agropecuario se pueden condensar del siguiente modo. En primer término la presencia de ciertas condiciones biológicas y ecológicas, lo que supondría que los ciclos estacionales y las mutaciones genéticas de las plantas, fruto de una simbiosis hombre-planta, serían condicionantes del cultivo y la selección; en segundo lugar, un progresivo aumento de la población, que provocaría que el exceso de personas experimentasen con plantas cultivadas en entornos reducidos o debido a presiones en aumento sobre el suelo; en tercer término, dicho aumento demográfico, vinculado a la aparición de estaciones invernales pobres en recursos y con fluctuaciones pluviométricas, que desarrollarían la recolección y el almacenamiento, así como el esencial cultivo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Budas en Japón: Jizo Sama

IMÁGENES: LA PRIMERA ES UNA ESTATUA DE JIZO EN EL TEMPLO MIBUDERA, KYOTO, SIGLO X; LA SEGUNDA MUESTRA A VARIAS ESTATUAS DE JIZO SAMA EN EL TEMPLO ZOJOJI, SHIBA, TOKYO; Y LA ÚLTIMA REPRESENTA A JIZO SAMA EN MEDITACIÓN.

Jizo sama (también Ojizō-sama), es un buda japonés, correspondiente al bodhisattva indio Ksitigarbha, muchas veces representado como un monje con su nimbo de santidad. Es un instructor y un protector de los infantes, además de patrón de los niños fallecidos prematuramente. Sus estatuas pueden estar en los márgenes de las calles y caminos, además de en los santuarios y cementerios. Las almas de los niños muertos antes que sus padres no podían cruzar el río Sanzu, (Sai no Kawara o río de las almas) río mítico del inframundo japonés, debido a que no habían podido acumular suficientes buenos actos y sus padres sufrían por su fallecimiento. La creencia popular japonesa señala que Jizo sama salva las almas de estos niños impidiendo que tengan que acumular durante toda la eternidad piedras en las orillas del río (las ánimas de los infantes las amontonan para solicitar la compasión del Buda). Para ello, las esconde de los demonios bajo sus ropajes y les recita varios mantras. Es por eso que muchas de las estatuas de este buda se ven acompañadas por montículos de piedras, depositadas por los devotos para acortar el tiempo que los infantes muertos deben sufrir en el mundo subterráneo. También en las cercanías de los camposantos se ven sus estatuas, generalmente con gorros y baberos de un color rojo intenso, como una ofrenda de gratificación por la curación de algún niño con una determinada dolencia. Las dos formas de Jizo más populares asociadas con los niños son Mizuko Jizo, protector de los fetos abortados, y Koyasu Jizo, o dador de vida a los infantes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 6 de diciembre del 2011

Las primeras culturas en América (II)

En el territorio de Norteamérica esta cultura (cazadores de megafauna), se escenifica en la cultura Clovis (entre 16000-13500 a.n.E.), que muestra las más antiguas puntas de proyectil. Su origen puede estar en tradiciones de cazadores de gran fauna siberianos del oeste y el centro de Asia. Esta facies cultural presenta pequeños asentamientos compuestos por unas pocas familias semi-nómadas. Sus puntas serían usadas en los kills o lugares de matanza y desguace. Se presume que en ciertas épocas del año se reunían en lugares donde abundaba de caza, conformando macrobandas temporales. A fines del Pleistoceno, con el cambio climático, se termina el nomadismo de persecución de la pieza y surge un nomadismo cíclico, recorriendo los mismos lugares en diferentes épocas anuales. Este es el momento en que aparecen indicios de carácter religioso, relacionados con posibles cultos a los muertos (con abundante presencia de puntas de proyectil de hueso rotas intencionadamente y colocadas como presuntas ofrendas). Restos deformados y marginales de Clovis formaron las puntas Sandia (10000-8000 a.n.E.). También derivadas de las Clovis tenemos las puntas Folsom, entre los 12000 y 8000 a.n.E., así como las Plano (8000-5000 a.n.E.).
A fines del período, los cazadores de la región sudoeste de Estados Unidos se yuxtapusieron a los sobrevivientes de la antigua cultura de nódulos y lascas, dando lugar a la Gran Tradición Cultural del Desierto. En el suroeste esta yuxtaposición configuró sociedades agrícolas, dando lugar a los ambientes culturales Hohokam, Mogollón y Anasazi, que parten de una base cultural denominada Cochise. Desde el punto de vista arqueológico podemos distinguir tres tradiciones culturales relevantes en el suroeste, y otras dos menores, que se extendieron por los actuales estados de Nuevo México, Nevada, sur de California, así como Sonora y Chihuahua en México. Estas culturas marginales se denominan Fremont y Patayán.
Aunque probablemente surgida hacia 300 a.n.E., con seguridad la presencia Hohokam sólo es palpable entre 300 y 400 de nuestra era. Pueden ser los antecesores de las tribus indias de Pima Alto y Papago. En sus yacimientos se destacan campanas de cobre, hachas de piedra y cerámica roja. Observamos comunidades que desarrollan el riego, se organizan en caudillajes y no como poblados independientes. Incineran los muertos, colocando las cenizas en vasos rojos. Las viviendas de barro se sitúan en depresiones excavadas, si bien hacia 1300, influidos por la cultura Salado, los asentamientos adoptaron forma rectangular de adobe. Además de presumibles problemas de escasez agraria, la cultura pudo colapsar por las incursiones apaches.
La tradición Mogollón se remonta al siglo III. Antes del comienzo del segundo milenio las viviendas eran casas-fosos, aunque más tarde se levantaron sobre el suelo natural, quizá por influencia Anasazi, y por una preponderancia de modelos residenciales orientados, presumiblemente, hacia la mujer. Es por eso que quedaron los llamados kiva, residuos de las antiguas casas excavadas, que servían de estancias comunitarias ceremoniales para los parientes varones. Se constata una producción de cerámica negra sobre blanco, con diseños geométricos y figuras estilizadas de animales y hombres, básicamente hallada en el valle del Mimbres, lo que ha dado pie a la diferenciación denominada Cultura de Mimbres. Esta cerámica se empleaba como ofrenda funeraria. Se solían “sacrificar” ritualmente rompiendo las vasijas o haciéndoles agujeros. También las sequías y los merodeos apaches iniciaron su decadencia, hacia el siglo XII. Es muy probable que parte del pueblo zuni descienda de los habitantes de esta cultura mogollón. Los Anasazi vivían en poblados de casas excavadas que pueden datar del siglo II a.n.E. Parece haber existido un período a cerámico, destacado con el nombre de Cesteros Antiguos, y otro período, un poco posterior, denominado Cesteros Modificados, cuya duración se prolonga hasta el 700. Precisamente, desde el siglo VIII hablamos de la Tradición Pueblo. En las casas se practicaban unas aberturas (conocidas como Sipapu) por las que se decía que la humanidad había emergido del mundo inferior en los orígenes. Las viviendas sobre el nivel del suelo sólo aparecen hacia 700, en complejos como Mesa Verde, unos doscientos años después de la cerámica. Los Anasazi pudieron evolucionar de antiguos nómadas del desierto, pero no podemos descartar que procedan de los agricultores y ceramista mogollón y hohokam. Desde la fase de los Cesteros Modificados, cultivan maíz y calabazas, y empleaban la metalurgia; como Pueblo, empezaron a tejer algodón y a desarrollar por completo la cerámica, además de las viviendas de piedra y de mampostería de adobe. Obligados a emigrar por las sequías, muchos serán vendidos como esclavos por los pueblos Navajos.
La Tradición Fremont es una cultura periférica de Utah, de influencia Anasazi, quizá ya activa hacia 400. Sus miembros pueden ser los antepasados de los Shoshones. Sus asentamientos fueron abandonados hacia 950. La Tradición Patayán (hakataya) pudo nacer entre los indios yumán. Poseyeron cerámica hasta el siglo VI, y quizá tuvieron relación con una variante regional denominada Sinagua.
En Mesoamérica, pero también en el resto de América central, esta cultura de cazadores se subdivide en dos etapas: la de puntas de proyectil lanceoladas sin pedúnculo (con el nombre de Cenolítico Inferior, 14000-9000 a.n.E.), y la de puntas foliáceas o Lerma (con la denominación Cenolítico Superior, 9000-7000 a.n.E.). Observamos una organización social en macrobandas que agrupaban varias familias nucleares o extendidas durante la época de caza y subsistencia. Debió existir un nomadismo cíclico ajustado a los períodos de abundancia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Las primeras culturas en América (I)

