SABIDURÍAS DE LAS CULTURAS ANTIGUAS

La creación del mundo en el Rig Veda (I)

2012-01-24T14:25:00.000-08:00

Imagen: manuscrito 2162 del Rig Veda, datado en el siglo XVII

El Rig Veda es un poema que describe una cultura móvil, nómada, que conduce carros tirados con caballos y posee armas de bronce. De acuerdo con algunos eruditos, la geografía descrita en el texto coincide con la de la región del Panyab. El Rig Veda fue preservado por dos escuelas o ramas, Śākala y Bāshkala. El texto fue transmitido, del mismo modo, en dos versiones: el Samjitapatha (un continuo que une todas las palabras de acuerdo con las reglas sánscritas del sandhi, siendo empleado para la recitación), y el Padapatha, en donde cada palabra está aislada, para facilitar la memorización. Los libros II al VII parecen haber sido el trabajo de un sólo poeta o rishi, junto con sus descendientes, siendo por ello llamados “libros de la familia”. El libro III se le atribuye a la familia de los Vishvamitra; el libro IV a la de los Vamadeva y el V a la de los Vasishtha. Los himnos en los libros I y X fueron compuestos por diferentes familias. El noveno consiste en un conjunto de himnos exclusivamente dirigidos a Soma, la planta deificada cuyo néctar fue usado para el sacrificio a Soma. El libro X, que ahora presentamos, es el cronológicamente más reciente. Este libro del Rig Veda se diferencia de los otros por incluir unos pocos himnos que especulan sobre el origen del universo, de los dioses y de los hombres. El mándala 10 comprende 191 himnos, dedicados a Agni y a otros dioses. Contiene, en esencia, el Nadistuti sukta, que alaba en parte a los libros y es relevante para la reconstrucción de la geografía de la cultura védica; el Purusha sukta, esencial en la tradición hindú, y el Nasadiya sukta, probablemente el himno más conocido en Occidente (X, 129) relacionado con la creación. La poesía del Rig Veda no es ni popular, ni primitiva como se había considerado hasta no hace mucho. Es, en realidad, tanto la producción de una clase sacerdotal refinada, como el resultado de un largo periodo de desarrollo cultural. Estaba destinada principalmente para ser usada en relación con el sacrificio soma y para acompañar un ritual bastante complicado.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

Antiguas Culturas de África III: Reinos-Estado sudaneses subsaharianos (I). Reino de Ghana

2012-01-19T12:43:00.000-08:00

En la franja sudanesa, entre el Sáhara y la selva tropical húmeda se configuró, a partir de la expansión bantú, el estado-negro más antiguo independiente de legados clásicos y asiáticos, en una región denominada Wagadu o país de los rebaños. Cronológicamente el reino se sitúa entre el siglo VIII y 1076, momento en que su capital es tomada por los almorávides, si bien la decadencia se continua hasta el primer tercio del siglo XIII. El reino de Ghana se ubica en la terminal de una ruta caravanera, coincidente con la denominada ruta de los carros (llamada así por una serie de grabados rupestres que muestran carros, lo que recuerda la nota herodotea sobre los Garamantes o saharauis blancos que llevaban a cabo incursiones en el país de los etíopes, empleando para ello carros tirados por cuatro caballos). Estas rutas serán también esenciales en la constitución de otros reinos posteriores, caso del de Songhai o el Reino-Estado de Kanem, en época de la imposición islámica en el norte de África. La mención más antigua del reino de Ghana procede de un astrónomo árabe llamado Al-Zazari, quien habla de un país de oro (Ghana), en torno al Gangaran y Bambuko en la cuenca alta y media del Senegal. A comienzos del siglo X, un compilador islámico, Ibn al-Faquih, menciona la enorme abundancia de oro en la zona, en tanto que hacia 975, el viajero árabe Ibn Hawkal, señala el final abandono de la ruta subsahaiana de Egipto a Ghana por problemas de inseguridad y de índole climática. A pesar de las abundantes referencias en otros autores árabes (Al-Bakri, Al-Idrisi, Ibn-Jaldun), la tradición oral africana conserva muy escasas noticias de la existencia de este reino. Una de esas notas, alude al gobierno de veintidós reyes y a su fundación por parte de bereberes Zenaga, los introductores del fundamental camello en el sudeste del Sáhara.

El elemento étnico dominante estaba constituido por los bambara o mande, los wolof, serer, los tukolor y, sobre todo, los soninké. Es bastante probable que las gentes de Ghana hubieran conocido la actividad económica de la extracción de sal con mano de obra esclava (en Tagaza, Idjil). Los mercaderes del reino pudieron conocer el enclave aurífero de Bambuk, en donde comprarían polvo de oro a cambio de sal, contribuyendo con ello a la prosperidad y riqueza que al reino le confiere la historiografía árabe.

Algunas tradiciones del siglo XVII señalan que los primeros soberanos de Ghana fueron de raza blanca, quizá descendientes de bereberes saharianos. Sin embargo, el reino se formó y entró en la historia hacia 790, cuando un dirigente soninka toma violentamente el poder y, con el nombre de Kaya Maghan Sissé (Cissé Turkara-rey) se convierte en el primer soberano negro, fundando la dinastía de los Sissé, que estará en el poder casi tres centurias, del siglo IX al XI, con lo que se inicia su expansión y engrandecimiento. Durante esta época Ghana se expande hasta Tombuctú y Senegal, conformando más que un reino o un imperio, un núcleo de autoridad más amplio.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Antiguas culturas de África II: Cultura de Nok, Cultura de Kush y Reino de Aksum

2012-01-13T12:56:00.000-08:00

IMÁGENES: LA PRIMERA CORRESPONDE A LAS PIRÁMIDES DE MEROE, NORESTE DE SUDÁN; LA SEGUNDA, MUESTRA FIGURAS ANTROPOMORFAS DEL REINO DE NOK.

La cultura melanoderma nigeriana de Nok, desarrollada entre 500 a.n.E. y 200, corresponde a los primeros hombres que emplearon la metalurgia al sur del Sáhara. Este complejo cultural, apenas desvelado en los años cuarenta del pasado siglo XX, se caracterizó por una espléndida artesanía naturalista en terracota, como los ejemplares aparecidos en Wamba, Jemaa y Nok, que le da nombre a la cultura. Se trata de agricultores y cazadores que practican un culto a los antepasados, y que son capaces de modelar una artesanía de fuerte realismo figurativo.

La Nubia antigua, o Kush, pudo haber estado ubicada al sur de la primera catarata del Nilo, desde Assuán hacia el sur. Las noticias más antiguas del país Nuba proceden del Egipto faraónico, referidas a los contactos con las costas de Eritrea, la Arabia meridional y Somalia, que pudieron llevar el estadio de neolitización hasta el África negra. Ya hacia 2275 a.n.E., el faraón Pepi II envía expediciones hacia esta región, de donde trae productos exóticos y pigmeos. Los exploradores del faraón pudieron transportar ganado y simientes, enseñando así la domesticación de las plantas a los indígenas de esta región meridional. Todo ello fructifica al sur de Nubia, ya colonizada en el II milenio a.n.E. por Egipto, que mantuvo guarniciones coloniales sobre principados indígenas, denominados Kush, entre las dinastías XI y XII del Reino Medio. Los soberanos de las dinastías XVIII, XIX y XX, del Reino Nuevo, extendieron sus dominios hacia el sur del gran río, ocupando Nubia y explotando sistemáticamente los recursos minerales. En Kush florecerán, entonces, poblados egipcios. Precisamente, en Yebel Barkal, a inicios del I milenio a.n.E., existió un gobierno independiente, con una dinastía egiptizada, que sería la esencia del Reino de Kush, cuya capital política será primero Napata y más tarde Meroe. Los reyes de Kush, pasado el tiempo, constituirán la dinastía XXV de Manetón, con la presencia de cinco reyes, momento en que Napata se convierte en la auténtica capital de Egipto, y los reyes kushitas se alían con las ciudades fenicias de Tiro y Sidón, con la intención de oponerse al poderío asirio.

La población de Kush fue, inicialmente, principalmente blanca y mayoritariamente caucasoide. No obstante, hacia el siglo VI a.n.E., Kush varió sus límites hacia el sur, más allá de la Jartún actual. Es ahora cuando la nueva capital se ubica en Meroe, en una región de población melanoderma. Desde ese momento, los mandatarios kushitas gobernarán sobre poblaciones mixtas, caucasoides y negroides, si bien con mayoría negra. Es también ahora cuando la metalurgia del hiero se hace preponderante en el reino. Kush mantendría una economía autónoma que permitiría cierta expansión en superficie sudanesa. Tras la conquista romana en el siglo I a.n.E., a inicios del siglo IV el reino meroíta desaparece como entidad política, siendo anexionada la región por Ezana, el emperador de Axum.

EL reino de Axum (Aksum), fue fundado en la región oriental del Tigré por árabes que procedían del Yemen. La más antigua mención de este reino la encontramos en el Periplo del Mar Eritreo (datado entre los siglos I y III). Esta particular civilización, en torno al Mar Rojo, pudo haber poseído un sistema monárquico de influjo griego, y un sistema de intercambios culturales y mercantiles con los Himyaritas de la Arabia Feliz, esto es, del Yemen, y con el subcontinente indio. Conocemos bien a uno de sus más prestigiosos soberanos, Ezana, que a mediados del siglo IV se convierte al cristianismo, dificultando con ello las relaciones con el emperador bizantino, a la sazón el arriano Constancio II. Los reyes axumitas llevaron a cabo una política exterior doble en relación a bizantinos y romanos, quienes deseaban su fiel apoyo frente a los persas, en especial hacia la mitad del siglo VI.

Prof. Dr. Julio López Saco

Esc. Hist. UCV

Doc. Hist. UCV

Antiguas culturas de África I: las fuentes de estudio

2012-01-09T03:21:00.000-08:00

En esta nueva serie que ahora comenzamos, dejaremos de lado las más antiguas culturas de Egipto así como las culturas libias preponderantes en época de dominio cartaginés y romano en el norte de África, que serán tratadas en otra serie posterior, autónoma.
Podemos destacar tres tipos de fuentes: las escritas, las arqueológicas y la tradición oral. En relación a las fuentes escritas debemos señalar las informaciones árabes, válidas tanto para el África negra como blanca, destacándose El-Bakri (siglo XI) y El-Idrisi (siglo XII), o los comentarios de viajeros de renombre, particularmente, Ibn-Battuta, hacia 1352, o León el Africano. También son útiles las crónicas de la historia medieval de África del norte, como ocurre con algunos escritos castellanos y portugueses. Es el caso de la crónica Le Canarien, de P. de Bontier y los textos del veneciano Alvisio de Cadamosto, a la sazón al servicio de Portugal, de mediado el siglo XV. Del mismo modo son útiles ciertos escritos en swahili, persas y chinos. Desde la óptica arqueológica es relevante la presencia de los vestigios cerámicos y del arte rupestre, esenciales para el conocimiento de las sociedades, creencias y mitos tribales del África sahariana, austral y oriental. El historiador puede, gracias al celoso mantenimiento de las tradiciones orales, conocer ciertas realidades culturales que han quedado fosilizadas en la memoria humana, en concreto en los más ancianos de las tribus. En la región de África occidental, los griots (suerte de bardos) y santones, son los depositarios de estas tradiciones, que les sirven para ilustrar, a modo de crónica, y muchas veces en forma cantada los recuerdos colectivos de tiempos inmemoriales, míticos y legendarios. Es el caso de los gawlo de los Peuls, los Dyali de los Malinqué y los Jeseré de los Soninqué. Estas personalidades se vinculan con la historia de las dinastías reales, cantando sus hazañas, con una cierta dosis de subjetividad, pues en ciertas ocasiones la finalidad era exaltar la historia de un concreto grupo étnico. En tal sentido, no debemos pasar por alto que un importante sector de las culturas africanas no han otorgado relevancia a la escritura, salvo el particular ejemplo del ghe-ez de la zona etíope. En relación a la oralidad, la lingüística y los estudios antropológicos son un referente primordial. En muchos casos los griots usan distintos nombres para referirse a un mismo personaje. Además, es habitual en África el empleo de varios nombres, según su filiación y linaje, su nacimiento o bien su origen étnico. El mismo inconveniente acontece con los topónimos, sin contar que europeos, árabes y africanos, no utilizan los mismos nombres para designar un lugar, que abundan los sobrenombres otorgados por poblaciones vecinas o por los diferentes autores, o que las denominaciones ambulantes, nominaciones vagas y generales sobre realidades análogas o incluso diferentes, son bastante habituales. A pesar de las inadecuaciones cronológicas, es posible, gracias a la interpretación de contextos, la comparación de noticias, la sucesión de clases de edad en el poder político y la confrontación de tradiciones orales de distinto origen, saber la duración de un reinado o las fechas entre las que se desarrolla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Pintura japonesa antigua

2012-01-04T07:36:00.000-08:00

LA ILUSTRACIÓN MUESTRA UNA PINTURA HECHA CON TINTA, DISPUESTA SOBRE UN ARCO DE MADERA. SE REPRESENTAN AQUÍ UNA SERIE DE TITIRITEROS QUE ESTÁN ENTRETENIENDO A DIVERSOS PERSONAJES DE ELEVADO RANGO. LA OBRA PERTENECIÓ AL EMPERADOR SHOMU, QUIEN REINÓ EN EL SIGLO VIII.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Las primeras culturas en América (III)

2011-12-13T10:20:00.000-08:00

La Cultura de Cazadores y Recolectores se configura en torno a cambios climáticos y ecológicos que impusieron un cambio cultural con incidencia en la recolección. Ahora se hace relevante la explotación de recursos marinos. Dichos cambios climáticos provocaron una progresiva aridez del terreno y la desaparición de cierta fauna.
Tenemos ahora la emergencia de una nueva forma de vida caracterizada por la producción agrícola, la vida aldeana y la consolidación de las creencias religiosas formalizadas. Esto supone el paso de las sociedades nómadas, con economía de caza de grandes animales, a las sociedades sedentarias agropecuarias. El período cronológico abarcaría desde 7000 a 2500 a.n.E. En las zonas costeras, que aprovechan recursos marinos, los asentamientos arcaicos son aldeas sedentarias, mientras que en regiones del interior, con mayor abundancia de vegetales, predominan campamentos temporales y estacionales. En las primeras abunda ya una arquitectura de centros comunales, quizá ceremoniales, y de viviendas familiares, construidas principalmente con adobe y piedra.
El tipo de sociedad predominante parecer ser la banda, cuyo tamaño se relaciona con el ciclo económico estacional. En la estación seca, con escaso alimento, los pobladores se dividirían en microbandas nómadas; en la estación de abundancia, por el contrario, se impondría el sedentarismo del grupo. En esta organización parece consolidada la figura del chamán como especialista mágico-religioso y de la medicina. Solo en Perú el sedentarismo temprano muestra vestigios de un avance hacia la jerarquización y la centralización.
El inicio de la práctica agrícola en este período no fue súbito ni revolucionario; tampoco una explosión a partir de la cual el hombre cambió repentinamente su forma de vivir. Es un proceso lento, gradual y acumulativo, con múltiples centros de domesticación de plantas, interconectados entre sí o evolucionando en paralelo, en torno al maíz (mesoamérica), la patata (hábitat andino) y la mandioca (zona tropical amazónica). Esto significa, al menos, la ubicación y definición de tres centros domesticadores de plantas: las tierras altas en Mesoamérica, en torno al maíz; el altiplano de los Andes centrales, en función de la patata; y las tierras bajas del Caribe, alrededor de la mandioca.
Las probables causas de este desarrollo agropecuario se pueden condensar del siguiente modo. En primer término la presencia de ciertas condiciones biológicas y ecológicas, lo que supondría que los ciclos estacionales y las mutaciones genéticas de las plantas, fruto de una simbiosis hombre-planta, serían condicionantes del cultivo y la selección; en segundo lugar, un progresivo aumento de la población, que provocaría que el exceso de personas experimentasen con plantas cultivadas en entornos reducidos o debido a presiones en aumento sobre el suelo; en tercer término, dicho aumento demográfico, vinculado a la aparición de estaciones invernales pobres en recursos y con fluctuaciones pluviométricas, que desarrollarían la recolección y el almacenamiento, así como el esencial cultivo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Budas en Japón: Jizo Sama

2011-12-06T14:31:00.000-08:00

IMÁGENES: LA PRIMERA ES UNA ESTATUA DE JIZO EN EL TEMPLO MIBUDERA, KYOTO, SIGLO X; LA SEGUNDA MUESTRA A VARIAS ESTATUAS DE JIZO SAMA EN EL TEMPLO ZOJOJI, SHIBA, TOKYO; Y LA ÚLTIMA REPRESENTA A JIZO SAMA EN MEDITACIÓN.

Jizo sama (también Ojizō-sama), es un buda japonés, correspondiente al bodhisattva indio Ksitigarbha, muchas veces representado como un monje con su nimbo de santidad. Es un instructor y un protector de los infantes, además de patrón de los niños fallecidos prematuramente. Sus estatuas pueden estar en los márgenes de las calles y caminos, además de en los santuarios y cementerios. Las almas de los niños muertos antes que sus padres no podían cruzar el río Sanzu, (Sai no Kawara o río de las almas) río mítico del inframundo japonés, debido a que no habían podido acumular suficientes buenos actos y sus padres sufrían por su fallecimiento. La creencia popular japonesa señala que Jizo sama salva las almas de estos niños impidiendo que tengan que acumular durante toda la eternidad piedras en las orillas del río (las ánimas de los infantes las amontonan para solicitar la compasión del Buda). Para ello, las esconde de los demonios bajo sus ropajes y les recita varios mantras. Es por eso que muchas de las estatuas de este buda se ven acompañadas por montículos de piedras, depositadas por los devotos para acortar el tiempo que los infantes muertos deben sufrir en el mundo subterráneo. También en las cercanías de los camposantos se ven sus estatuas, generalmente con gorros y baberos de un color rojo intenso, como una ofrenda de gratificación por la curación de algún niño con una determinada dolencia. Las dos formas de Jizo más populares asociadas con los niños son Mizuko Jizo, protector de los fetos abortados, y Koyasu Jizo, o dador de vida a los infantes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 6 de diciembre del 2011

Las primeras culturas en América (II)

2011-12-01T03:24:00.000-08:00

En el territorio de Norteamérica esta cultura (cazadores de megafauna), se escenifica en la cultura Clovis (entre 16000-13500 a.n.E.), que muestra las más antiguas puntas de proyectil. Su origen puede estar en tradiciones de cazadores de gran fauna siberianos del oeste y el centro de Asia. Esta facies cultural presenta pequeños asentamientos compuestos por unas pocas familias semi-nómadas. Sus puntas serían usadas en los kills o lugares de matanza y desguace. Se presume que en ciertas épocas del año se reunían en lugares donde abundaba de caza, conformando macrobandas temporales. A fines del Pleistoceno, con el cambio climático, se termina el nomadismo de persecución de la pieza y surge un nomadismo cíclico, recorriendo los mismos lugares en diferentes épocas anuales. Este es el momento en que aparecen indicios de carácter religioso, relacionados con posibles cultos a los muertos (con abundante presencia de puntas de proyectil de hueso rotas intencionadamente y colocadas como presuntas ofrendas). Restos deformados y marginales de Clovis formaron las puntas Sandia (10000-8000 a.n.E.). También derivadas de las Clovis tenemos las puntas Folsom, entre los 12000 y 8000 a.n.E., así como las Plano (8000-5000 a.n.E.).
A fines del período, los cazadores de la región sudoeste de Estados Unidos se yuxtapusieron a los sobrevivientes de la antigua cultura de nódulos y lascas, dando lugar a la Gran Tradición Cultural del Desierto. En el suroeste esta yuxtaposición configuró sociedades agrícolas, dando lugar a los ambientes culturales Hohokam, Mogollón y Anasazi, que parten de una base cultural denominada Cochise. Desde el punto de vista arqueológico podemos distinguir tres tradiciones culturales relevantes en el suroeste, y otras dos menores, que se extendieron por los actuales estados de Nuevo México, Nevada, sur de California, así como Sonora y Chihuahua en México. Estas culturas marginales se denominan Fremont y Patayán.
Aunque probablemente surgida hacia 300 a.n.E., con seguridad la presencia Hohokam sólo es palpable entre 300 y 400 de nuestra era. Pueden ser los antecesores de las tribus indias de Pima Alto y Papago. En sus yacimientos se destacan campanas de cobre, hachas de piedra y cerámica roja. Observamos comunidades que desarrollan el riego, se organizan en caudillajes y no como poblados independientes. Incineran los muertos, colocando las cenizas en vasos rojos. Las viviendas de barro se sitúan en depresiones excavadas, si bien hacia 1300, influidos por la cultura Salado, los asentamientos adoptaron forma rectangular de adobe. Además de presumibles problemas de escasez agraria, la cultura pudo colapsar por las incursiones apaches.
La tradición Mogollón se remonta al siglo III. Antes del comienzo del segundo milenio las viviendas eran casas-fosos, aunque más tarde se levantaron sobre el suelo natural, quizá por influencia Anasazi, y por una preponderancia de modelos residenciales orientados, presumiblemente, hacia la mujer. Es por eso que quedaron los llamados kiva, residuos de las antiguas casas excavadas, que servían de estancias comunitarias ceremoniales para los parientes varones. Se constata una producción de cerámica negra sobre blanco, con diseños geométricos y figuras estilizadas de animales y hombres, básicamente hallada en el valle del Mimbres, lo que ha dado pie a la diferenciación denominada Cultura de Mimbres. Esta cerámica se empleaba como ofrenda funeraria. Se solían “sacrificar” ritualmente rompiendo las vasijas o haciéndoles agujeros. También las sequías y los merodeos apaches iniciaron su decadencia, hacia el siglo XII. Es muy probable que parte del pueblo zuni descienda de los habitantes de esta cultura mogollón. Los Anasazi vivían en poblados de casas excavadas que pueden datar del siglo II a.n.E. Parece haber existido un período a cerámico, destacado con el nombre de Cesteros Antiguos, y otro período, un poco posterior, denominado Cesteros Modificados, cuya duración se prolonga hasta el 700. Precisamente, desde el siglo VIII hablamos de la Tradición Pueblo. En las casas se practicaban unas aberturas (conocidas como Sipapu) por las que se decía que la humanidad había emergido del mundo inferior en los orígenes. Las viviendas sobre el nivel del suelo sólo aparecen hacia 700, en complejos como Mesa Verde, unos doscientos años después de la cerámica. Los Anasazi pudieron evolucionar de antiguos nómadas del desierto, pero no podemos descartar que procedan de los agricultores y ceramista mogollón y hohokam. Desde la fase de los Cesteros Modificados, cultivan maíz y calabazas, y empleaban la metalurgia; como Pueblo, empezaron a tejer algodón y a desarrollar por completo la cerámica, además de las viviendas de piedra y de mampostería de adobe. Obligados a emigrar por las sequías, muchos serán vendidos como esclavos por los pueblos Navajos.
La Tradición Fremont es una cultura periférica de Utah, de influencia Anasazi, quizá ya activa hacia 400. Sus miembros pueden ser los antepasados de los Shoshones. Sus asentamientos fueron abandonados hacia 950. La Tradición Patayán (hakataya) pudo nacer entre los indios yumán. Poseyeron cerámica hasta el siglo VI, y quizá tuvieron relación con una variante regional denominada Sinagua.
En Mesoamérica, pero también en el resto de América central, esta cultura de cazadores se subdivide en dos etapas: la de puntas de proyectil lanceoladas sin pedúnculo (con el nombre de Cenolítico Inferior, 14000-9000 a.n.E.), y la de puntas foliáceas o Lerma (con la denominación Cenolítico Superior, 9000-7000 a.n.E.). Observamos una organización social en macrobandas que agrupaban varias familias nucleares o extendidas durante la época de caza y subsistencia. Debió existir un nomadismo cíclico ajustado a los períodos de abundancia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Las primeras culturas en América (I)

2011-11-28T03:56:00.000-08:00

En función de los hallazgos arqueológicos podemos establecer, de un modo más o menos sistematizado, tres etapas iniciales. La primera es la llamada Cultura de nódulos y lascas, la segunda, la Cultura de los cazadores de megafauna que emplean puntas de proyectil, y la tercera la Cultura de cazadores y recolectores, cuya diversificación da lugar a las etapas arcaicas en Meso y Sudamérica.
Empecemos con la Cultura de Nódulos y Lascas. Nos encontramos, en este caso, ante grupos cuya composición social sería a base de familias nucleares, organizadas en microbandas. Tenemos una presencia de asentamientos en campamentos cercanos a lugares de caza y de agua. Muy probablemente, estamos ante una cultura esbozada por pobladores del este y noreste de Asia, tecnológicamente precaria y tosca, con una economía poco especializada. En Mesoamérica esta cultura se puede remontar al 25000 y finalizar en torno a 14000 a.n.E., mientras que en Sudamérica estas culturas prehistóricas, que se fundamentarían en un horizonte norteamericano, podrían tener su comienzo hacia 9000 a.n.E. La vía de entrada hacia el sur sería desde Colombia y desde las islas caribeñas.
La Cultura de los cazadores de megafauna, con puntas de proyectil, presenta elementos tecnológicos y culturales procedentes de la etapa anterior. También parecen tener una procedencia euroasiática. Esta etapa, que puede remontarse hasta 22000 a.n.E., llegaría hasta 12500 a.n.E., y vendría a ser el fruto de nuevas oleadas asiáticas. El aspecto técnico fundamental es el empleo de la punta de proyectil para cazar grandes animales, especialmente diversos mamíferos del Pleistoceno.

Prof Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

La antigua Gallaecia: ámbito político-administrativo

2011-11-22T03:46:00.000-08:00

MAPA DE LA ANTIGUA GALLAECIA, CON LOS TRES CONVENTOS JURÍDICOS Y SUS RESPECTIVAS CAPITALES. ÉPOCA DE DICLECIANO.

El término Gallaecia debe proceder, con total seguridad, de Kallaicoi, vocablo griego con el que se designaba a un pueblo celta contra el que los romanos entraron en conflicto al llegar al noroeste de la península Ibérica. Este territorio estaba habitado por pueblos indoeuropeos de lengua céltica denominados galaicos y astures en función de su ubicación, al oeste y al este del sector norte, respectivamente. Para Roma, Gallaecia era una región formada, inicialmente, por dos conventos, el lucense y el bracarense, con sus respectivas capitales, Lucus Augusti y Bracara Augusta. Se trataba de una entidad diferenciada, basada en una cultura propia, denominada castrexa, que se difundió por la actual Galicia, el norte de Portugal, el occidente de Asturias, el Bierzo leonés y la región de Sanabria, en la provincia de Zamora. Al finalizar las llamadas Guerras Cántabras (29-19 a.n.E., llevadas a cabo por cántabros, astures, vacceos y otros pueblos celtibéricos con los romanos), y ser sometido todo el norte, la región se incorporó a la provincia de Lusitania para, más tarde, en una fecha difícil de precisar, a la provincia Tarraconense. En el siglo III, hacia el año 214, el emperador Caracalla divide el territorio de la Tarraconense en dos provincias; mientras una de ellas sigue denominándose de la misma forma, la otra, con el territorio galaico, pasa ser llamada provincia Hispania Nova Citerior Antoniana. Con esta nueva división habrá en Hispania cuatro provincias. Ello supondrá que a los dos mencionados conventos galaicos se le añada un tercero, el Asturicense, con capital en Asturica Augusta. Con Diocleciano, a fines del siglo III se constituyó la Diócesis Hispaniarum. La provincia Tarraconense fue dividida en otras tres de menor tamaño, Carthaginense, Gallaecia y la Tarraconense, desgajándose de esta última la Balearica a mediados de la cuarta centuria. A mediados del siglo IV, la provincia Gallaecia vería de nuevo incrementado su marco territorial con un nuevo convento, el Cluniacense, con su capital en Clunia Sulpicia. En el siglo V, los suevos transformarían la Gallaecia original en el reino de Gallaecia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Esc. de Historia, UCV

Esc. de Letras, UCAB

Miticidad e historicidad de textos y fuentes históricas

2011-11-16T03:47:00.000-08:00

Un texto, escrito cuya autoridad[1] deriva de la razón y nos conduce a una supuesta “verdad” liberada de superstición, es un fenómeno expresivo que suele decir más y que tiene más sentido del que el propio autor quiso darle, lo que implica que nos interpela más que nosotros le preguntamos. La lectura interpretativa del texto (entendiendo por interpretar conocer y reconocer un sentido[2]), es “receptiva”, en tant} que es él quien habla y muestra su alteridad frente a las opiniones previas. Tal lectura está determinada, además, por sentidos pre-determinados, esto es, pre-conceptos, opiniones previas, no necesariamente falsas pues forman parte de la realidad histórica del ser, en tanto que son meros juicios individuales y son “irremediables”. Esos conceptos y opiniones deben “destilarse” (menos en el sentido de aniquilarse que de convalidarse), antes del abordaje del texto, en virtud de que pueden ser productivos para la comprensión del sentido, y ni son buenos ni malos a priori. Las interpretaciones, mítico-religiosas o conceptual-filosóficas, son, en ambos casos, legítimas y correctas y, por ello, suponen modos de pensar valederos, hechos a través del lenguaje (del autor, del texto, del propio), lo cual facilita la aplicación del texto al momento de la interpretación. El lenguaje es entendido como una experiencia humana del mundo (nuestra relación con el mismo es lingüística, basada en un lenguaje con multiplicidad de sentidos), fundamento de la unidad originaria donde es trascendida la dualidad sujeto-objeto. La experiencia humana sería, así, la base de la reflexión, con la presencia de elementos intuitivos, imaginativos, míticos, aunque la conciencia de finitud humana suponga que no podemos comprenderlo todo. La realidad, entendida como configuración energética constituida e instituida como re-figuración humana, es infinita y, en consecuencia, existen aspectos no conocibles[3]. Así pues, el lenguaje no solo es un instrumento transmisor del pensamiento, sino un órgano de conocer y pensar, una ontología propia con la que se lleva a cabo la primera articulación totalizadora de la realidad, es decir, la interpretación primaria-implícita que supone que como individuos estamos en posesión de un cierto saber, fruto de la experiencia colectiva.
En virtud de lo dicho podríamos concluir los siguientes aspectos. En primer lugar, que hay un saber anterior a la ciencia, la filosofía y la historia. De hecho, la ciencia es precedida por aspectos que la posibilitan. El saber antiguo, eco y cosmocéntrico, es sobreseído por otro tecno y antropocéntrico. Por consiguiente, podemos hablar del mundo y del hombre de múltiples maneras, lo que supone el fin de la autosuficiencia ontológica de la razón y de su juicio supremo sobre la cultura. En segundo término, que existe un sentido que representa el “alma” o “esencia” de las cosas y una fundamentación no fundamentalista, ni ontorracionalista ni desfundamentalista, que es la imaginaria, cuya implicación final es, o debe ser, logos sumado a mythos, concepto adicionado a imagen, significado y sentido. En tercer lugar, que el conocimiento estético y el saber ético-moral (saber del hombre como ser que actúa, no como “comprobación” de lo que es, son experiencias metódicas y técnico-instrumentales. Tales experiencias humanas corresponden a la “comprensión previa” de Heidegger (la pre comprensión, de la que forma parte el prejuicio, la cultura, la tradición propias). Finalmente, que lo humanístico ha quedado sometido a lo metódico, aunque es claro que la experiencia estética, poética, imaginal, mítica, insinuadora, implicativa, es un modo de conocimiento primario, originario, legítimo y válido.