En función de los hallazgos arqueológicos podemos establecer, de un modo más o menos sistematizado, tres etapas iniciales. La primera es la llamada Cultura de nódulos y lascas, la segunda, la Cultura de los cazadores de megafauna que emplean puntas de proyectil, y la tercera la Cultura de cazadores y recolectores, cuya diversificación da lugar a las etapas arcaicas en Meso y Sudamérica.
Empecemos con la Cultura de Nódulos y Lascas. Nos encontramos, en este caso, ante grupos cuya composición social sería a base de familias nucleares, organizadas en microbandas. Tenemos una presencia de asentamientos en campamentos cercanos a lugares de caza y de agua. Muy probablemente, estamos ante una cultura esbozada por pobladores del este y noreste de Asia, tecnológicamente precaria y tosca, con una economía poco especializada. En Mesoamérica esta cultura se puede remontar al 25000 y finalizar en torno a 14000 a.n.E., mientras que en Sudamérica estas culturas prehistóricas, que se fundamentarían en un horizonte norteamericano, podrían tener su comienzo hacia 9000 a.n.E. La vía de entrada hacia el sur sería desde Colombia y desde las islas caribeñas.
La Cultura de los cazadores de megafauna, con puntas de proyectil, presenta elementos tecnológicos y culturales procedentes de la etapa anterior. También parecen tener una procedencia euroasiática. Esta etapa, que puede remontarse hasta 22000 a.n.E., llegaría hasta 12500 a.n.E., y vendría a ser el fruto de nuevas oleadas asiáticas. El aspecto técnico fundamental es el empleo de la punta de proyectil para cazar grandes animales, especialmente diversos mamíferos del Pleistoceno.

Prof Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

La antigua Gallaecia: ámbito político-administrativo

MAPA DE LA ANTIGUA GALLAECIA, CON LOS TRES CONVENTOS JURÍDICOS Y SUS RESPECTIVAS CAPITALES. ÉPOCA DE DICLECIANO.

El término Gallaecia debe proceder, con total seguridad, de Kallaicoi, vocablo griego con el que se designaba a un pueblo celta contra el que los romanos entraron en conflicto al llegar al noroeste de la península Ibérica. Este territorio estaba habitado por pueblos indoeuropeos de lengua céltica denominados galaicos y astures en función de su ubicación, al oeste y al este del sector norte, respectivamente. Para Roma, Gallaecia era una región formada, inicialmente, por dos conventos, el lucense y el bracarense, con sus respectivas capitales, Lucus Augusti y Bracara Augusta. Se trataba de una entidad diferenciada, basada en una cultura propia, denominada castrexa, que se difundió por la actual Galicia, el norte de Portugal, el occidente de Asturias, el Bierzo leonés y la región de Sanabria, en la provincia de Zamora. Al finalizar las llamadas Guerras Cántabras (29-19 a.n.E., llevadas a cabo por cántabros, astures, vacceos y otros pueblos celtibéricos con los romanos), y ser sometido todo el norte, la región se incorporó a la provincia de Lusitania para, más tarde, en una fecha difícil de precisar, a la provincia Tarraconense. En el siglo III, hacia el año 214, el emperador Caracalla divide el territorio de la Tarraconense en dos provincias; mientras una de ellas sigue denominándose de la misma forma, la otra, con el territorio galaico, pasa ser llamada provincia Hispania Nova Citerior Antoniana. Con esta nueva división habrá en Hispania cuatro provincias. Ello supondrá que a los dos mencionados conventos galaicos se le añada un tercero, el Asturicense, con capital en Asturica Augusta. Con Diocleciano, a fines del siglo III se constituyó la Diócesis Hispaniarum. La provincia Tarraconense fue dividida en otras tres de menor tamaño, Carthaginense, Gallaecia y la Tarraconense, desgajándose de esta última la Balearica a mediados de la cuarta centuria. A mediados del siglo IV, la provincia Gallaecia vería de nuevo incrementado su marco territorial con un nuevo convento, el Cluniacense, con su capital en Clunia Sulpicia. En el siglo V, los suevos transformarían la Gallaecia original en el reino de Gallaecia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Esc. de Historia, UCV