[1] Su autoridad, vista desde la perspectiva ilustrada, supone un saber absoluto, un conocimiento. El Romanticismo avaló tal perspectiva perpetuando y dogmatizando la conciencia mítica y recreando el paradigma, convirtiendo a mythos y logos en (a la postre falsos) opuestos irreductibles. La autoridad aquí es la tradición (poder anónimo del pasado), no fundamentado racionalmente, lo que supone su “validez sin fundamento.”
[2] El acto de conocer y reconocer se conjuga con el poder de lo transmitido, que ejerce influencia en nuestras acciones y modos de comportarnos. Develar (superando así el sentido que depende del intérprete y de la comunidad científica) un sentido oculto, profundo, no literal, escondido a la visión directa, y al que se accede transversalmente por la imagen la metáfora y el símbolo, en una suerte de develamiento del sentido axiológico que propicia una comprensión más allá de la explicación científica, contemplada como diálogo con el pasado. Esta comprensión estará basada en entender, interpretar y aplicar un sentido (relacionar lo previo con un aspecto particular o concreto), superando de tal modo la distancia histórica. La comprensión se busca traduciendo a través del hábito lingüístico de la época, aspecto bastante difícil, haciéndolo en forma de “efecto” de los fenómenos históricos. La historia efectual para H.G. Gadamer es la realidad histórica per se, el encuentro entre la comprensión histórica y la historia comprendida; la historia efectual lo es de la tradición. Este factor, ¿no prefigura y limita la auto comprensión?.Nuestras experiencias son limitadas y superadas por lo ilimitado de esa tradición. Hablamos de una fusión de la auto comprensión y de lo ajeno a nosotros; una conciliación como base de la realidad histórica. No podemos olvidar, al fin, que existe un sentido pre-comprensivo (anticipación que guía la comprensión de un texto), que parte de la autorreflexión y de la pertenencia a la sociedad en que vivimos.
[3] Estaríamos, entonces, ante la ontologicidad del lenguaje imaginal. El ser es lenguaje, acontece con éste.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Fuentes de los mitos mayas

2011-11-07T03:50:00.000-08:00

Los códices mayas, cronológicamente ubicados en el posclásico, son algunos de los textos que contienen referencias mítico-religiosas del mundo maya. Estos códices, Dresde, París o Peresiano, y Madrid o Trocortesiano, presentan una enorme cantidad de representaciones de seres antropomorfos y zoomorfos identificables con deidades o, al menos, con seres de algún modo asociados con el ámbito sacro, mítico y ritual. Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos mayas antiguos, se lo debemos a una serie de obras de época colonial, caso del Popol Vuh o Libro del Consejo, los libros de Chilam Balam, el Título de Totonicapán y los Anales de los Cakchiqueles o Memorial de Sololá. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. Incluye, por tanto, la narración de una cosmogonía y el relato mítico de los orígenes de un linaje. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, encontramos textos de índole profética y también míticos, escritos en un lenguaje simbólico de carácter esencialmente esotérico y secreto. En ellos se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción. Finalmente, los Anales de los Cakchiqueles conforman una obra que, a pesar de haber sido escrita por cristianos conversos, presenta diversos relatos míticos entrelazados entre sí y entremezclados con el transcurrir histórico del occidente guatemalteco. Naturalmente, también las fuentes etnográficas e iconográficas son de relevancia. Entre estas últimas se destacan las vasijas decoradas, los relieves en estuco, bajorrelieves y estelas.

Prof. Dr. Julio López Saco

Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanistas (CIFH), UCAB

Doctorado en Historia, UCV

Expresividad estética de tradición celta

2011-11-01T04:26:00.000-07:00

LAS IMÁGENES QUE SE MUESTRAN SON, DE ARRIBA HACIA ABAJO: UN EJEMPLO DE TORQUES, MUSEO DE LUGO, GALICIA; UN ESCUDO RITUAL EN BRONCE CON INCRUSTACIONES DE VIDRIO; EL DIOS CORNUDO CERNUNNOS, ASOCIADO A LA NATURALEZA, DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, AL LADO DE UN CIERVO, UN JABALÍ Y UNA VÍBORA, Y CON UN TORQUES EN LA MANO; DETALLE DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, DINAMARCA, SIGLO I A.N.E., EN DONDE SE OBSERVA A LA DEIDAD SUJETANDO A DOS INDIVIDUOS QUE PORTAN JABALÍES, ANIMALES ASOCIADOS AL RITUAL SACRIFICIAL Y AL MUNDO GUERRERO; Y UN CARRO DE BRONCE CON PATOS.

El sentir estético del “mundo céltico” se desarrolló principalmente a través del urbanismo de los castros y en la metalurgia, destacándose la orfebrería, tanto suntuaria (joyas) como doméstica y religiosa (útiles y herramientas diversas, así como armas). La representación de la naturaleza, con abundante presencia de motivos vegetales y zoomorfos, se hace de modo esquemático y estilizado, lo que nos sugiere una estrecha relación con el medio ambiente y los fenómenos celestiales. De hecho, las creencias espirituales célticas se fundamentaban en los ciclos naturales y en la continuidad entre la esfera terrenal y aquella otra inframundana. La presencia de animales, reales o míticos, es un motivo recurrente, quizá íntimamente asociado a elementos de carácter clánico. La abundancia de diseños geométricos (espirales, líneas, nudos, zig zags, entrelazados), además del predominio ornamental abstracto, son muestra fehaciente de una apreciación estética muy esquemática, pero también de una precisión técnica sorprendente, así como de una elevada dosis de imaginación creativa, que busca plasmar diseños armónicos. El triskel, tres espirales unidas alusivas a las tres naturalezas del hombre o a los tres elementos sacros, mar, cielo y tierra, es uno de los motivos geométricos más abundantes y mejor estudiados. Se trata, en esencia, de una estética de marcado carácter simbólico y naturalista, con un predominio expresivo geometrizante y simétrico. Las piezas maestras de la orfebrería de raigambre céltica, como es el caso de los pendientes, collares, torques (estos últimos, emblemas del poder político y religioso), cinturones y brazaletes, en bronce, oro o hierro constituían, en términos generales, un símbolo de jerarquía y estatus socio-político. El trabajo decorativo sobre armamento, especialmente escudos y espadas, fue siempre muy refinado, con presencia de marfil y piedras preciosas. Los adornos solían ser motivos zoomorfos, antropomorfos y geométricos. Los objetos cotidianos y de valor religioso, figuración votiva, calderos o máscaras de función ceremonial, fueron también piezas de factura muy notable.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Civilizaciones del Bronce en el Egeo: los micénicos II (religiosidad y ocaso)

2011-10-24T06:11:00.000-07:00

Algunos autores, hoy clásicos o emblemáticos, como A. Evans, M.P. Nilsson y C. Picard, habían formulado ya la existencia de cultos al árbol y a los pilares, así como la presencia de una Gran Diosa, como figura del culto en la Creta minoica, enmarcados en una antigua religión egea matriarcal, que sería el sustrato de la religión griega posterior. Para ello partían de un supuesto errado: una cultura creto-micénica unitaria implantada tras oleadas colonizadoras. Hoy hay que distinguir con claridad lo minoico de lo micénico, y es esto último el que muestra más semejanzas con lo griego posterior. Las investigaciones de carácter filológico han demostrado la presencia de casi cada dios del panteón griego clásico (homérico) en las tablillas de Lineal B. Sin embargo, a pesar de la identidad de nombres, las diferencias entre los dioses micénicos y los griegos fueron grandes. En algunos casos (Dioniso), la divinidad micénica era adorada por las clases superiores, mientras en la Grecia arcaica y clásica era una deidad popular; en otros (Hermes), el término identificado con él en el ámbito micénico no designaba al dios, sino a una función sin carácter divino. Además, en ocasiones el vocablo pude designar el lugar de adoración, un epíteto o a un rey y a un dios a la vez (wa-na-ka).Conocemos un único panteón micénico, el de Pilos con su santuario Pa-ki-ni-ja (dios Poseidón y la Potnia, si bien ese Poseidón es diferente al homónimo homérico, pues no se relaciona con el mar sino con la tierra y la fecundidad). Debieron existir, no obstante, además de otros panteones oficiales, algunos de carácter popular.

Existen pruebas arqueológicas de la presencia de templos dentro de las ciudadelas (Micenas). Los sacerdotes y sacerdotisas se designan por el nombre del santuario al que sirven o por la divinidad a la que tributan culto. Existía especialización sacerdotal: sacrificadores, portadores de la llave, así como acólitos, tal como el mensajero (keryx) o los tamiai (tesoreros). Los actos básicos del culto eran la plegaria y el sacrificio. Este último, incruento o sangriento, está bien representado en el sarcófago de Hagia Triada, si bien en este caso es un culto heroico o funerario. A través de las tablillas conocemos dos rituales: el dedicado a los dioses wa-na-so-i, un ceremonial de instalación en el trono real, o una fiesta del desplegamiento del velo, y un ritual de preparación del lecho de honor de Poseidón para que la deidad participase en un banquete sacrificial, quizá algo semejante a la comensalidad de hombres y dioses en los sacrificios thysía.

En algunas tumbas micénicas el fallecido aparece rodeado de ofrendas variadas: vestimentas, ahajas, vasos con alimentos como harina y aceite e, incluso, armas. Es posible que tales ofrendas se hiciesen para calmar al muerto y evitar que molestase a los vivos, y para proveerlo de materiales que pudieran satisfacer sus necesidades, semejantes a las de los vivos. El muerto sería, para algunos autores (Schnaufer), un cadáver viviente, que puede actuar después de haber muerto, hasta la total descomposición de sus restos. La presencia de las famosas máscaras de oro pudo tener la finalidad de facilitar la pervivencia en la vida futura. El sacrificio de animales podría haber sido un medio para aplacar con sangre al fallecido. A partir del Heládico Tardío III C se introdujo de modo definitivo la incineración, que implicaría la supresión de la imagen del muerto como cadáver viviente. En todo caso, no podemos aseverar la existencia de un culto a los muertos.

El fin del mundo micénico ha sido permanente campo de intrigas y muy teorizado. Rhys Carpenter, por ejemplo, supuso que el fin del mundo micénico (ocurrido en el Heládico Tardío IIIC, cuando algunos asentamientos se abandonan y otros son destruidos), se debió a causas climáticas, concretamente sequías prolongadas, que provocarían la dispersión hacia zonas periféricas, que luego refluirían hacia la Hélade como los dorios. Según el mencionado F.H. Stubbings, una masiva deforestación habría provocado la decadencia económica de los palacios. Sabemos que hubo una infiltración de elementos humanos desde el norte, de origen dorio, que pudieron ir penetrando como mercenarios y asentándose en cargos de relevancia como escribas. A ellos habría que sumar las tensiones internas, la presión demográfica sobre la economía de los palacios. Así, malas cosechas, sumado a la agresión exterior y a tensiones internas, pudieron haber originado conflictos y luchas entre regiones y entre los elementos clave de la estructura social micénica, nobles, palacio y damos. Al desaparecer los palacios también lo hace la escritura, estableciéndose nuevas formas de organización social.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

Fuentes sumerias: la Estela de los Buitres

2011-10-17T10:55:00.000-07:00

Diversas imágenes pertenecientes a la Estela de los Buitres: los buitres que le dan nombre, sobre un texto inscrito; el dios capturando enemigos en una red, y el ejército en formación.

La Estela de los Buitres, del período predinástico III B o período presargónido, parece narrar el conflicto entre los gobernantes de las ciudades sumerias de Umma y Lagash con motivo de la posesión de tierras fértiles y fuentes de agua disponibles. La estela, que conmemora la victoria de la casa real de la I Dinastía de Lagash, gracias a la inestimable ayuda del dios Ningirsu, fue labrada por mandato del rey Eannatum I de esta urbe, hacia 2450 a.n.E. En relación a la estela, existen, además, dos conos en arcilla, hoy en el Louvre, denominados conos de Entemena, en los que se describe lo sucedido tras la derrota de Umma. De esta gran estela de piedra caliza, hoy en el Museo del Louvre parisino, se conservan únicamente siete fragmentos. En su anverso, aparece un texto cuneiforme sumerio en el que se conmemora la victoria, y se muestra, muy probablemente, al dios Ningirsu, protector de Lagash, montado en un carro y atrapando enemigos en una gran red. La deidad aparece con sus atributos esenciales, esto es, la maza en la mano derecha y el imdugud o anzu, símbolo de divinidad, en su izquierda. En el reverso, distribuido en cuatro bandas horizontales narrativas, se observa a un grupo de buitres con cabezas humanas entre su picos, así como al soberano, vestido con el kaunakés tradicional de piel de oveja, con sus tropas, marchando implacable sobre sus enemigos ya caídos, en la primera franja, mientras que se muestra al propio rey Eannatum luchando desde su carro, en la segunda. En la parte inferior, parece aludirse a unos funerales (un sacerdote hace una libación sobre plantas como ofrenda a las deidades y varios cuerpos están amontonados en un montículo, en tanto que una vaca aparece atada a un poste). Finalmente, quizá el propio rey, sentado, se encontrara celebrando y supervisando los rituales fúnebres.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Nuevo ensayo de Julio López Saco

2011-10-13T14:37:00.000-07:00

Estimados amigos, seguidores, colegas y estudiantes: deseo anunciar que ya está en la calle mi nuevo libro, una continuación del anterior. Lleva por título El Mito en vivo. Mito y filosofía en la China de la Antigüedad (ISBN 978-3-8465-6158-4), y empezará a venderse en unas horas en librerías de Europa, América y Asia. En España estará disponible en Amazon España. Su precio, en torno a los cincuenta euros. Tendrá distribución en varios países de latinoamérica. Espero que sea del gusto de todos. Un cordial saludo. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas
13 de octubre del 2011

Civilizaciones del Bronce en el Egeo: los micénicos I (origen y expansión)

2011-10-05T04:29:00.000-07:00

El comienzo de la cultura micénica se ubica, arqueológicamente, en el período heládico Tardío I o Micénico I, hacia 1600 a.n.E. Será en regiones como Argólida o Beocia, donde se desarrolle el más relevante poder micénico. Para explicar el nacimiento del mundo micénico hay que recurrir a la arqueología, a la lingüística y al análisis historizante de los mitos. Para algunos autores (F.H. Stubbings en particular), el mito de las Danaides que llegan desde Egipto podría significar la presencia de tropas mercenarias griegas que luchan en Egipto contra los Hyksos, aprendiendo el manejo del carro de combate. Al regresar a Grecia se impondrían y serían el origen de la cultura micénica. La evidencia arqueológica señala que los invasores que conocían el carro llegaron a Grecia desde Épiro, y las fuentes egipcias nada mencionan. Además es difícil de aceptar que un grupo de mercenarios fuesen los causantes de la cultura micénica. M. Astour (sigue a J. Bérard y C. Gordon), señala que algunos términos y topónimos nos hablan de que la cultura micénica se originó a partir de la penetración de colonizadores semítico-occidentales que provenían del sureste de Asia Menor. La existencia de objetos de procedencia oriental no garantiza esta teoría, pues pudieron llegar a través del comercio. Pero también es verdad que hay paralelos entre mitos y dioses griegos y orientales, así como que algunos términos griegos y micénicos son de origen oriental, sin contar con los parecidos artísticos y literarios. Pero estas analogías se explican por la existencia de una koiné cultural en todo el Mediterráneo oriental. La cultura micénica no sería entonces fruto de las aportaciones de grupos invasores de centro-Europa sino fruto de un proceso en que los elementos autóctonos se fundieron con aportaciones hechas por contactos con las culturas circundantes. Lo cierto es que tenemos la constatación de un aumento demográfico, una expansión económica de base agraria y una mayor diferenciación social y concentración de riquezas en las manos de los grupos aglutinados en torno a los palacios. Esta elite impulsará las relaciones internacionales y los contactos comerciales, favoreciendo asimilaciones.
La cultura micénica se expandirá por el Mediterráneo. El sur de Italia, Sicilia, el Bósforo, Egipto, conocen la presencia de objetos micénicos (cerámica en particular), a veces acompañados de asentamientos de población. Algunos han defendido esta expansión debida al comercio (C.G. Thomas), diciendo que el mundo micénico no poseía unidad política (habría pequeños reinos que se enfrentaban entre sí por razones de rivalidad comercial). Sin embargo, no hay constatación de una economía de mercado, y la economía de los distintos reinos no se basaba en la exportación artesanal, de aceite o vino. Otros autores han apuntado a la presión demográfica como detonador, lo que habría obligado a los micénicos a desplazarse con intenciones guerreras, llevando a cabo asentamientos por la fuerza. Entre 1400 y 1200 se constatan relaciones con Egipto, a partir de Rodas y Chipre, La plata y la obsidiana micénicas, además de oro y diversas piedras preciosas serían los objetos a intercambiar. En Asia Menor solo se hacen fuertes los micénicos en Rodas, aprovechando el vacío de poder hitita en la isla. En la costa poseyeron dos enclaves: Mileto y Halicarnaso, sin poder penetrar hacia el interior por la presencia hitita. En Italia hubo algunas colonias, quizá de carácter agrícola o como puntos de control en las rutas que conducían hacia los metales. En el Mediterráneo Oriental adquiere relevancia, como ya había ocurrido con los minoicos, Chipre y Rodas. El cobre en Chipre era muy apreciado, aunque también hubo en la isla asentamientos que provocaron la progresiva helenización de la misma. La cerámica micénica llegó también a Siria y Palestina. Los intercambios en toda esta región pudieron corresponder, en todo caso, más a regalos de tipo diplomático que al funcionamiento de una economía de mercado. Los asentamientos se produjeron, debemos conjeturar, debido a la escasez de tierras y al exceso poblacional, lo que daría lugar a una suerte de colonización agrícola.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Ciencias Sociales y Doctorado en Historia, UCV

Hallazgo arqueológico en México

2011-10-03T04:25:00.000-07:00

Huella y pintura rupestre halladas en Chihuahua, México.

El pasado día 27 de septiembre, se dio a conocer el descubrimiento en la Sierra Tarahumara, en Chihuahua, México, de cinco huellas de pies humanos, cuya antigüedad se calcula entre 25000 y 4500 años antes de nuestra Era. Las improntas corresponden a tres adultos, en tanto que una más pequeña pareciera corresponder al pie derecho de un niño de unos tres o cuatro años de edad. Muy probablemente estas personas vivieron en las cuevas que se hallan en un paraje de la sierra, en el Valle de Ahuatos, cerca del poblado de Creel, en Chihuahua. En cinco de estas cuevas se hallaron vestigios de presencia humana; en tres de ellas aparecieron pinturas parietales. Las huellas, las pinturas y demás materiales arqueológicos fueron localizadas por el antropólogo físico José Concepción Jiménez, del INAH. Según el mencionado estudioso, es necesario hacer análisis adicionales de laboratorio para fechar con exactitud los hallazgos. Hasta la fecha, los restos humanos más antiguos son los pertenecientes a la señalada como mujer de Naharón, fechada en 11.600 años de antigüedad, cuyos vestigios fueron hallados en un cenote del estado mexicano de Quintana Roo.

Nota recogida por Julio López Saco

3 de octubre del 2011

UCV-UCAB

Libro de Julio López Saco en España

2011-09-27T05:12:00.001-07:00

Estimados amigos, seguidores y todo lector en general: deseo informar que mi, hasta ahora, último libro, se puede conseguir ya en España a través de Amazon España (http://www.amazon.es/), a un precio un poco más barato que el de partida. Aprovecho también para anunciar que próximamente estaré anunciando un nuevo libro, continuación del precedente. Espero que les interese. Gracias por sus atenciones. Saludos cordiales,

Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, septiembre del 2011

Historia de los etruscos II: el período orientalizante y las ciudades

2011-09-26T04:27:00.000-07:00

En los inicios del siglo VIII a.n.E. se constata el nacimiento de una aristocracia y una fractura de la homogeneidad social, quizá fruto de una concentración de excedentes de producción agrícola en unas pocas manos y de una plausible privatización de la tierra. Es probable también que algunas actividades domésticas pasaran a manos de especialistas, sobre todo la cerámica. Comienza a darse, así mismo, la presencia de objetos orientalizantes, lo que anuncia la explosión de la llamada cultura orientalizante hacia fines del mencionado siglo VIII.Desde fines de esta centuria hasta el VI a.n.E. se desarrolla el Período Orientalizante, llamado así por la acumulación de productores extranjeros procedentes de Egipto, Asiria, Fenicia, de la cuenca del Egeo (Corinto, Ática), así como de la Europa continental. Las aristocracias dirigentes serán las destinatarias de estos productos, principalmente materiales preciosos, en particular de bronce y ámbar. Además de los productos, las aristocracias adaptan elementos ideológicos, como el banquete o sympósion (una institución de la aristocracia griega que permite su distinción de otros estratos sociales), o como la escritura y las técnicas del cultivo del olivo, monopolizado por este sector. Esta clase noble protagonizará cambios arquitectónicos visibles; las edificaciones ahora son pétreas, con ladrillo y cubiertas de tejas, con un patio central abierto, en tanto que las tumbas son de cámara en el interior de un túmulo funerario, con presencia abundante de arte figurativo (las de fosa y pozo quedaron relegadas a las clases inferiores). Así, el ambiente de la aristocracia se desarrolla entre el palacio y el sepulcro.
Las ciudades etruscas se formaron desde los núcleos villanovianos, sitos en pequeñas mesetas. Se trataba, en principio, de diversas aldeas que compartían comunidad de intereses pero que mantenían cierta autonomía, cada una dirigida por una aristocracia. Las más grandes, no obstante, impondrán su poder. En la conformación de la ciudad hay un sinecismo (unión de diferentes emplazamientos) y a la par una nuclearización, porque algunos poblamientos se imponen sobre los demás. Podemos distinguir tres regiones históricas para esta etapa: la Etruria meridional, con los territorios de Caere, Tarquinia, Vulci y Veyes; la Etruria septentrional, con los territorios de Rusellae, Vetulonia, Populonia y Volterra; y la Etruria interna, con Chiusi, Volsinii, Perugia, Cortona y Arezzo. Volsinii, la última ciudad etrusca que resistió la conquista romana, pudo haber sido la sede del Fanum Voltumnae, el santuario central de la confederación nacional etrusca.
Como ocurrió con Grecia, Etruria nunca constituyó un Estado. Aunque se tenía la conciencia de pertenencia a una misma etnia y se compartía una misma cultura, la desunión política fue siempre una pauta general. Las ciudades etruscas son, digámoslo así, ciudades-Estado, si bien la tradición latina y griega menciona (entre fines del siglo V y el siglo IV a.n.E.), una suerte de confederación de doce ciudades (duodecim populi o dódeka-póleis), cuya sede estaba en el Fanum Voltumnae, santuario del dios Vertumno, en la citada Volsinii. Aquí se reunían los representantes de las diferentes ciudades y se elegía un rey o magistrado federal con la función de dirigir los asuntos comunes. Este cargo, cuando Etruria se integró en la estructura territorial romana, fue denominado praetor Etruriae, si bien ya sin los poderes políticos previos. Esta estructura pudo haberse copiado del panionion o federación de doce ciudades jonias conformada para defenderse de los persas.
Las ciudades etruscas fueron gobernadas en un principio por un régimen monárquico (rey=lauchme o luchume), de carácter vitalicio. Entre los reyes que destaca la tradición tenemos, sin ir más lejos, a Porsenna de Chiusi y a Orgolnio de Caere. Más tarde, se instituyó un sistema republicano oligárquico (con magistrados electivos, temporales y colegiados), aunque el rey se mantuvo con funciones únicamente religiosas (como el rex sacrificulus en Roma o el arconte basileus en Atenas). Además del rey habría, entonces, una poderosa aristocracia controladora de la acción del rey. La magistratura principal era la desempeñada por la pareja de zilath (los cónsules romanos).
En la estructura social encontramos los príncipes, un ordo de nobles que monopolizaban el poder público a través de las magistraturas, los sacerdocios y las asambleas senatoriales. Tenían el dominio económico (posesión de tierras, metalurgia y comercio), y su vida se dedicaba al consumo de bienes de lujo y al ocio. Existía también un grupo heterogéneo de individuos libres sin los privilegios de los príncipes, de carácter urbano, y dedicados al comercio y la artesanía. El sector dependiente (servi, plebs), se parece mucho a los ilotas espartanos y a los pénestai de Tesalia. Muchos de ellos se veían obligados al servicio militar a las órdenes de los príncipes. Eran, o conformaban, algo semejante a los siervos de la gleba, con la obligación de prestar servicios a los señores. Hacia fines del siglo IV a.n.E., no obstante, el mercenariado, en los ejércitos griegos y cartagineses, se convertiría en una vía de escape para estas poblaciones dependientes.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Los santuarios sintoístas IV: clero y funcionariado

2011-09-20T05:47:00.000-07:00

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: TORRI DEL SANTUARIO MAIJI, TOKYO; SANTUARIO TSUNOMIYA, EN ESHIMA; SANTUARIO INARI, PREFECTURA DE AICHI; Y SANTUARIO DE INUYAMA-JO, TAMBIÉN EN LA PREFECTURA DE AICHI.

En épocas pasadas no había órdenes religiosas y la observancia de ritos y ceremonias comunales era una responsabilidad de toda la comunidad, si bien tenemos constancia de la existencia de chamanes, especialmente mujeres, que se creía que poseían poderes ocultos y podían hacer las veces de médiums para contactar con los kami. Con el desarrollo de los clanes, el cabeza de clan o de las familias locales dirigía los ritos principales. Con el tiempo, sus funciones se convirtieron en privilegio de ciertas familias, hecho que está en la base de la conformación de un sacerdocio hereditario. Mediado el siglo V había cuatro clases de sacerdotes que tenían autoridad en la corte: los ritualistas (familia Nakatomi), encargados de las ceremonias y la lectura de las oraciones oficiales; los puros (familia Imbe), mantenedores de la pureza ceremonial para evitar o rechazar la contaminación; los oráculos (familia Urabe), responsables de interpretar las voluntades de los kami; y los danzantes y músicos (sarume). En el siglo VIII la administración de las ceremonias estatales y el control sobre el sacerdocio se encontraba en manos del Departamento de Asuntos Divinos o Jingi Kan. Sus funcionarios, excepto el representante principal, pertenecían a la familia Nakatomi. Entre los siglos XI y XIX el Departamento estuvo controlado por la familia Shirakawa, en tanto que la labor de los oráculos era una función que recaía en manos de la familia Yoshida.
Al inicio de la Restauración Meiji (1868), se abolió el carácter hereditario del sacerdocio, y los oficiantes se convirtieron en funcionarios. Hoy en día, los sacerdotes son ciudadanos privados, sin estatus oficial alguno. Cada santuario está dirigido por un sacerdote principal o gûji, aunque en ciertos grandes santuarios puede tener un ayudante auxiliar o gon-gûji, así como otros de rangos inferiores. En casos particulares, como el Gran Santuario de Ise, existe una sacerdotisa (saishu), un cargo que, tradicionalmente, desempeñaba una princesa imperial. Las hijas de los sacerdotes o de los residentes, llamadas miko, vestidas con kimonos blancos y una suerte de falda pantalón de color rojo, desempañan la función de llevar a cabo las danzas ceremoniales en honor de los kami. El traje sacerdotal todavía conserva hoy los patrones de la vestimenta oficial de la corte Heian (794-1185, cuya capital acabaría siendo Kioto).
Los residentes siempre tuvieron una especial relación con los santuarios. En la antigüedad todos los miembros de un clan tenían el derecho y también la obligación de participar en los rituales e, incluso, de oficiar ciertas ceremonias. Desde una óptica histórica, la relevancia de los lazos de sangre se hace inherente a la naturaleza del culto en el santuario. Poco a poco, se instalaron por todo el territorio japonés santuarios hermanados consagrados a kami locales y clánicos, mecanismo básico para que el individuo pudiera mantener su relación espiritual. En cualquier caso, un individuo podía vincularse a más de un santuario, tanto como sûkeisha o devoto, o como ujiko, parroquiano. Los santuarios dedicados al culto de un kami de clan o a uno que posee un vínculo con la tierra, poseen límites geográficos precisos: cada uno tiene su parroquia y todos los residentes asumen las responsabilidades que les competen. Así pues, la relación entre un kami tutelar y un parroquiano es profundamente espiritual, muy afectiva, como la de un padre con su hijo; las personas, en consecuencia, nacen y viven bajo la protección de un kami particular.