Esc. de Letras, UCAB

Miticidad e historicidad de textos y fuentes históricas

Un texto, escrito cuya autoridad[1] deriva de la razón y nos conduce a una supuesta “verdad” liberada de superstición, es un fenómeno expresivo que suele decir más y que tiene más sentido del que el propio autor quiso darle, lo que implica que nos interpela más que nosotros le preguntamos. La lectura interpretativa del texto (entendiendo por interpretar conocer y reconocer un sentido[2]), es “receptiva”, en tant} que es él quien habla y muestra su alteridad frente a las opiniones previas. Tal lectura está determinada, además, por sentidos pre-determinados, esto es, pre-conceptos, opiniones previas, no necesariamente falsas pues forman parte de la realidad histórica del ser, en tanto que son meros juicios individuales y son “irremediables”. Esos conceptos y opiniones deben “destilarse” (menos en el sentido de aniquilarse que de convalidarse), antes del abordaje del texto, en virtud de que pueden ser productivos para la comprensión del sentido, y ni son buenos ni malos a priori. Las interpretaciones, mítico-religiosas o conceptual-filosóficas, son, en ambos casos, legítimas y correctas y, por ello, suponen modos de pensar valederos, hechos a través del lenguaje (del autor, del texto, del propio), lo cual facilita la aplicación del texto al momento de la interpretación. El lenguaje es entendido como una experiencia humana del mundo (nuestra relación con el mismo es lingüística, basada en un lenguaje con multiplicidad de sentidos), fundamento de la unidad originaria donde es trascendida la dualidad sujeto-objeto. La experiencia humana sería, así, la base de la reflexión, con la presencia de elementos intuitivos, imaginativos, míticos, aunque la conciencia de finitud humana suponga que no podemos comprenderlo todo. La realidad, entendida como configuración energética constituida e instituida como re-figuración humana, es infinita y, en consecuencia, existen aspectos no conocibles[3]. Así pues, el lenguaje no solo es un instrumento transmisor del pensamiento, sino un órgano de conocer y pensar, una ontología propia con la que se lleva a cabo la primera articulación totalizadora de la realidad, es decir, la interpretación primaria-implícita que supone que como individuos estamos en posesión de un cierto saber, fruto de la experiencia colectiva.
En virtud de lo dicho podríamos concluir los siguientes aspectos. En primer lugar, que hay un saber anterior a la ciencia, la filosofía y la historia. De hecho, la ciencia es precedida por aspectos que la posibilitan. El saber antiguo, eco y cosmocéntrico, es sobreseído por otro tecno y antropocéntrico. Por consiguiente, podemos hablar del mundo y del hombre de múltiples maneras, lo que supone el fin de la autosuficiencia ontológica de la razón y de su juicio supremo sobre la cultura. En segundo término, que existe un sentido que representa el “alma” o “esencia” de las cosas y una fundamentación no fundamentalista, ni ontorracionalista ni desfundamentalista, que es la imaginaria, cuya implicación final es, o debe ser, logos sumado a mythos, concepto adicionado a imagen, significado y sentido. En tercer lugar, que el conocimiento estético y el saber ético-moral (saber del hombre como ser que actúa, no como “comprobación” de lo que es, son experiencias metódicas y técnico-instrumentales. Tales experiencias humanas corresponden a la “comprensión previa” de Heidegger (la pre comprensión, de la que forma parte el prejuicio, la cultura, la tradición propias). Finalmente, que lo humanístico ha quedado sometido a lo metódico, aunque es claro que la experiencia estética, poética, imaginal, mítica, insinuadora, implicativa, es un modo de conocimiento primario, originario, legítimo y válido.

[1] Su autoridad, vista desde la perspectiva ilustrada, supone un saber absoluto, un conocimiento. El Romanticismo avaló tal perspectiva perpetuando y dogmatizando la conciencia mítica y recreando el paradigma, convirtiendo a mythos y logos en (a la postre falsos) opuestos irreductibles. La autoridad aquí es la tradición (poder anónimo del pasado), no fundamentado racionalmente, lo que supone su “validez sin fundamento.”
[2] El acto de conocer y reconocer se conjuga con el poder de lo transmitido, que ejerce influencia en nuestras acciones y modos de comportarnos. Develar (superando así el sentido que depende del intérprete y de la comunidad científica) un sentido oculto, profundo, no literal, escondido a la visión directa, y al que se accede transversalmente por la imagen la metáfora y el símbolo, en una suerte de develamiento del sentido axiológico que propicia una comprensión más allá de la explicación científica, contemplada como diálogo con el pasado. Esta comprensión estará basada en entender, interpretar y aplicar un sentido (relacionar lo previo con un aspecto particular o concreto), superando de tal modo la distancia histórica. La comprensión se busca traduciendo a través del hábito lingüístico de la época, aspecto bastante difícil, haciéndolo en forma de “efecto” de los fenómenos históricos. La historia efectual para H.G. Gadamer es la realidad histórica per se, el encuentro entre la comprensión histórica y la historia comprendida; la historia efectual lo es de la tradición. Este factor, ¿no prefigura y limita la auto comprensión?.Nuestras experiencias son limitadas y superadas por lo ilimitado de esa tradición. Hablamos de una fusión de la auto comprensión y de lo ajeno a nosotros; una conciliación como base de la realidad histórica. No podemos olvidar, al fin, que existe un sentido pre-comprensivo (anticipación que guía la comprensión de un texto), que parte de la autorreflexión y de la pertenencia a la sociedad en que vivimos.
[3] Estaríamos, entonces, ante la ontologicidad del lenguaje imaginal. El ser es lenguaje, acontece con éste.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Fuentes de los mitos mayas

Los códices mayas, cronológicamente ubicados en el posclásico, son algunos de los textos que contienen referencias mítico-religiosas del mundo maya. Estos códices, Dresde, París o Peresiano, y Madrid o Trocortesiano, presentan una enorme cantidad de representaciones de seres antropomorfos y zoomorfos identificables con deidades o, al menos, con seres de algún modo asociados con el ámbito sacro, mítico y ritual. Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos mayas antiguos, se lo debemos a una serie de obras de época colonial, caso del Popol Vuh o Libro del Consejo, los libros de Chilam Balam, el Título de Totonicapán y los Anales de los Cakchiqueles o Memorial de Sololá. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. Incluye, por tanto, la narración de una cosmogonía y el relato mítico de los orígenes de un linaje. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, encontramos textos de índole profética y también míticos, escritos en un lenguaje simbólico de carácter esencialmente esotérico y secreto. En ellos se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción. Finalmente, los Anales de los Cakchiqueles conforman una obra que, a pesar de haber sido escrita por cristianos conversos, presenta diversos relatos míticos entrelazados entre sí y entremezclados con el transcurrir histórico del occidente guatemalteco. Naturalmente, también las fuentes etnográficas e iconográficas son de relevancia. Entre estas últimas se destacan las vasijas decoradas, los relieves en estuco, bajorrelieves y estelas.