Referencias bibliográficas

Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
Falero, A.J. (2007), Aproximación al Sintoísmo, edic. Amarú, Salamanca
Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
López saco (2009), “Breve introducción a la cultura oriental. Subcontinente indio y Extremo Oriente de Asia”, en www.investigacioneshistoricaseuroasiaticas-ihea.com
López Saco, J. (2010), “Arqueología y pensamiento en los inicios de Japón”, Revista de Arqueología, nº 345, pp. 44-49.
Nakagawa, H., (2006), Introducción a la cultura japonesa, edit. Melusina, Barcelona.
Rubio, C. & Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
Sokyo Ono, (2008), Sintoísmo. El camino de los kami, edic. Atori, Gijón.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, Caracas, 20 de setiembre de 2011

Historia de los etruscos I: origen y procedencia

2011-09-16T04:35:00.000-07:00

Los etruscos es el nombre que recibe un pueblo que habitaba una región en la península Itálica denominada Etruria histórica: la región ubicada entre el Tíber y el Arno y el mar Tirreno. Sus orígenes están sujetos a debates historiográficos. Polibio (IX 2,1), en el siglo II a.n.E., señala que su origen proviene del Egeo. Heródoto, por su parte, (I, 94), destaca que una porción de la población de Lidia, tras una fuerte carestía alimenticia, se habría dirigido, conducida por un héroe de nombre Tirreno (hijo del rey lidio Atis), hacia Italia, lugar en donde fundarían una serie de ciudades. Helánico de Lesbos afirma que los tirrenos eran pelasgos (un enigmático pueblo del Egeo), mientras que Antíclides (en Estrabón V, 2,4), comenta que estos pelasgos colonizaron las islas de Lemnos e Imbros y luego se unieron a la expedición de Tirreno hacia Italia. El origen oriental, en cualquier caso, ha sido siempre un lugar común en las fuentes antiguas, salvo en Dionisio de Halicarnaso (I, 25-30), que considera a los etruscos autóctonos, y señala que su nombre es Rasenna.
Hoy en día se manejan tres teorías acerca de su procedencia.La de su origen oriental, en función del parecido del etrusco a ciertas lenguas del entorno egeo-anatólico, y en relación a la identificación de los tyrsenoi con los Trs.w, uno de los Pueblos del Mar, así denominados en las fuentes egipcias en Karnak; aquella de su origen septentrional, una teoría decimonónica, que supondría la entrada de los etruscos por los Alpes, partiendo del hecho de que la cultura villanoviana (previa al período orientalizante etrusco), derivaría de la Cultura Terramara, cuyos antecedentes más claros se encuentran en los palafitos de los lagos de los Alpes, en Europa central y; finalmente, la de su origen autóctono, según la cual los etruscos serían una representación evolucionada de los habitantes locales del neolítico, con una lengua de estrato lingüístico anterior al indoeuropeo y, por tanto, afín a las del Egeo prehelénico y de Asia Menor. La nación etrusca nacería así de elementos propiamente originarios sumados a los aspectos culturales orientales.
Durante el II Milenio a.n.E. se desarrolló en la península Itálica la Edad del Bronce, con la presencia inicial de una Cultura llamada Apenínica, que se corresponde con la Cultura de las Terramaras, entre el río Po y los Alpes. Es una cultura de economía mixta, agropastoril, con presencia habitual de objetos micénicos, datados entre los siglos XIV y XII a.n.E. Hacia el siglo XII a.n.E, con el inicio del llamado Bronce Final, la unidad cultural apenínica se fragmenta en dos subgrupos: la Cultura Subapenínica y la Protovillanoviana, cuya novedad principal es la introducción de la incineración y la aparición de grandes necrópolis. El protovillanoviano tiene como características esenciales un fuerte crecimiento demográfico, la novedad técnica de la metalurgia, el comienzo de las formas de diferenciación social y el inicio de los intercambios a largas distancias. A partir de este protovillanoviano, y desde los siglos X al IX a.n.E., emergen diversas culturas locales, entre las que destaca la villanoviana, cuyo centro neurálgico estará en el territorio en donde se desarrollará la que denominamos cultura etrusca. El poblamiento se estableció en lugares elevados entre dos cursos de agua, con grupos de cabañas como habitación, estando las necrópolis en las colinas circundantes.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Los santuarios sintoístas III: rasgos arquitectónicos

2011-09-12T06:54:00.000-07:00

Imágenes: la primera pertenece al kameishi del santuario de Enoshima, prefectura de Kanagawa; la segunda muestra una pala de arroz con doncella celeste, en el santuario de Eshima.

Entre los estilos arquitectónicos de los santuarios sintoístas se destacan, principalmente, dos: el estilo Shinmei o resplandor divino, conocido como Tenchi Kongen, cuyo principal representante es el Gran Santuario de Ise, y el estilo Taisha, cuyo ejemplo máximo es el Gran Santuario de Izumo. Según la tradición, los santuarios se construían en madera de ciprés, aunque hoy en día los techos suelen recubrirse de cobre o teja. La presencia de pintura en los exteriores, muchas veces roja, y ornamentaciones varias, son indicadores de la influencia continental, especialmente china. El tejado se ornamenta con chigi (extensión final de las vigas del techo que se entrecruzan en ambos extremos del caballete), y con katsuogi (troncos cortos que semejan la forma del pescado seco). Antiguamente, estos adornos eran una necesidad estructural como sustento del tejado. Otra serie de estilos se designan en función de los nombres de los santuarios más representativos (Sumiyoshi, Kasuga, Kibitsu, y otros), o poseen nombres descriptivos, como Nagare (Fluido) o Gongen, Encarnación.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Los santuarios sintoístas II: las estructuras

2011-09-02T03:34:00.000-07:00

Relación de imágenes. La primera es el jardín del santuario de Yuka, Okayama; la segunda corresponde a un fushimi o mascota del santuario de Inari, Kyoto; y la tercera es la cueva del dragón en el santuario de Eshima, prefectura de Kanagawa.

El recinto típico de un santuario consta de un pabellón para las abluciones, un oratorio, en frente del santuario principal, así como varios edificios auxiliares. En algunos casos hay un salón de ofrendas. Los edificios auxiliares suelen ser los santuarios subordinados, la oficina del templo, el lugar específico para preparar las ofrendas, un pabellón para las ofrendas que consisten en imágenes sagradas, un salón para las danzas sagradas, el salón ceremonial, los aposentos de los sacerdotes, el establo, la cámara del tesoro y el teatro para representar piezas Noh. En algunos casos, puede haber hasta un dojo se sûmo, tablillas conmemorativas y linternas, bien de papel o de metal. Incluso, en unos pocos ejemplos puede existir un cementerio colindante.

Los santuarios sintoístas se relacionan con el espacio circundante, con el espacio natural. Se sitúan, así, en lugares en los que hay un bosque, un árbol, una roca, montaña, cueva o un río e, incluso, en la costa. No obstante, también se vinculan con la historia local o con el recuerdo de algunos residentes. La belleza natural transmite al fiel la fuerza religiosa que lo traslada desde el mundo material al divino, indudablemente superior. La entrada a los santuarios está señalada por la presencia de uno o más torii, un arco que marca simbólicamente el final del mundo terrenal y el comienzo del espiritual de los kami, convirtiéndose en una puerta que separa lo secular y mundano de lo espiritual y divino. El camino que conduce hacia el santuario se denomina sandô o acceso. Es el sendero que conduce desde el primer torii hasta el oratorio. La zona que está en frente al santuario se suele cubrir con grava rastrillada o con arena, con el objetivo de crear y conservar una atmósfera natural y armoniosa, induciendo así un sentimiento de pureza y agradabilidad en los fieles. El recinto está simbólicamente protegido de los malos espíritus y las desgracias. En ocasiones, al frente y a cada lado de la entrada se disponen pequeños santuarios en miniatura que actúan como guardianes de la entrada. Si existe una puerta grande, a cada lado de la misma se encuentran dos criaturas feroces semihumanas y zoomórficas, los reyes Deva (niô-sama), que suelen aparecer en las puertas de los templos budistas. Aunque benéficos, su feroz aspecto viene a ser un medio de espantar los espíritus malignos. En hornacinas, de cara al templo o a sus espaldas, pueden encontrarse dos dignatarios sentados y vestidos con las ropas tradicionales de la corte, portando una espada envainada, un arco en sus manos y una aljaba con flechas en sus espaldas. Se entiende que son dos kami míticos. Las imágenes animales aparecen en pares (masculino y femenino) sobre pedestales, a cada lado del primer torii o a todo lo largo del acceso. Se destacan el perro, el león, zorros y ciervos, porque se consideran, en especial estos dos últimos, servidores y mensajeros de los kami. Pueden aparecer monos, lobos y caballos también. El caballo encarna la montura simbólica de los kami. A ambos lados del acceso es frecuente encontrar linternas, de bronce o de piedra. El ofrecimiento de linternas pudo haber surgido a partir de la inveterada costumbre de encender hogueras para saludar y venerar a los kami. Es posible hallar, así mismo, estatuas de héroes locales, así como tablillas conmemorativas, donadas por los fieles, que recuerdan sucesos históricos nacionales o locales. A lo largo del acceso podemos encontrarnos con un pilar pétreo (hyakudo ishi o roca de las cien veces), que señala el lugar hasta donde el devoto debe desplazarse, para cumplir sus promesas, antes de volver a entrar al santuario.

Cerca del oratorio se halla el temizuya o pabellón de las abluciones para llevar a cabo las purificaciones rituales: enjuagarse la boca y derramar agua en las puntas de los dedos, si bien en la antigüedad, la purificación ocurría en un arroyo o manantial. En la entrada, o a lo largo de la vía de acceso, pueden verse también tablas de madera en las que se anotan cantidades de dinero y nombres de personas. Esas personas son los contribuyentes en algún proyecto destinado al santuario. Finalmente, dentro del recinto puede haber un árbol cercado del que cuelga una soga con varias cintas de papel (shimenawa), y varios árboles sakaki, de hoja perenne.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 2 de septiembre de 2011

Las magistraturas en la República romana (y XII): modificaciones y reformas al final de la República

2011-08-01T11:30:00.000-07:00

Con Cayo Sempronio Graco (154-121 a.n.E.), aparecen algunas decisiones para restringir el poder de los magistrados, como es la Lex de Abactis, por la que se condenaba al exilio a cualquier magistrado que fuese depuesto por el pueblo, que en este momento tenía autoridad para hacerlo; o como ocurre con la Lex de Provocatione, con la cual, el magistrado que hiciese ejecutar a un ciudadano sin recurrir al pueblo tendría que someterse a un proceso. Graco impuso, así mismo, la Lex Acilia Repetundarum, con la que el magistrado, acusado de concusión, sería juzgado por un jurado de caballeros, no de senadores. De esta manera, observamos como el magistrado no es tan inmune como antes.
Lucio Cornelio Sila (138-78 a.n.E.), quiso organizar, entre 82 y 78, un poder para dirigir todo el Imperio, para lo cual contaba únicamente con el Senado. En virtud de tal intención disminuyó el poder de las asambleas del pueblo y de los magistrados. Los comicios por tribus ya no pudieron otorgar el mando extraordinario a los magistrados, y los tribunos de la plebe vieron suprimidas sus principales competencias. Parece que les suprimió el derecho de presentar leyes, como nos cuenta Livio y, además, su derecho de intercessio quedaría limitado por la par maiorve potestas, es decir, que no se ejercería más que contra una proposición de otro tribuno. En otra medida tomada contra los tribunos, prohíbe que aquel que hubiese ejercido el cargo pudiera ocupar luego otra magistratura. Con tal medida, quería rebajar el nivel social del reclutamiento. En 75 a.n.E., por medio de una ley del cónsul Aurelio Cota, se permitió que los tribunos pudiesen desempeñar otras magistraturas. Sila fue el causante, por otra parte, de la abolición de la censura desde 86 a 70 a.n.E., y el responsable de que los cónsules se quedasen sin su poder de mando militar, lo cual condujo a que dejaran de poseer gran fuerza política. La Lex Cornelia de Magistratibus fijó que cónsules y pretores solo tuviesen funciones civiles en Italia y las provincias, siendo las guerras conducidas por los promagistrados. También aumentó las edades mínimas a las que los magistrados podían empezar a desempeñar el cargo. Desde sus reformas, únicamente se podía ser cónsul a partir de los 43 años, y pretor si se tenían 40. También alteró el número de miembros de los colegios de las magistraturas: incrementó el número de cuestores a veinte y el de los pretores de seis a ocho, para poder cubrir todas las necesidades de Roma, la península itálica y las provincias.
En época del dictador hubo bastantes dispensas oficiales de promoción, quizá a favor de los que habían cumplido un servicio militar real bastante largo, o de los que habían salido victoriosos de acusaciones de distinto orden, aunque con sus leyes, en general, se confirmaron las disposiciones sobre el cursus honorum. Las numerosas dispensas y excepciones de sus leyes, hicieron, en cualquier caso, que la constitución silana fuese perdiendo fuerza hasta diluirse por completo.
Tras fracasar la obra política de Sila se restableció, bajo Pompeyo y Craso, la plena potestad tribunicia, otorgando libertad a los tribunos para proponer plebiscitos y la censura. En 67 a.n.E. se ordenó que los pretores publicasen en efecto sus edictos, mientras Pompeyo, a través de la Lex Gavinia, obtenía el imperium, convertido luego en imperium infinitum. Con Julio César (100-44 a.n.E.), se reforma el sistema de magistraturas, y como consecuencia, durante el período de su dictadura las mismas fueron esporádicas, pues César no participaba de la idea de conferirles importancia. De esta forma, hizo que los cónsules fueran nombrados únicamente por 3 meses, dimitiendo, él mismo, de ese cargo. Por plebiscito, César obtuvo el poder para elegir los cónsules y la mitad de las otras magistraturas. La poca funcionalidad política política que César tribuía a las magistraturas hizo que en 47 Roma estuviese gobernada por el jefe de la caballería, ayudante de César, con lo cual formalmente no había magistrados. En el 45 nombró ocho prefectos que, bajo su autoridad, desempeñaban las funciones de los magistrados clásicos; incluso otorgó el título consular, pretorio o cuestorio, a individuos que nunca habían sido magistrados, con lo cual las magistraturas se convirtieron, de facto, en un honor personal de César. En sustitución de la censura confeccionó, en 46 a.n.E., la praefectura morum, de la que fue titular, a la par que ejercía la potestad tribunicia y presidía los comicios, disponiendo a su antojo del tesoro. En consecuencia, con César comienzan a aglutinarse las funciones de las magistraturas en una sola persona. Con él, ya es evidente que las magistraturas no son fundamentales, y los magistrados acaban siendo simples delegados del poder ejecutivo. Tras ser César asesinado, el poder ejecutivo recayó en un triunvirato (triunviratus reipublicae constituendae), que se reconocía como magistratura oficial, recibiendo todos los poderes previamente acumulados por el dictador durante un período de cinco años. Con la llegada de Augusto, el pueblo delegará la soberanía en el princeps, su potestas e imperium, y ya no en los magistrados clásicos que acabamos de referir en esta serie.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 1 de agosto del 2011

Las magistraturas en la República romana XI: personal auxiliar de los magistrados

2011-07-26T04:27:00.000-07:00

Los personajes subalternos, funcionarios, auxiliares y personal asesor, eran los que tenían que soportar el trabajo más pesado inherente a las magistraturas, especialmente los procesos burocráticos. En un principio, algunos magistrados superiores tuvieron un concilium de colaboradores, formado por sus amigos, y un personal administrativo bajo sus órdenes, compuesto, a falta de un aparato burocrático estatal, de un personal auxiliar de la propia casa del magistrado, concretamente esclavos y libertos. Avanzada la República se consolida un aparato estatal especializado, formado y pagado por el estado, y nutrido por esclavos públicos o individuos libres, organizados en corporaciones: se trata de los apparitores, encargados de las tareas administrativas. Entre ellos se encontraban los scribae, los accensi (empleados subalternos de los tribunales), los lictores, que portaban las fasces, los viatores o recaderos, y los heraldos, entre los que se destacaban los praecones y nomenclatores. Todos estos empleados conformaban “órdenes” o compañías de funcionarios.
En este mismo orden de cosas, debemos señalar que el vigintisexviratus, cuyos miembros eran 26, conformaba una serie de ejercicios públicos que se encomendaban a un número determinado de colegios. Como auxiliares de los magistrados principales englobaba a los triunviri monetales, con funciones administrativas, los quattorviri viarum curandarum y duumviri viis purgandis, con funciones de control de carácter policial, y los tresviri capitales y decemviri stilibus iudicandis, cuyas funciones eran de carácter jurisdiccional.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Los santuarios sintoístas I: definición y ofrendas

2011-07-22T08:12:00.000-07:00

IMÁGENES: LA PRIMERA ES EL ACCESO DEL SANTUARIO SHIROYAMA INARI, SHIMANE; LA SEGUNDA CORRESPONDE AL ANAMORIINARI, KUSATSU, PREFECTURA DE GUNMA

In this short series we approach to the peculiarities of Shinto shrines, linked to the kami, from architectural conformation and basic structures or the type of offerings and their value, to the role played by the clergy and the civil service.

Dans cette courte série nous abordons les particularités de sanctuaires shintoïstes, liée à la kami, de la conformation d'architecture et les structures de base ou le type d'offres et de leur valeur au rôle joué par le clergé et la fonction publique.

この短いシリーズでは、建築構造と基本的な構造や聖職者や市民サービスの役割へのお供えとその値の型から、神にリンクされている神社の特殊性に近づく。

Aunque en un principio los rituales kami se llevaban a cabo en sitios al aire libre con especial significación en los que se había observado la manifestación de algún kami, pronto empezaron a erigirse estructuras simples, básicamente salas de veneración. Al construirse templos mayores, una cámara interior era el recinto donde el kami estaba simbólicamente presente. El santuario sintoísta busca proporcionar una vivienda para un kami o varios, con la finalidad de venerarlo, no convertirse en un lugar de enseñanza y difusión de la doctrina. La presencia simbólica del kami se expresa en un objeto sacro llamado shintai (cuerpo divino) o mitamashiro (sustituto del espíritu augusto). Este símbolo es, justamente, lo que hace que un edificio se convierta en santuario. En su forma simple, el santuario tiene una cámara interior, que alberga el mencionado objeto sagrado, y posee un espacio frente dicha cámara para las ofrendas, con o sin una estructura construida. La puerta de acceso está cerrada, y las ofrendas se suelen colocar en una mesa delante de la puerta. A veces se ubican a cada lado estandartes e imágenes zoomorfas y humanas, o incluso esculturas de figuras humanas ataviadas con antiguos trajes cortesanos portando arcos, y perros coreanos (Koma Inu). En ocasiones, también se deposita un espejo entre la mesa de las ofrendas y las puertas de la cámara interna. El espejo refleja las cosas tal y como son, simbolizando el carácter inmaculado del kami y, a la vez, encarnando la representación simbolizada, y sacra, de la fidelidad del creyente hacia el kami venerado.
Uno de los elementos principales del santuario es el gohei u ofrenda simbólica, que consiste en una vara con tiras de papel doblado en forma de zigzag, que se ubica de modo centralizado ante las puertas de la cámara interna. Indica la presencia del kami en el santuario. Otro elemento notable es la vara de purificación o Haraigushi, de la que cuelgan diversas tiras de papel o de lino, y que se usa en el ritual de purificación. Los estandartes, por su parte simbolizan también la presencia de los kami y, probablemente, expresen la idea de que los kami son seres celestiales que proporcionan protección. La espada, el escudo y la lanza son objetos que se cuelgan de los soportes de los estandartes, simbolizando el poder para defender a los kami del mal, así como el poder de estos como protectores de la justicia y la paz. El espejo representa la virtud de la sabiduría, la joya la benevolencia y la espada simboliza la valentía. Otro de los elementos fundamentales en los santuarios es la cuerda sacra, una cuerda de fibra vegetal (shimenawa), de la que cuelgan tiras de papel en zigzag, que se coloca uniendo los pilares de entrada al santuario o en otros lugares del recinto. Señalan los lugares sagrados en los que se cree reside el kami o indican los objetos que se le ofrecen al mismo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia UCV

Doctorado en Ciencias Sociales,UCV

Las magistraturas en la República romana X: categorías, poderes, derechos y honores

2011-07-18T04:33:00.000-07:00

En la antigüedad se creaban cargos, confiados a individuos, para que desarrollasen ciertas tareas que requería la administración de los asuntos comunes. Tales cargos supondrían una responsabilidad individual y entrañarían algunos poderes. En la República romana, los magistrados, al lado del Senado y a la plebe, son los órganos que rigen a la población. Magistratus implica el máximo exponente del poder estatal y no tanto ser el servidor del mismo. El término, además de designar al individuo investido, también designa a los gobernantes de los Estados extranjeros que se nombran a través de una elección.
Los magistrados romanos se calificaban como magistratus populi, y se distribuían en categorías: magistrados patricios y plebeyos; curules o mayores (con imperium, con potestad consular, y sentados en la silla curul, cónsul, pretor, ediles curules y censores, decenviros y tribunos militares) y los no curules, que solo poseen la potestas; superiores, cum imperium y elegidos por los comicios centuriados (cónsules, pretores, censores), e inferiores, escogidos por los comitia tributa; ordinarias y extraordinarias (decenviros, dictadura y tribunos militares con potestad consular), en función de su duración y atributos temporales.
El imperium es el conjunto de derechos y prerrogativas que corresponden a los magistrados mayores. Es la suprema potestad pública. Existía el imperium domi, ejercido en la urbs y sus alrededores, con poderes militares y civiles, y el imperium militiae, ejercido fuera de la ciudad, con poderes militares y civiles como la jurisdicción o administración de los territorios. Por lo tanto, el imperium es un poder civil y militar, jurisdiccional y coercitivo, que implica el derecho a tomar los auspicios y de consular los augures, así como mandar al ejército, recaudar impuestos y publicar edictos. Para que fuese válido, el imperium debía ser otorgado al titular a través de una ley votada por el pueblo (lex de imperio) cuando el magistrado empezara a ejercer el cargo. La potestas, por su parte, es el poder estatal otorgado legalmente a un magistrado; esto es, la competencia en sus funciones. Con tal poder, el magistrado podía expresar su voluntad en forma de edictos, y tener cierta jurisdicción, además de un poder coercitivo. Con la potestas, que todos los magistrados tienen, representan a la República ante los dioses y las potencias extranjeras, sobre todo en lo referente a la preparación de tratados. En este último caso, tienen una función diplomática, de embajadores, pudiendo firmar tratados en nombre del pueblo, aunque necesitaban la ratificación de la asamblea popular y del Senado. Mediante la potestas, el magistrado adquiere el derecho de intercessio, con el que puede oponerse a las acciones de un colega o nombrar a un funcionario, a sus propios sucesores o a un colega. Además, con ella se tiene la facultad de poder tomar los auspicios dentro del pomoerium, imponer multas y reunir al pueblo para hablarle o al propio Senado.
Los magistrados disfrutaban de honores u ornamenta, con los que se les distinguía entre sí. Se destacaban la sella curulis, la toga praetexta, el derecho de poedria o el derecho a tener un asiento especial en teatros y espectáculos diversos, así como el acompañamiento de lictores. Como un portador del poder estatal, el magistrado, en definitiva, mientras desempeñaba su cargo, no era responsable, no tenía por qué dar cuenta de sus acciones, aunque esta inmunidad comenzó a perderse cuando se hicieron habituales los abusos y muchos empezaron a corromperse.

Las magistraturas en la República romana IX: magistraturas plebeyas (el Colegio Decenviral)

2011-07-12T04:27:00.000-07:00

La tradición indica que en 462 a.n.E. el tribuno Cayo Terentilio Arsa, a través de la Lex Terentilia, propuso la formación de una comisión de cinco personas (quinqueviros) con la finalidad de elaborar leyes sobre la limitación de los poderes de los pretores y las atribuciones consulares. A través de su presencia se quería acabar con el abuso de los magistrados patricios y redactar por escrito las leyes. En 451-450 a.n.E. se eligen los decenviros investidos de la potestad consular y, de inmediato, se encargan de redactar las leyes. En tal sentido, cónsules y tribunos de la plebe renuncian a sus funciones para otorgárselas a los decenviros. En un principio, concentran todas las magistraturas, poseyendo plenos poderes, sin que sus decisiones fuesen apelables. Los dos colegios que existieron, desde 451 a 449 a.n.E., resultaron ser, finalmente, un inútil intento por sustituir a los cónsules por un un colegio múltiple. Su aparición como magistratura temporal y extraordinaria fue provocada por el deseo de compilar el derecho consuetudinario y sustituirlo por un derecho escrito. La intención era, entonces, hacer igualitario el derecho para todos los ciudadanos a través de las XII Tablas. Con ellos se seculariza, en definitiva, el derecho: se pasa de la ley divina (fas) al ius.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Centro de Investigación filosófica y humanística, UCAB

La prehistoria japonesa en Hokkaido: las culturas que originaron los Ainos

2011-07-06T05:15:00.001-07:00

Figura Dogu del período Jomon

La cultura Jomon cubrió el área que abarca desde Hokkaido, en el norte del archipiélago, hasta Okinawa en las islas Ryukyu al sur, en tanto que la cultura Yayoi, introductora del cultivo del arroz en campos húmedos se difundió desde el norte de Kyushu hasta el norte de Honshu, de modo que las culturas de tradición Jomon pervivieron en Hokkaido. Esas culturas locales en la isla de Hokkaido se denominan como Epi-Jomon. Es posible que las condiciones climáticas de la isla fuesen un verdadero freno para el cultivo del arroz que, a su vez, se acompaña de cambios sociales que dan lugar a la formación del estado. Hokkaido sería la tierra del pueblo Ainu y únicamente sería incorporado a Japón bajo condicionantes políticos, especialmente desde el siglo XVII. En el XIX, la migración de japoneses acabó por convertir a los Ainu en una minoría étnica, que pervive aislada hasta el día de hoy. La pertenencia de Hokkaido a la cultura Jomon se evidencia en el uso de herramientas de piedra, en la presencia de cerámica con marcas de cuerda, en el empleo de puntas de flecha y de lanzas para la caza, así como en la presencia de cuchillos y hachas. El folclore ainu señala al salmón, el ciervo y algunas raíces como los medios alimenticios principales en este período Epi-Jomon. Esta cultura cambió hacia la Cultura Satsumon hacia el siglo VII, gracias a las influencias llegadas desde el centro de Japón a fines del período Kofun. Ahora prevalecen las herramientas de hierro, aunque las actividades de subsistencia (caza, recolección y pesca), siguen siendo las relevantes. La ubicación de los grandes asentamientos en los estuarios indica la importancia de la pesca del salmón. Hay poca evidencia arqueológica que muestre evidencias de estratificación social, a pesar de la presencia de enterramientos “tipo kofun” (quizá para inmigrantes o para jefes indígenas relacionados con el Japón central). Satsumon se parece a la Cultura Kofun y a la época histórica antigua del centro de Japón, en la cerámica, los pozos de habitación, las tumbas y la agricultura. Sin embargo, esto no significa homogeneidad cultural entre Hokkaido y Honshu. Entre los siglos VII y X, coincidiendo con Satsumon, se observa la Cultura Okhotsk, cuya expansión se produce a lo largo dela costa del noreste de Hokkaido. Se trata de una tradición cultural que posee útiles de hierro y herramientas hechas en hueso y asta de ciervo, así como herramientas de piedra para la caza y la pesca. Los yacimientos están confinados en las costas, indicando con ello su modo de subsistencia. Han dejado notables ejemplos de osos y ballenastallados, así como representaciones femeninas sobre hueso y madera. El origen de esta cultura no estuvo en la isla de Hokkaido; probablemente se difundió desde el norte (Siberia), a través de la isla de Sajalin, (la cultura Tokarev presenta una cerámica similar así como herramientas de hueso análogas). En el Hokkaido oriental la Cultura Okhotsk se mezcló con la Satsumon hacia el siglo XIII, originando una cultura híbrida que recibe el nombre de Tobinatai. No podemos asegurar que la cultura Okhotsk haya sido la progenitora de la Cultura Ainu, aunque no es descartable que la adoración del oso de la primera haya pasado a la segunda. La cultura Satsumon si es la cultura ancestro de los Ainu, si bien Satsumon es un concepto puramente arqueológico mientras que la cultura Ainu es un concepto etnológico, y demanda datos de esta naturaleza. Desde un punto de vista arqueológico, la mejor, y casi única evidencia de este parentesco, es la secuencia de transformación estilística de los arpones desde el Epi-Jomon hasta Ainu, pasando a través de Satsumon.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Las magistraturas en la República romana VIII: magistraturas plebeyas (la Edilidad)

2011-07-01T04:37:00.000-07:00

Es muy posible que la edilidad tuviera una procedencia muy arcaica, a partir de los jefes plebeyos de época monárquica. El edil fue, desde 496 a.n.E., el primer representante oficial de la plebe, aunque con poderes limitados y no muy efectivos, en virtud de que al crearse el tribuno de la plebe, su función es más secundaria, convirtiéndose en sus auxiliares. En principio, únicamente custodiaban el templo (aedes) de la tríada plebeya. Solo tras las leyes Liciniae-Sextiae, de 367, los patricios lograron el derecho a ser ediles, respondiendo así a la consecución plebeya del consulado: serían los ediles curules. Desde esta fecha habrá, en consecuencia, cuatro ediles, dos plebeyos y dos curules, elegidos en los concilia plebis y comitia tributa, respectivamente, bajo la presidencia de un magistrado cum imperium.
Las primeras funciones de los ediles plebeyos fueron la administración de los bienes del templo, el tesoro, y la conservación del archivo plebeyo. Además, se encargaban de organizar las festividades y de sufragarlas, al menos desde 213 a.n.E., pues antes era el erario público quien las costeaba. Quizá con el tiempo hubo un enriquecimiento del cargo, pues desde la fecha señalada solo ricos y caballeros podían aspirar al cargo, en virtud de que eran los únicos con liquidez suficiente para sufragar juegos públicos. En cualquier caso, el endeudamiento en este cargo no solía importar mucho, ya que si se lograba la meta de mantener satisfecha a la población, los titulares podrían ser elegidos para el pretorado y el consulado. Los ediles plebeyos protegían a la plebe de la obligación de realizar trabajos forzados o gratuitos, para lo cual llevaban a cabo acciones procesales contra los patricios que violasen los derechos de la población común, imponiendo multas. Eran, en definitiva, los agentes de la plebe. Los patricios otorgaron a los ediles curules la función de atender la vigilancia del mercado, la jurisdicción de policía de la urbs y la dirección de las fiestas públicas. Los plebeyos tuvieron la oportunidad de acceder a la edilidad curul, convirtiéndose así en patricios. De este modo, a los plebeyos se les abrió la puerta del ascenso al pretorado desde 337 a.n.E.
Los ediles también vigilaban el culto y las costumbres, función primariamente atribuida a los censores. Podían perseguir la penetración de cultos extranjeros o extraños, señalados como contrarios al derecho romano. Llevaban a cabo las supplicationes, esto es, la acción de gracias a los dioses. Vigilaban, así mismo, la ciudad: perseguían a malhechores, vigilaban los baños, tabernas y las reuniones o mítines populares, ayudándose para ello de un abundante personal, especialmente escribas, heraldos y alguaciles. Perseguían los juegos de azar y los delitos contra las leyes agrarias y suntuarias, encargándose de la sanidad, de calles y edificios. No poseían imperium, pero su potestad era sacrosanta. La edad mínima para desempeñar el cargo parece que se estableció en torno a los 37 años. Los ediles fueron, en definitiva, magistrados de defensa pública del ciudadano ante el poder del estado a partir del logro de la equiparación política.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Peculiaridades de los dioses mayas

2011-06-29T06:49:00.000-07:00

Una parte significativa de la multiplicidad teogónica maya resulta de los múltiples aspectos de unos pocos dioses. Así ocurre con las deidades relacionadas con los colores y las direcciones, cuatro individualidades en una, o con aquellas divinidades que poseen una contrapartida del sexo opuesto, reflejo personificado de la polaridad mesoamericana. También ocurre con los aspectos: jóvenes o ancianos, humanos y animales. Finalmente, no debemos olvidar que cada dios astronómico tenía su avatar en el inframundo. La deidad suprema parece haber sido Itzamná, inventor de la escritura y patrón de las ciencias. Su esposa fue Chak Chel, antigua diosa de los tejidos, la medicina y los nacimientos, pero también divinidad lunar. El dios sol Kinich Ajaw parece haber sido un aspecto de Itzamná, mientras que Ix Ch’up, joven deidad lunar, habría sido una variante más juvenil de la mencionada Chak Chel. En las esquinas del mundo reside el benéfico y cuatripartito Chaak, dios de la lluvia fertilizadora, cuyos orígenes se remontan, con toda probabilidad, a la época olmeca.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Las magistraturas en la República romana VII: magistraturas plebeyas (Tribunos Militares con potestad Consular)