Prof. Dr. Julio López Saco

Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanistas (CIFH), UCAB

Doctorado en Historia, UCV

Expresividad estética de tradición celta

LAS IMÁGENES QUE SE MUESTRAN SON, DE ARRIBA HACIA ABAJO: UN EJEMPLO DE TORQUES, MUSEO DE LUGO, GALICIA; UN ESCUDO RITUAL EN BRONCE CON INCRUSTACIONES DE VIDRIO; EL DIOS CORNUDO CERNUNNOS, ASOCIADO A LA NATURALEZA, DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, AL LADO DE UN CIERVO, UN JABALÍ Y UNA VÍBORA, Y CON UN TORQUES EN LA MANO; DETALLE DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, DINAMARCA, SIGLO I A.N.E., EN DONDE SE OBSERVA A LA DEIDAD SUJETANDO A DOS INDIVIDUOS QUE PORTAN JABALÍES, ANIMALES ASOCIADOS AL RITUAL SACRIFICIAL Y AL MUNDO GUERRERO; Y UN CARRO DE BRONCE CON PATOS.

El sentir estético del “mundo céltico” se desarrolló principalmente a través del urbanismo de los castros y en la metalurgia, destacándose la orfebrería, tanto suntuaria (joyas) como doméstica y religiosa (útiles y herramientas diversas, así como armas). La representación de la naturaleza, con abundante presencia de motivos vegetales y zoomorfos, se hace de modo esquemático y estilizado, lo que nos sugiere una estrecha relación con el medio ambiente y los fenómenos celestiales. De hecho, las creencias espirituales célticas se fundamentaban en los ciclos naturales y en la continuidad entre la esfera terrenal y aquella otra inframundana. La presencia de animales, reales o míticos, es un motivo recurrente, quizá íntimamente asociado a elementos de carácter clánico. La abundancia de diseños geométricos (espirales, líneas, nudos, zig zags, entrelazados), además del predominio ornamental abstracto, son muestra fehaciente de una apreciación estética muy esquemática, pero también de una precisión técnica sorprendente, así como de una elevada dosis de imaginación creativa, que busca plasmar diseños armónicos. El triskel, tres espirales unidas alusivas a las tres naturalezas del hombre o a los tres elementos sacros, mar, cielo y tierra, es uno de los motivos geométricos más abundantes y mejor estudiados. Se trata, en esencia, de una estética de marcado carácter simbólico y naturalista, con un predominio expresivo geometrizante y simétrico. Las piezas maestras de la orfebrería de raigambre céltica, como es el caso de los pendientes, collares, torques (estos últimos, emblemas del poder político y religioso), cinturones y brazaletes, en bronce, oro o hierro constituían, en términos generales, un símbolo de jerarquía y estatus socio-político. El trabajo decorativo sobre armamento, especialmente escudos y espadas, fue siempre muy refinado, con presencia de marfil y piedras preciosas. Los adornos solían ser motivos zoomorfos, antropomorfos y geométricos. Los objetos cotidianos y de valor religioso, figuración votiva, calderos o máscaras de función ceremonial, fueron también piezas de factura muy notable.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Civilizaciones del Bronce en el Egeo: los micénicos II (religiosidad y ocaso)

Algunos autores, hoy clásicos o emblemáticos, como A. Evans, M.P. Nilsson y C. Picard, habían formulado ya la existencia de cultos al árbol y a los pilares, así como la presencia de una Gran Diosa, como figura del culto en la Creta minoica, enmarcados en una antigua religión egea matriarcal, que sería el sustrato de la religión griega posterior. Para ello partían de un supuesto errado: una cultura creto-micénica unitaria implantada tras oleadas colonizadoras. Hoy hay que distinguir con claridad lo minoico de lo micénico, y es esto último el que muestra más semejanzas con lo griego posterior. Las investigaciones de carácter filológico han demostrado la presencia de casi cada dios del panteón griego clásico (homérico) en las tablillas de Lineal B. Sin embargo, a pesar de la identidad de nombres, las diferencias entre los dioses micénicos y los griegos fueron grandes. En algunos casos (Dioniso), la divinidad micénica era adorada por las clases superiores, mientras en la Grecia arcaica y clásica era una deidad popular; en otros (Hermes), el término identificado con él en el ámbito micénico no designaba al dios, sino a una función sin carácter divino. Además, en ocasiones el vocablo pude designar el lugar de adoración, un epíteto o a un rey y a un dios a la vez (wa-na-ka).Conocemos un único panteón micénico, el de Pilos con su santuario Pa-ki-ni-ja (dios Poseidón y la Potnia, si bien ese Poseidón es diferente al homónimo homérico, pues no se relaciona con el mar sino con la tierra y la fecundidad). Debieron existir, no obstante, además de otros panteones oficiales, algunos de carácter popular.

Existen pruebas arqueológicas de la presencia de templos dentro de las ciudadelas (Micenas). Los sacerdotes y sacerdotisas se designan por el nombre del santuario al que sirven o por la divinidad a la que tributan culto. Existía especialización sacerdotal: sacrificadores, portadores de la llave, así como acólitos, tal como el mensajero (keryx) o los tamiai (tesoreros). Los actos básicos del culto eran la plegaria y el sacrificio. Este último, incruento o sangriento, está bien representado en el sarcófago de Hagia Triada, si bien en este caso es un culto heroico o funerario. A través de las tablillas conocemos dos rituales: el dedicado a los dioses wa-na-so-i, un ceremonial de instalación en el trono real, o una fiesta del desplegamiento del velo, y un ritual de preparación del lecho de honor de Poseidón para que la deidad participase en un banquete sacrificial, quizá algo semejante a la comensalidad de hombres y dioses en los sacrificios thysía.

En algunas tumbas micénicas el fallecido aparece rodeado de ofrendas variadas: vestimentas, ahajas, vasos con alimentos como harina y aceite e, incluso, armas. Es posible que tales ofrendas se hiciesen para calmar al muerto y evitar que molestase a los vivos, y para proveerlo de materiales que pudieran satisfacer sus necesidades, semejantes a las de los vivos. El muerto sería, para algunos autores (Schnaufer), un cadáver viviente, que puede actuar después de haber muerto, hasta la total descomposición de sus restos. La presencia de las famosas máscaras de oro pudo tener la finalidad de facilitar la pervivencia en la vida futura. El sacrificio de animales podría haber sido un medio para aplacar con sangre al fallecido. A partir del Heládico Tardío III C se introdujo de modo definitivo la incineración, que implicaría la supresión de la imagen del muerto como cadáver viviente. En todo caso, no podemos aseverar la existencia de un culto a los muertos.

El fin del mundo micénico ha sido permanente campo de intrigas y muy teorizado. Rhys Carpenter, por ejemplo, supuso que el fin del mundo micénico (ocurrido en el Heládico Tardío IIIC, cuando algunos asentamientos se abandonan y otros son destruidos), se debió a causas climáticas, concretamente sequías prolongadas, que provocarían la dispersión hacia zonas periféricas, que luego refluirían hacia la Hélade como los dorios. Según el mencionado F.H. Stubbings, una masiva deforestación habría provocado la decadencia económica de los palacios. Sabemos que hubo una infiltración de elementos humanos desde el norte, de origen dorio, que pudieron ir penetrando como mercenarios y asentándose en cargos de relevancia como escribas. A ellos habría que sumar las tensiones internas, la presión demográfica sobre la economía de los palacios. Así, malas cosechas, sumado a la agresión exterior y a tensiones internas, pudieron haber originado conflictos y luchas entre regiones y entre los elementos clave de la estructura social micénica, nobles, palacio y damos. Al desaparecer los palacios también lo hace la escritura, estableciéndose nuevas formas de organización social.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

Fuentes sumerias: la Estela de los Buitres

Diversas imágenes pertenecientes a la Estela de los Buitres: los buitres que le dan nombre, sobre un texto inscrito; el dios capturando enemigos en una red, y el ejército en formación.

La Estela de los Buitres, del período predinástico III B o período presargónido, parece narrar el conflicto entre los gobernantes de las ciudades sumerias de Umma y Lagash con motivo de la posesión de tierras fértiles y fuentes de agua disponibles. La estela, que conmemora la victoria de la casa real de la I Dinastía de Lagash, gracias a la inestimable ayuda del dios Ningirsu, fue labrada por mandato del rey Eannatum I de esta urbe, hacia 2450 a.n.E. En relación a la estela, existen, además, dos conos en arcilla, hoy en el Louvre, denominados conos de Entemena, en los que se describe lo sucedido tras la derrota de Umma. De esta gran estela de piedra caliza, hoy en el Museo del Louvre parisino, se conservan únicamente siete fragmentos. En su anverso, aparece un texto cuneiforme sumerio en el que se conmemora la victoria, y se muestra, muy probablemente, al dios Ningirsu, protector de Lagash, montado en un carro y atrapando enemigos en una gran red. La deidad aparece con sus atributos esenciales, esto es, la maza en la mano derecha y el imdugud o anzu, símbolo de divinidad, en su izquierda. En el reverso, distribuido en cuatro bandas horizontales narrativas, se observa a un grupo de buitres con cabezas humanas entre su picos, así como al soberano, vestido con el kaunakés tradicional de piel de oveja, con sus tropas, marchando implacable sobre sus enemigos ya caídos, en la primera franja, mientras que se muestra al propio rey Eannatum luchando desde su carro, en la segunda. En la parte inferior, parece aludirse a unos funerales (un sacerdote hace una libación sobre plantas como ofrenda a las deidades y varios cuerpos están amontonados en un montículo, en tanto que una vaca aparece atada a un poste). Finalmente, quizá el propio rey, sentado, se encontrara celebrando y supervisando los rituales fúnebres.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Nuevo ensayo de Julio López Saco

Estimados amigos, seguidores, colegas y estudiantes: deseo anunciar que ya está en la calle mi nuevo libro, una continuación del anterior. Lleva por título El Mito en vivo. Mito y filosofía en la China de la Antigüedad (ISBN 978-3-8465-6158-4), y empezará a venderse en unas horas en librerías de Europa, América y Asia. En España estará disponible en Amazon España. Su precio, en torno a los cincuenta euros. Tendrá distribución en varios países de latinoamérica. Espero que sea del gusto de todos. Un cordial saludo. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas
13 de octubre del 2011

Civilizaciones del Bronce en el Egeo: los micénicos I (origen y expansión)