2011-06-27T04:37:00.000-07:00

Según la tradición fue el tribuno de la plebe Canuleio quien, en 445 a.n.E., planteó nombrar, para la dirección del estado, un cónsul plebeyo junto a otro patricio. En respuesta a esta pretensión los patricios transfieren el poder a los oficiales del ejército, los tribuni militum, a los que investirían con la potestad consular, pudiendo ser elegidos, entonces, entre patricios y plebeyos. A través de este recurso, la plebe dispuso de una suerte de promagistratura con poderes semejantes a los del consulado. Es probable también que la aparición de estos tribunos, en un total de tres, pueda haberse debido a necesidades militares, provocadas por la multiplicación de frentes en el momento más expansivo de Roma. Para algunos investigadores, desde el final del período monárquico los tribunos militares habrían formado un estado mayor de seis jefes aparte de la tropa. De ese estado mayor se habrían sacado algunos tribunos desde 445 a.n.E. para confiarles funciones políticas, además de las militares.
Los tribunos militares estarán casi siempre en la cúspide desde 426 hasta 367 a.n.E., fecha desde la que legalmente un plebeyo pudo ya ser cónsul. El cargo, vigente unos ochenta años, trajo evidentes ventajas a la plebe, pues a través de ellos los plebeyos lograrían acceder a la magistratura menor de la quaestura (hacia 421 a.n.E.), duplicándose la misma de dos a cuatro miembros. El hecho de que en esta época Roma estaba casi siempre en guerra ayudó sobre manera su presencia y acción. En 367 el colegio de tribunos militares dejó de ser válido ante la consolidación del consulado, ahora abierto, de modo definitivo y legal, a la plebe.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Presentación de nuevo libro

2011-06-16T05:43:00.000-07:00

Estimados lectores y seguidores: deseo informarles que acaba de salir publicado mi nuevo libro, editado en la Editorial Académica Española, con sede en Saarbrücken, Alemania, titulado Los mitos como sustrato de la cultura. Un conocimiento simbólico (ISBN 978-3-8443-4085-3). El mismo podrá adquirirse, en un principio, en librerías del Reino Unido, Alemania y EE.UU. (a través de Amazon.com, por ejemplo) y con posterioridad en diversas librerías de otros países. También se puede adquirir por correo en la editora www.eae-publishing.com, en el Catálogo (que remite a www.get-morebooks.com, apareciendo en Humanidades-Artes-Antigüedad). El precio de venta al público es de 79 euros. Espero que les pueda interesar y sea de su agrado. Muchos saludos. Julio López Saco.

Teachers, students, friends, everyone. I wish to inform you that just came out published my new book, published in Spanish Academic Publisher, in Saarbrücken, Germany, titled Myths of culture as a substrate. A symbolic knowledge (ISBN 978-3-8443-4085-3). The same may be acquired in the beginning, in bookshops in the UK, Germany and the U.S. (Through Amazon.com, for example) and later in various libraries in other countries. You can also purchase in www.eae-publishing.com (in the catalog which refers to www.get-morebooks.com, appearing in Humanities, Arts, Antiquity). The retail price is 79 euros. I hope you might be interested and you like it. Health. Julio Lopez Saco

Arte budista japonés

2011-06-15T08:38:00.000-07:00

LOS CUATRO DURMIENTES, DE MOKUAN REIEN. ROLLO COLGANTE, TINTA SOBRE PAPEL, SIGLO XIV

Los cuatro durmientes del artista japonés Mokuan Reien, del período Muromachi, en tinta sobre papel, en un rollo colgante. Se data en el siglo XIV. La escritura corresponde a Xiangfu Shaomi. Los cuatro durmientes son unos personajes legendarios y excéntricos llamados Shide, Hanshan y Fenggan, este último acompañado de su tigre. En ciertos textos se identifica a los dos primeros con las encarnaciones de los bodhisattvas Manjusri y Samantabhadra. La técnica es de influencia china, con la presencia de líneas finas para trazar los rasgos faciales y con ligeras difuminaciones de las tintas aguadas, con trazos fluidos. El estilo deriva de las tintas tradicionales de inspiración budista chan de época de los Song Meridionales, denominadas wanglianghua o pintura de apariciones.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Las magistraturas en la República romana VI: magistraturas plebeyas (Tribuno de la Plebe)

2011-06-13T06:34:00.000-07:00

La secesión de la plebe del 493 a.n.E. condujo a la aparición de los tribuni plebis, como defensores del pueblo ante los magistrados patricios. No poseían un poder soberano positivo, ni imperium, ni auspicium, ni podían convocar al Senado ni los Comicios, aunque si tenían el derecho de veto ante cualquier resolución senatorial y contra las disposiciones consulares. Fueron dotados con la lex sacrata, con la cual el tribuno era inviolable (sacrosancti), y aquel que atentara contra ellos era considerado maldito. El principal papel del tribuno, como consta en Cicerón, era el auxilium plebis, según el cual tenía el derecho y la obligación de proteger el plebeyo condenado por la justicia patricia. Sin embargo, el tribunado no se creó para administrar justicia, sino para interponer su intervención en los actos presentes y para impedir las injusticias. Como no disponía de mando militar, no podía convocar las centurias, aunque sí las tribus, dirigiéndolas. Aun sin poder militar, los tribunos solían intervenir en cuestiones militares como las levas de tropas.
A través de la provocatio ad populum pueden detener a cualquier magistrado, incluso condenándolo a la pena capital; pueden congelar, aunque no anular, las órdenes consulares, las deliberaciones del Senado, las proposiciones de ley y las elecciones de los comicios. Pero, esencialmente, pueden reunir la plebe (ius agendi cum plebis), poseyendo el ius coertionis y el ius edicendi. A partir de la Lex Hortensia (289-286 a.n.E.) logran entrar en el Senado, destacándose en su rol en la administración y política de Roma. No obstante todo lo señalado, no poseen jurisdicción civil en Roma, y su poder no se apoya en ley legítima alguna, sino en los tratados suscritos entre la plebe y los patricios.
Eran elegidos por los comicios centuriados y confirmados por los comitia tributa. El cargo se inauguraba el 10 de diciembre, y se podía desempeñar si se tenía una edad comprendida entre los 27 y los 32 años. En 491 a.n.E. la tradición nombra dos titulares (luego cuatro en 471 y diez en 457). Es posible que en sus comienzos eligieses a sus sucesores, a quienes ellos mismos presentaban en las asambleas independientes en las que la plebe se reunía, concilia plebis, una asamblea que, según la tradición nació en 471 a.n.E. como propuesta del tribuno Publilio Volerón, y en la cual solo se discutían asuntos plebeyos (plebiscitos). Más tarde, tales asambleas pasaron a ser comitia, asambleas generales de los ciudadanos romanos. Con el surgimiento de los tribunos, los ediles de la plebe se convertirán en sus ayudantes, encargándose de guardar sus escritos, vigilar la policía y la caja común de los plebeyos, a la sazón en el templo de Ceres, en el Aventino. Paulatinamente, el tribunado de la plebe, nacido para defender los intereses del pueblo, acabó por defender únicamente los caprichos individuales de unos pocos y los intereses partidistas.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 13 de junio del 2011

Las magistraturas en la República romana V: la Dictadura

2011-06-07T04:49:00.000-07:00

El magister populi fue, tras la caída de la monarquía, el sustituto del rey. En la época decenviral, este magistrado, de imperium ilimitado, sería abolido para introducir la figura del praetor maximus, pero no desapareció, sino que se transformó en una solución de emergencia ante situaciones difíciles. Como magistratura extraordinaria reúne, en una persona, durante seis meses, el poder ejecutivo y judicial de la República. No obstante, la dictadura fue también, en ocasiones, una simple magistratura para llevar a cabo ciertos actos solemnes especiales, como ocurrió con el dictator clavi fingendi causa, nombrado en tiempos de pestes y otras calamidades públicas, o con el dictator feriarum constituendarum causa, encargado de organizar festividades especiales. El dictador estaba asesorado por un magister equitum (comandante, jefe de la caballería, que actuaba como jefe del Estado Mayor del dictador), nombrado por él mismo. Como el dictador poseía el imperium regium, el senado procuró evitar que no pudiese elegir sucesor bajo ninguna circunstancia. De hecho, la dictadura se establecía por una lex de dictatore creando, en donde aparecía la expresión consulares legere, lo que probablemente quería decir que eran los cónsules quienes elegían a los dictadores, tras obtener del Senado la potestad para hacerlo (dicere dictatorem). En consecuencia, el senado determinaba, a través de un decreto, la creación de un dictador, invitando al cónsul a ejecutar su decisión, aunque sin obligarlo. Si el cónsul se negaba, el pueblo se encargaba de elegir un prodictator. Parece factible que, una vez hecha la elección por el Senado, fuese presentado a la confirmación de los comicios curiados, siendo elegido tras tomar los auspicios, e investido de imperium por una ley curiada.
En principio, la dictadura era patrimonio patricio. No será hasta 356 a.n.E. cuando se escoja el primer dictador plebeyo (Cayo Marcio Rútulo), quien nombró magister equitum a Cayo Plautio. El dictador solía abdicar antes de que se cumpliese el plazo asignado para desempeñar sus funciones, pues de lo contrario se creería que estaría optando por una tiranía (crimen affectati regni). Como ocurría con el censor, era irresponsable de sus acciones mientras desempeñara el cargo, de modo que el pueblo no podía recurrir contra sus disposiciones y sus actos no podían tampoco ser juzgados tras su abdicación. En resumen, no podía ejercerse la provocatio ad populum contra este cargo. Es probable que el último dictador desempeñara sus funciones tras la derrota de Cannas en 217-216 a.n.E., si bien todos sabemos que existieron posteriores dictaduras, como la del mencionado Sila y la de César, pero ambas inconstitucionales.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Cosmología del Amazonas III

2011-06-03T04:52:00.000-07:00

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UNA CERÁMICA DE SANTARÉM QUE MUESTRA LA REPRESENTACIÓN DE UNA MUJER EMBARAZADA, PROBABLE CULTO DOMÉSTICO A LA FERTILIDAD; LA SEGUNDA FOTO ES DE OTRA CERÁMICA DE SANTARÉM, EN ESTE CASO, UN VASO ANTROPOMORFO, QUIZÁ EMPLEADO PARA CONTENER CIERTAS SUSTANCIAS EMPLEADAS EN RITUALES CHAMÁNICOS O COMO URNA CINERARIA.

Prof. Dr. Julio López Saco

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Las magistraturas en la República romana IV: la Censura

2011-06-01T04:39:00.000-07:00

Esta magistratura parece que apareció en escena entre 443 y 435 a.n.E., con el objetivo de redactar, cada lustro, la lista de las centurias, registrando las fortunas de los ciudadanos. En virtud de las diversas clases, y de las mutaciones de rangos, se hacía necesario el empadronamiento, la inscripción en las listas (census). Eran dos magistrados, entre los que no había intercessio, siendo nombrados para un período de un año y medio. Eran escogidos por los comicios centuriados, bajo la presidencia de un cónsul, sin necesidad de ser confirmados por los comicios curiados, debido a que no tenían imperium, únicamente potestas . Desde un principio, la censura era patricia, si bien desde 366 a.n.E. parece que uno de los censores podía ser ya plebeyo. En todo caso, hasta 351 a.n.E. no hay seguridad de la presencia de plebeyos como censores. No poseían el derecho de reunir al pueblo ni de convocar al Senado, ni siquiera de presidir las elecciones de sus sucesores. Disfrutaban de irresponsabilidad durante el desempeño de sus funciones. Gestionaban, eso sí, el ager publicus y las obras públicas, administrando las tierras de tal condición, distribuyéndolas y entregándolas en arrendamiento. Determinaron las listas de los miembros del Senado (lectio senatus) desde el plebiscito Orvinius (a través de la Lex Ovinia de 318 a.n.E.), una atribución que correspondió hasta esa fecha a los cónsules. Vigilaban las costumbres y virtudes patrias. Desde Sila (138-78 a.n.E.), fue una magistratura solo ocasional.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Cosmología del Amazonas II

2011-05-26T05:09:00.000-07:00

DOS IMÁGENES CORRESPONDIENTES A LA CULTURA MARAJOARA. LA PRIMERA ES UNA VASIJA CON OPUESTOS ZOOMORFOS, PROBABLEMENTE LAGARTIJAS O INSECTOS, CONFORMANDO UNA CRUZ, Y CON UN ANIMAL BICÉFALO QUE RODEA LA PIEZA, QUIZÁ ALUDIENDO A LA TOTALIDAD. LA SEGUNDA, PERTENECE A UNA URNA QUE PRESENTA ROSTROS EN PAREJAS OPUESTAS COMPLEMENTARIAS, CON ASPECTO ANTROPOMORFO Y ZOOMORFO.

Prof. Dr. Julio lópez Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Las magistraturas en la República romana III: la Cuestura

2011-05-23T05:24:00.000-07:00

Algunas referencias clásicas señalan que esta magistratura ya existía en tiempos de la monarquía, lo cual plantearía el serio problema de su surgimiento, quizá coexistente con los cónsules primigenios. En principio hubo dos quaestores urbani, que como representantes y auxiliares de los cónsules, tenían, en principio, poderes judiciales, sobre todo en crímenes de derecho común. Posteriormente, para cumplir esta finalidad específica surgirían los quaestores parricidi. En plena época republicana, su cometido casi único es el de la administración del tesoro público y la protección del archivo del estado, por lo que adoptan el nombre de quaestores aerarii. Los dos quaestores urbani se atribuirían, según la tradición, a los legendarios reyes Rómulo y Numa Pompilio. Al aumentar los negocios administrativos y producirse continuados conflictos bélicos, se crean, hacia 421 a.n.E, cuatro más, dos de los cuales se quedarían en la ciudad, y los otros dos en el seno del ejército. Dos de ellos se ponían al servicio de un cónsul (los cuestores consulares). Hacia 267 a.n.E. se nombran cuatro quaestores italici, llamados classici, con la misión de ayudar a los cónsules en la atención de las flotas de los puertos.
En principio, la cuestura fue una magistratura patricia, pero ante la amenaza de que un cónsul fuera plebeyo, se despojó a estos de la potestad de poder designar a los cuestores urbanos, que serían nombrados por los comicios centuriados. Los patricios buscaban que la administración del tesoro público estuviese siempre en sus manos, pero desde 421 a.n.E. (según Livio desde 409 a.n.E.), los plebeyos logran acceder a la cuestura urbana, lo que les abriría el camino hacia el Senado. La cuestura urbana es anual, y el titular, una vez finalizado el cargo, debe entregar las cuentas y el dinero a su sucesor. Con frecuencia, un año después de haber desempeñado el cargo, se enviaba al ex cuestor a una determinada provincia (quaestores provinciales), que acompañarían a los procónsules y propraetores. En condiciones extraordinarias se le prorrogaba el cargo a un cuestor urbano (proquaestor), si bien esta fue una medida pocas veces aplicada. Los cuestores se encargaban de recaudar los impuestos, administrar la hacienda y llevar la contabilidad, recibiendo los precios de los arrendamientos y el importe de las multas. Pagaban las soldadas militares y los diversos gastos de administración. Desde la cuestura se iniciaba el cursus honorum o carrera política.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanísticas, UCAB