El comienzo de la cultura micénica se ubica, arqueológicamente, en el período heládico Tardío I o Micénico I, hacia 1600 a.n.E. Será en regiones como Argólida o Beocia, donde se desarrolle el más relevante poder micénico. Para explicar el nacimiento del mundo micénico hay que recurrir a la arqueología, a la lingüística y al análisis historizante de los mitos. Para algunos autores (F.H. Stubbings en particular), el mito de las Danaides que llegan desde Egipto podría significar la presencia de tropas mercenarias griegas que luchan en Egipto contra los Hyksos, aprendiendo el manejo del carro de combate. Al regresar a Grecia se impondrían y serían el origen de la cultura micénica. La evidencia arqueológica señala que los invasores que conocían el carro llegaron a Grecia desde Épiro, y las fuentes egipcias nada mencionan. Además es difícil de aceptar que un grupo de mercenarios fuesen los causantes de la cultura micénica. M. Astour (sigue a J. Bérard y C. Gordon), señala que algunos términos y topónimos nos hablan de que la cultura micénica se originó a partir de la penetración de colonizadores semítico-occidentales que provenían del sureste de Asia Menor. La existencia de objetos de procedencia oriental no garantiza esta teoría, pues pudieron llegar a través del comercio. Pero también es verdad que hay paralelos entre mitos y dioses griegos y orientales, así como que algunos términos griegos y micénicos son de origen oriental, sin contar con los parecidos artísticos y literarios. Pero estas analogías se explican por la existencia de una koiné cultural en todo el Mediterráneo oriental. La cultura micénica no sería entonces fruto de las aportaciones de grupos invasores de centro-Europa sino fruto de un proceso en que los elementos autóctonos se fundieron con aportaciones hechas por contactos con las culturas circundantes. Lo cierto es que tenemos la constatación de un aumento demográfico, una expansión económica de base agraria y una mayor diferenciación social y concentración de riquezas en las manos de los grupos aglutinados en torno a los palacios. Esta elite impulsará las relaciones internacionales y los contactos comerciales, favoreciendo asimilaciones.
La cultura micénica se expandirá por el Mediterráneo. El sur de Italia, Sicilia, el Bósforo, Egipto, conocen la presencia de objetos micénicos (cerámica en particular), a veces acompañados de asentamientos de población. Algunos han defendido esta expansión debida al comercio (C.G. Thomas), diciendo que el mundo micénico no poseía unidad política (habría pequeños reinos que se enfrentaban entre sí por razones de rivalidad comercial). Sin embargo, no hay constatación de una economía de mercado, y la economía de los distintos reinos no se basaba en la exportación artesanal, de aceite o vino. Otros autores han apuntado a la presión demográfica como detonador, lo que habría obligado a los micénicos a desplazarse con intenciones guerreras, llevando a cabo asentamientos por la fuerza. Entre 1400 y 1200 se constatan relaciones con Egipto, a partir de Rodas y Chipre, La plata y la obsidiana micénicas, además de oro y diversas piedras preciosas serían los objetos a intercambiar. En Asia Menor solo se hacen fuertes los micénicos en Rodas, aprovechando el vacío de poder hitita en la isla. En la costa poseyeron dos enclaves: Mileto y Halicarnaso, sin poder penetrar hacia el interior por la presencia hitita. En Italia hubo algunas colonias, quizá de carácter agrícola o como puntos de control en las rutas que conducían hacia los metales. En el Mediterráneo Oriental adquiere relevancia, como ya había ocurrido con los minoicos, Chipre y Rodas. El cobre en Chipre era muy apreciado, aunque también hubo en la isla asentamientos que provocaron la progresiva helenización de la misma. La cerámica micénica llegó también a Siria y Palestina. Los intercambios en toda esta región pudieron corresponder, en todo caso, más a regalos de tipo diplomático que al funcionamiento de una economía de mercado. Los asentamientos se produjeron, debemos conjeturar, debido a la escasez de tierras y al exceso poblacional, lo que daría lugar a una suerte de colonización agrícola.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Ciencias Sociales y Doctorado en Historia, UCV

Hallazgo arqueológico en México

Huella y pintura rupestre halladas en Chihuahua, México.

El pasado día 27 de septiembre, se dio a conocer el descubrimiento en la Sierra Tarahumara, en Chihuahua, México, de cinco huellas de pies humanos, cuya antigüedad se calcula entre 25000 y 4500 años antes de nuestra Era. Las improntas corresponden a tres adultos, en tanto que una más pequeña pareciera corresponder al pie derecho de un niño de unos tres o cuatro años de edad. Muy probablemente estas personas vivieron en las cuevas que se hallan en un paraje de la sierra, en el Valle de Ahuatos, cerca del poblado de Creel, en Chihuahua. En cinco de estas cuevas se hallaron vestigios de presencia humana; en tres de ellas aparecieron pinturas parietales. Las huellas, las pinturas y demás materiales arqueológicos fueron localizadas por el antropólogo físico José Concepción Jiménez, del INAH. Según el mencionado estudioso, es necesario hacer análisis adicionales de laboratorio para fechar con exactitud los hallazgos. Hasta la fecha, los restos humanos más antiguos son los pertenecientes a la señalada como mujer de Naharón, fechada en 11.600 años de antigüedad, cuyos vestigios fueron hallados en un cenote del estado mexicano de Quintana Roo.

Nota recogida por Julio López Saco

3 de octubre del 2011

UCV-UCAB

Libro de Julio López Saco en España

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Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, septiembre del 2011

Historia de los etruscos II: el período orientalizante y las ciudades

En los inicios del siglo VIII a.n.E. se constata el nacimiento de una aristocracia y una fractura de la homogeneidad social, quizá fruto de una concentración de excedentes de producción agrícola en unas pocas manos y de una plausible privatización de la tierra. Es probable también que algunas actividades domésticas pasaran a manos de especialistas, sobre todo la cerámica. Comienza a darse, así mismo, la presencia de objetos orientalizantes, lo que anuncia la explosión de la llamada cultura orientalizante hacia fines del mencionado siglo VIII.Desde fines de esta centuria hasta el VI a.n.E. se desarrolla el Período Orientalizante, llamado así por la acumulación de productores extranjeros procedentes de Egipto, Asiria, Fenicia, de la cuenca del Egeo (Corinto, Ática), así como de la Europa continental. Las aristocracias dirigentes serán las destinatarias de estos productos, principalmente materiales preciosos, en particular de bronce y ámbar. Además de los productos, las aristocracias adaptan elementos ideológicos, como el banquete o sympósion (una institución de la aristocracia griega que permite su distinción de otros estratos sociales), o como la escritura y las técnicas del cultivo del olivo, monopolizado por este sector. Esta clase noble protagonizará cambios arquitectónicos visibles; las edificaciones ahora son pétreas, con ladrillo y cubiertas de tejas, con un patio central abierto, en tanto que las tumbas son de cámara en el interior de un túmulo funerario, con presencia abundante de arte figurativo (las de fosa y pozo quedaron relegadas a las clases inferiores). Así, el ambiente de la aristocracia se desarrolla entre el palacio y el sepulcro.
Las ciudades etruscas se formaron desde los núcleos villanovianos, sitos en pequeñas mesetas. Se trataba, en principio, de diversas aldeas que compartían comunidad de intereses pero que mantenían cierta autonomía, cada una dirigida por una aristocracia. Las más grandes, no obstante, impondrán su poder. En la conformación de la ciudad hay un sinecismo (unión de diferentes emplazamientos) y a la par una nuclearización, porque algunos poblamientos se imponen sobre los demás. Podemos distinguir tres regiones históricas para esta etapa: la Etruria meridional, con los territorios de Caere, Tarquinia, Vulci y Veyes; la Etruria septentrional, con los territorios de Rusellae, Vetulonia, Populonia y Volterra; y la Etruria interna, con Chiusi, Volsinii, Perugia, Cortona y Arezzo. Volsinii, la última ciudad etrusca que resistió la conquista romana, pudo haber sido la sede del Fanum Voltumnae, el santuario central de la confederación nacional etrusca.
Como ocurrió con Grecia, Etruria nunca constituyó un Estado. Aunque se tenía la conciencia de pertenencia a una misma etnia y se compartía una misma cultura, la desunión política fue siempre una pauta general. Las ciudades etruscas son, digámoslo así, ciudades-Estado, si bien la tradición latina y griega menciona (entre fines del siglo V y el siglo IV a.n.E.), una suerte de confederación de doce ciudades (duodecim populi o dódeka-póleis), cuya sede estaba en el Fanum Voltumnae, santuario del dios Vertumno, en la citada Volsinii. Aquí se reunían los representantes de las diferentes ciudades y se elegía un rey o magistrado federal con la función de dirigir los asuntos comunes. Este cargo, cuando Etruria se integró en la estructura territorial romana, fue denominado praetor Etruriae, si bien ya sin los poderes políticos previos. Esta estructura pudo haberse copiado del panionion o federación de doce ciudades jonias conformada para defenderse de los persas.
Las ciudades etruscas fueron gobernadas en un principio por un régimen monárquico (rey=lauchme o luchume), de carácter vitalicio. Entre los reyes que destaca la tradición tenemos, sin ir más lejos, a Porsenna de Chiusi y a Orgolnio de Caere. Más tarde, se instituyó un sistema republicano oligárquico (con magistrados electivos, temporales y colegiados), aunque el rey se mantuvo con funciones únicamente religiosas (como el rex sacrificulus en Roma o el arconte basileus en Atenas). Además del rey habría, entonces, una poderosa aristocracia controladora de la acción del rey. La magistratura principal era la desempeñada por la pareja de zilath (los cónsules romanos).
En la estructura social encontramos los príncipes, un ordo de nobles que monopolizaban el poder público a través de las magistraturas, los sacerdocios y las asambleas senatoriales. Tenían el dominio económico (posesión de tierras, metalurgia y comercio), y su vida se dedicaba al consumo de bienes de lujo y al ocio. Existía también un grupo heterogéneo de individuos libres sin los privilegios de los príncipes, de carácter urbano, y dedicados al comercio y la artesanía. El sector dependiente (servi, plebs), se parece mucho a los ilotas espartanos y a los pénestai de Tesalia. Muchos de ellos se veían obligados al servicio militar a las órdenes de los príncipes. Eran, o conformaban, algo semejante a los siervos de la gleba, con la obligación de prestar servicios a los señores. Hacia fines del siglo IV a.n.E., no obstante, el mercenariado, en los ejércitos griegos y cartagineses, se convertiría en una vía de escape para estas poblaciones dependientes.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Los santuarios sintoístas IV: clero y funcionariado

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: TORRI DEL SANTUARIO MAIJI, TOKYO; SANTUARIO TSUNOMIYA, EN ESHIMA; SANTUARIO INARI, PREFECTURA DE AICHI; Y SANTUARIO DE INUYAMA-JO, TAMBIÉN EN LA PREFECTURA DE AICHI.

En épocas pasadas no había órdenes religiosas y la observancia de ritos y ceremonias comunales era una responsabilidad de toda la comunidad, si bien tenemos constancia de la existencia de chamanes, especialmente mujeres, que se creía que poseían poderes ocultos y podían hacer las veces de médiums para contactar con los kami. Con el desarrollo de los clanes, el cabeza de clan o de las familias locales dirigía los ritos principales. Con el tiempo, sus funciones se convirtieron en privilegio de ciertas familias, hecho que está en la base de la conformación de un sacerdocio hereditario. Mediado el siglo V había cuatro clases de sacerdotes que tenían autoridad en la corte: los ritualistas (familia Nakatomi), encargados de las ceremonias y la lectura de las oraciones oficiales; los puros (familia Imbe), mantenedores de la pureza ceremonial para evitar o rechazar la contaminación; los oráculos (familia Urabe), responsables de interpretar las voluntades de los kami; y los danzantes y músicos (sarume). En el siglo VIII la administración de las ceremonias estatales y el control sobre el sacerdocio se encontraba en manos del Departamento de Asuntos Divinos o Jingi Kan. Sus funcionarios, excepto el representante principal, pertenecían a la familia Nakatomi. Entre los siglos XI y XIX el Departamento estuvo controlado por la familia Shirakawa, en tanto que la labor de los oráculos era una función que recaía en manos de la familia Yoshida.
Al inicio de la Restauración Meiji (1868), se abolió el carácter hereditario del sacerdocio, y los oficiantes se convirtieron en funcionarios. Hoy en día, los sacerdotes son ciudadanos privados, sin estatus oficial alguno. Cada santuario está dirigido por un sacerdote principal o gûji, aunque en ciertos grandes santuarios puede tener un ayudante auxiliar o gon-gûji, así como otros de rangos inferiores. En casos particulares, como el Gran Santuario de Ise, existe una sacerdotisa (saishu), un cargo que, tradicionalmente, desempeñaba una princesa imperial. Las hijas de los sacerdotes o de los residentes, llamadas miko, vestidas con kimonos blancos y una suerte de falda pantalón de color rojo, desempañan la función de llevar a cabo las danzas ceremoniales en honor de los kami. El traje sacerdotal todavía conserva hoy los patrones de la vestimenta oficial de la corte Heian (794-1185, cuya capital acabaría siendo Kioto).
Los residentes siempre tuvieron una especial relación con los santuarios. En la antigüedad todos los miembros de un clan tenían el derecho y también la obligación de participar en los rituales e, incluso, de oficiar ciertas ceremonias. Desde una óptica histórica, la relevancia de los lazos de sangre se hace inherente a la naturaleza del culto en el santuario. Poco a poco, se instalaron por todo el territorio japonés santuarios hermanados consagrados a kami locales y clánicos, mecanismo básico para que el individuo pudiera mantener su relación espiritual. En cualquier caso, un individuo podía vincularse a más de un santuario, tanto como sûkeisha o devoto, o como ujiko, parroquiano. Los santuarios dedicados al culto de un kami de clan o a uno que posee un vínculo con la tierra, poseen límites geográficos precisos: cada uno tiene su parroquia y todos los residentes asumen las responsabilidades que les competen. Así pues, la relación entre un kami tutelar y un parroquiano es profundamente espiritual, muy afectiva, como la de un padre con su hijo; las personas, en consecuencia, nacen y viven bajo la protección de un kami particular.