Cosmología del Amazonas I

2011-05-16T07:38:00.000-07:00

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UNA FIGURA HUECA SENTADA EN UNA ESPECIE DE TRONO O PODIO (AHORA PERDIDO). PUEDE HABER SERVIDO COMO URNA CINERARIA PARA CONTENER LOS HUESOS DE LOS ANCESTROS. AL ENCONTRARSE SENTADA LA PERSONA, PROBABLEMENTE UN CHAMÁN, SE COMUNICABA CON EL MUNDO ESPIRITUAL. LA SEGUNDA FOTO MUESTRA UNA BANQUETA DE CERÁMICA QUE CONFIGURA UN AUTÉNTICO COSMOGRAMA, PUES SE ENCUENTRA DIVIDIDA EN CUATRO CUADRANTES. LA PERSONA QUE SE SIENTA SE CONVIERTE EN UN AXIS MUNDI.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, 16 de mayo del 2011

Las magistraturas en la República romana II: la Pretura

2011-05-12T04:26:00.000-07:00

La presencia de la pretura se explica porque los cónsules, en época de guerra no solían estar en Roma más que en el primer mes de su cargo. Para que durante su ausencia el pueblo no quedase sin autoridad, se creó en 367 a.n.E. el praetor, cuyo poder sería inferior al de los cónsules, aunque superior al de los demás magistrados. La intención era que fuese un intérprete de la ley en nombre de ambos cónsules. Eran elegidos por los comicios por centurias, tras los cónsules, siendo su cargo anual. Este cargo se modificó entre 247 y 242 a.n.E., cuando apareció el praetor peregrinus, que acompañaba al antiguo praetor urbanus o maior, que desaparecerá cuando Caracalla conceda el derecho de ciudadanía a todos los habitantes del imperio, pues eran los encargados de hacer justicia entre los ciudadanos y los peregrinos extranjeros. Se encargaban del ius gentium, mientras que el urbanus lo hacía del ius civile, de la ciudad.
Al tomar posesión redactaban un programa de sus intenciones (el edictum praetoris) en el que señalan cuáles decretos de sus antecesores dejaban vigentes y cuáles abolían. El praetor urbanus tenía funciones judiciales, militares y financieras fuera de de Roma, si bien poseía, al lado del peregrinus, el ejercicio de la jurisdicción civil. Indicaba la norma jurídica que se tenía que aplicar, pero no se ocupaba de las pruebas que cada parte pudiera alegar. No juzgaba tampoco en el proceso, algo que hacía el juez, sin embargo, tomaba cartas en el asunto en relación a magistrados romanos con causas graves pendientes que pudiesen comprometer la tranquilidad pública. En cualquier caso, el pretor no puede nombrar un dictador, ni interceder contra un acto del cónsul (que puede, por el contrario, impedir que el pretor convoque y presida los comicios).
El pretor posee, como autoridad desgajada de los cónsules, y a título auxiliar, las atribuciones consulares, que puede ejercer cuando uno de los cónsules está ausente. Puede, además, convocar al Senado y reunir y presidir los comicios curiados, centuriados y por tribus. Una vez finalizado el cargo, es destinado como propraetor a las provincias.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Las magistraturas en la República romana I: el Consulado

2011-05-09T04:29:00.000-07:00

En las primeras épocas los cónsules se consideraban dos reyes anuales, denominados pretores como generales del ejército, iudices, como supervisores de las causas, y cónsules en su rol de procuradores de la patria. Será tras la caída de los decemviri cuando se creeel consulado, si bien entre 443 y 367 a.n.E. la organización fue inestable, pues tanto cónsules como tribuni militum gobernaban la República. Ambos cónsules tenían poderes totales, aunque uno respecto al otro podía interponerse a través del ius intercessionis o derecho de veto. En un principio gozaron del privilegio de nombrar a sus sucesores, incluso a los senadores entre los patricios, si bien tenían que hacerlo como una indicación popular. Avanzada la República adquirieron el derecho a presidir los comicios electorales, pudiendo rechazar a un determinado candidato. Así, en principio, parece que desempeñaron el papel que asumía el rey como director administrativo, juez y jefe del ejército. Se conformaron como una suerte de gobernantes de partido, pues únicamente representaban a los patricios, perdiéndose más tarde este carácter al acceder los plebeyos al cargo. Aunque las funciones religiosas del rey pasaron a manos del rex sacrorum, los cónsules podían presidir actos religiosos del pueblo, así como ofrecer sacrificios oficiales, además de gozar del auspicium. Eran elegidos tras propuesta del Senado a la plebe en los comicios por centurias. En materia judicial, entendían en crímenes de lesa patria y en delitos religiosos, aunque en este último aspecto solían acompañarse del pontifex maximus. Otorgaban leyes, reunían al pueblo, promulgaban edictos orales y escritos, convocaban al Senado y disponían del tesoro público y los bienes del estado, aunque por mediación de los cuestores. Indicaban también el reclutamiento.
Su nombramiento se producía en el mes de julio del año anterior a ser elegidos, lo que ocurría el primero de marzo (desde 225 a.n.E) y posteriormente el primero de enero (desde 154 a.n.E.). Hasta su toma de posesión eran consules designati; tras la misma se les denominaba consules proprii u ordinarii. Si uno de ellos moría, era sustituido (cónsul suffecti). Aunque varió con el tiempo, la edad requerida para optar al consulado rondaba los cuarenta y dos años. Sus insignias correspondientes eran la toga praetexta, el bastón de marfil, la silla curul y un acompañamiento de doce lictores, praecones y viatores. Una vez finalizado el cargo solían ser nombrados procónsules en alguna provincia o región en guerra, tal y como sucedía también con los pretores. El consulado sufrió, con el paso del tiempo, recortes en sus funciones: el manejo de los fondos públicos pasó a manos de los cuestores, la administración de justicia al pretor, y sus funciones de policía de la ciudad recayeron en los ediles. De este modo acabaron siendo jefes militares, magistrados simplemente más representativos, que realmente efectivos.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Escuela de Historia, UCV

Imágenes de la antigua Cultura del Indo II

2011-05-03T06:38:00.000-07:00

LA PRIMERA IMAGEN MUESTRA UN CARRO DE TERRACOTA, QUIZÁ USADO PARA EL TRANSPORTE DE BIENES, PROVENIENTE DEL SITIO DE MOHENJO-DARO. LA SEGUNDA ILUSTRACIÓN CORRESPONDE A UN GRUPO DE ARMAS Y OTRAS HERRAMIENTAS DE UN ATESORAMIENTO, TAMBIÉN, DE MOHENJO-DARO.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Monjes viajeros budistas chinos IV: Huichao y Wukong

2011-05-02T04:53:00.000-07:00

Huichao fue un monje coreano del Reino de Silla, que vivió en el siglo VIII. Se desplazó por vía marítima en 723 hasta la costa oriental (Coromandel) de India, desde donde emprendió ruta hasta Persia (Posi en chino). Dejó un relato de su periplo titulado Noticia de un viaje a las Cinco Regiones de India (Wang wu Tianzhu guo zhuan). Wukong (Ju Fengchao) por su parte, monje que vivió en la segunda mitad del siglo VIII, fue enviado a Jibin con la finalidad de acompañar a un embajador y asumir un cargo oficial en Kucha. Sin embargo, decidió orientar su vida en función del budismo tras una penosa enfermedad que lo tuvo varado en Gandhâra (Qiantuoluo), adoptando, en consecuencia, un nombre budista: Dharmadhâtu. De vuelta en China, hacia 790, dedica sus últimos años a vivir retirado en el templo de Zhangjing.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Monjes viajeros budistas chinos III: Xuanzang y Yijing

2011-04-25T08:56:00.000-07:00

Xuanzang, que vivió en la primera mitad del siglo VII, fue un eminente monje que, además de escribir un relato bastante detallado, denominado Noticia de los Territorios de Occidente de la gran Dinastía Tang (Da Tang Xiyu ji), difundió en China doctrinas budistas, especialmente la doctrina Yogâcâra (weishi), fundamento de la escuela Faxiang. Partió de Chang’an en 627 y regresó a China en 645, con más de quinientas obras budistas, que se dedicó a traducir hasta que la muerte le sorprendió. Yijing (635-713), es otro de los monjes budistas chinos peregrinos de más renombre. Fue el primero que realizó su viaje a India por mar, recalando en el famoso monasterio-universidad de Nalanda, en donde permaneció más de diez años estudiando las doctrinas yogâcâra, abhidharmakosa y madhyamaka. Escribió una obra llamada Relación de los monjes eminentes de la gran Dinastía Tang que viajaron a Territorios de Occidente en procura de la Doctrina (Da Tang Xiyu qiufa gaoseng zhuan).

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Imágenes de la antigua Cultura del Indo

2011-04-14T04:41:00.000-07:00

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UN SELLO CON UNA IMAGEN NARRATIVA. (A) EL ANVERSO, MUESTRA UNA MUJER CON DOS TIGRES Y UN ELEFANTE; ENCIMA UNA REPRESENTACIÓN, QUIZÁ DE UNA ESTRELLA; (B), EN EL REVERSO, UN HOMBRE ALANCEA UN BÚFALO DE AGUA, MIENTRAS UNA FIGURA, TAL VEZ, DIVINA, Y CON CASCO DE CUERNOS, OBSERVA SENTADA EN POSICIÓN DE “MEDITACIÓN.” LA SEGUNDA ILUSTRACIÓN ES UN DESGLOSE DE UNA IMAGEN NARRATIVA EN UN SELLO DE MOHENJO-DARO, CON UNA POSIBLE PROCESIÓN DE DEIDADES, QUE ACOMPAÑA A UN PERSONAJE POSTRADO QUE OFRECE UN ANIMAL HÍBRIDO A UNA FIGURA DE PIE, CON CASCO DE CUERNOS, Y EN EL MEDIO DE UN ÁRBOL DE ACACIA, QUE PUEDE CORRESPONDER A UNA SUERTE DE DIVINIDAD.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Historia, UCV

Monjes viajeros budistas chinos II: Zhimeng, Tanwujie, Huisheng y Songyun

2011-04-11T07:14:00.000-07:00

Zhimeng, oriundo de Chang’an, partió desde aquí en 404 con un nutrido grupo de monjes acompañantes, visitando Kapilavastu (Jiaoluowei) y Pâtaliputra (Huashicheng, hoy Patna), en donde se apoderó de dos textos relevantes, el Nirvânasutra (Nihuan) y el Mahâsâmghikavinaya, en chino Mohesengzhi lü. Escribió una Relación de un viaje por los países extranjeros (Youxing waiguo zhuan). Por su parte, Tannwujie inició su viaje en 420 desde Huanglong, acompañado por más de veinte monjes. De regreso, estuvo en Guangzhou y luego en Nanjing, hacia 453, donde pasó su tiempo traduciendo el Sutra de la profecía de Avalokitesvara (Guanshiyin shouji jing). Escribió una obra, titulada Relación de los países extranjeros (Waiguo zhuan). Los monjes Huisheng y Songyun fueron enviados en 518, desde Luoyang, hacia India por la emperatriz Hu del reino Wei Septentrional, con la intención de recopilar textos budistas. En la comitiva viajaban también otro par de monjes de cierto renombre, Fali y Daosheng. Dejaron constancia de su viaje en un par de escritos: Reseña de once países situados al oeste del Reino de Wei (Songyun Weiguo yi xi shiyi guo shi), por parte de Songyun, y una Relación del viaje de Huisheng (Huisheng xingzhuan), de parte de su compañero.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 11 de abril del 2011

Monjes viajeros budistas chinos I: Zhu Shixing y Daojin

2011-04-05T06:45:00.000-07:00

Zhu Shixing, de mediado el siglo III, fue el primer monje viajero relevante del que tenemos alguna noticia. Inicia su viaje a los Territorios de Occidente en Chang’an en el año 260, quedándose a vivir en Khotan, pero sin dejar nada escrito sobre su periplo. Otros monjes viajeros de su época fueron Sâkya Shi, autor de Noticia de los Territorios de Occidente (Xiyu ji), y Zhi Sengzai, que escribió una Reseña de los países extranjeros (Waiguo shi). Otro monje, Zhu Fawei fue el autor de un relato denominado Foguo ji (Noticias de los Reinos Budistas). Ciertas fuentes antiguas nos hablan de otros monjes errantes que dejaron algún relato de sus viajes y peripecias, aunque solo tenemos breves menciones sobre ellos. Es el caso de Baoyun, Zhu Zhi, Sengbiao y Fasheng. Este último parece que fue el autor de Relación de un periplo por los países foráneos (Li waiguo). De esta misma época destaca, fundamentalmente, Daojin, viajero habitual y buen conocedor del sánscrito, sobre el que sabemos que fue enviado a los Territorios de Occidente por el emperador Wendi (dinastía Song del Sur, primera mitad del siglo V) en busca de ciertas secciones del Nirvânasûtra traducido por Dharmaksema. Finalmente no podemos dejar de nombrar a Daorong (Daoyao), del que sabemos que pasó por Shule (Kashgar) en su itinerario hacia India en 440.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (II)

2011-04-01T04:42:00.000-07:00

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte II

La centralidad, lugar ordenado, razonable, ético-político, jerarquizado y cultivado, zona sacra de la absoluta realidad, vinculada también con la montaña o el árbol, míticos conectores entre lo superior y lo inferior, funciona como un principio de ordenamiento, existencial, geográfico y cultural de la realidad humana y del mundo, ofreciendo la proyección de distintas regiones espaciales, ni homogéneas ni indeterminadas, sino diferenciadas y jerarquizadas desde el centro; es decir, desde adentro hacia el exterior. Un aspecto característico de las sociedades tradicionales es, de hecho, la táctica oposición existente entre un territorio “céntrico” habitado, y el espacio “periférico” desconocido, misterioso e indeterminado que lo circunda: el primero es el cosmos, el resto, conforma una especie de mundo externo, un espacio extraño, caótico, poblado de demonios, de foráneos; es, en esencia, un territorio desconocido que participa del aspecto fluido y larvario del caos. Si este espacio, profano, se ocupa, y el ser humano se instala en él, es transformado simbólicamente en cosmos. Esta “cosmización” de territorios ajenos es, en todos los casos, una especie de con-sagración. Para la conciencia mítico-religiosa, el espacio sagrado es, por consiguiente, el único real y todo lo demás es una extensión informe. Esta mítica visión responde a una concepción del Universo y de la cultura humana establecida desde una perspectiva etnocéntrica y “absolutista”; es decir, a un mundo encerrado en sí mismo, con un núcleo conocido y una periferia misteriosa, desconocida, pero sobre la que existe, no obstante, ansia de conocer, si bien apartándola siempre del centro privilegiado y culturalmente superior (1). La curiosidad etnográfica idealista que se desplegará sobre ese mundo externo y misterioso, desconocido y temido, se entenderá como una pretensión ordenadora, como un deseo de controlar y someter al mundo, intentando superar, así, el trance psicológico que supone imaginar criaturas que habitan un espacio caótico, incontrolado y no conocido. Esta imagen, culturalmente sistemática, casi xenofóbica, donde el centro corresponde con el refinamiento cultural, incide en el ideal de conocer el mundo como una necesidad de dominarlo imaginariamente, sobre todo, los espacios no cotidianos, aquellos desconocidos y remotos, indefinidos y sin límites. La visión de otros, remotos y exóticos, en los confines del territorio, apartados y extraños, es el reflejo de una “presente” antigüedad, que conforma el fondo