Referencias bibliográficas

Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
Falero, A.J. (2007), Aproximación al Sintoísmo, edic. Amarú, Salamanca
Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
López saco (2009), “Breve introducción a la cultura oriental. Subcontinente indio y Extremo Oriente de Asia”, en www.investigacioneshistoricaseuroasiaticas-ihea.com
López Saco, J. (2010), “Arqueología y pensamiento en los inicios de Japón”, Revista de Arqueología, nº 345, pp. 44-49.
Nakagawa, H., (2006), Introducción a la cultura japonesa, edit. Melusina, Barcelona.
Rubio, C. & Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
Sokyo Ono, (2008), Sintoísmo. El camino de los kami, edic. Atori, Gijón.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, Caracas, 20 de setiembre de 2011

Historia de los etruscos I: origen y procedencia

Los etruscos es el nombre que recibe un pueblo que habitaba una región en la península Itálica denominada Etruria histórica: la región ubicada entre el Tíber y el Arno y el mar Tirreno. Sus orígenes están sujetos a debates historiográficos. Polibio (IX 2,1), en el siglo II a.n.E., señala que su origen proviene del Egeo. Heródoto, por su parte, (I, 94), destaca que una porción de la población de Lidia, tras una fuerte carestía alimenticia, se habría dirigido, conducida por un héroe de nombre Tirreno (hijo del rey lidio Atis), hacia Italia, lugar en donde fundarían una serie de ciudades. Helánico de Lesbos afirma que los tirrenos eran pelasgos (un enigmático pueblo del Egeo), mientras que Antíclides (en Estrabón V, 2,4), comenta que estos pelasgos colonizaron las islas de Lemnos e Imbros y luego se unieron a la expedición de Tirreno hacia Italia. El origen oriental, en cualquier caso, ha sido siempre un lugar común en las fuentes antiguas, salvo en Dionisio de Halicarnaso (I, 25-30), que considera a los etruscos autóctonos, y señala que su nombre es Rasenna.
Hoy en día se manejan tres teorías acerca de su procedencia.La de su origen oriental, en función del parecido del etrusco a ciertas lenguas del entorno egeo-anatólico, y en relación a la identificación de los tyrsenoi con los Trs.w, uno de los Pueblos del Mar, así denominados en las fuentes egipcias en Karnak; aquella de su origen septentrional, una teoría decimonónica, que supondría la entrada de los etruscos por los Alpes, partiendo del hecho de que la cultura villanoviana (previa al período orientalizante etrusco), derivaría de la Cultura Terramara, cuyos antecedentes más claros se encuentran en los palafitos de los lagos de los Alpes, en Europa central y; finalmente, la de su origen autóctono, según la cual los etruscos serían una representación evolucionada de los habitantes locales del neolítico, con una lengua de estrato lingüístico anterior al indoeuropeo y, por tanto, afín a las del Egeo prehelénico y de Asia Menor. La nación etrusca nacería así de elementos propiamente originarios sumados a los aspectos culturales orientales.
Durante el II Milenio a.n.E. se desarrolló en la península Itálica la Edad del Bronce, con la presencia inicial de una Cultura llamada Apenínica, que se corresponde con la Cultura de las Terramaras, entre el río Po y los Alpes. Es una cultura de economía mixta, agropastoril, con presencia habitual de objetos micénicos, datados entre los siglos XIV y XII a.n.E. Hacia el siglo XII a.n.E, con el inicio del llamado Bronce Final, la unidad cultural apenínica se fragmenta en dos subgrupos: la Cultura Subapenínica y la Protovillanoviana, cuya novedad principal es la introducción de la incineración y la aparición de grandes necrópolis. El protovillanoviano tiene como características esenciales un fuerte crecimiento demográfico, la novedad técnica de la metalurgia, el comienzo de las formas de diferenciación social y el inicio de los intercambios a largas distancias. A partir de este protovillanoviano, y desde los siglos X al IX a.n.E., emergen diversas culturas locales, entre las que destaca la villanoviana, cuyo centro neurálgico estará en el territorio en donde se desarrollará la que denominamos cultura etrusca. El poblamiento se estableció en lugares elevados entre dos cursos de agua, con grupos de cabañas como habitación, estando las necrópolis en las colinas circundantes.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Los santuarios sintoístas III: rasgos arquitectónicos

Imágenes: la primera pertenece al kameishi del santuario de Enoshima, prefectura de Kanagawa; la segunda muestra una pala de arroz con doncella celeste, en el santuario de Eshima.

Entre los estilos arquitectónicos de los santuarios sintoístas se destacan, principalmente, dos: el estilo Shinmei o resplandor divino, conocido como Tenchi Kongen, cuyo principal representante es el Gran Santuario de Ise, y el estilo Taisha, cuyo ejemplo máximo es el Gran Santuario de Izumo. Según la tradición, los santuarios se construían en madera de ciprés, aunque hoy en día los techos suelen recubrirse de cobre o teja. La presencia de pintura en los exteriores, muchas veces roja, y ornamentaciones varias, son indicadores de la influencia continental, especialmente china. El tejado se ornamenta con chigi (extensión final de las vigas del techo que se entrecruzan en ambos extremos del caballete), y con katsuogi (troncos cortos que semejan la forma del pescado seco). Antiguamente, estos adornos eran una necesidad estructural como sustento del tejado. Otra serie de estilos se designan en función de los nombres de los santuarios más representativos (Sumiyoshi, Kasuga, Kibitsu, y otros), o poseen nombres descriptivos, como Nagare (Fluido) o Gongen, Encarnación.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas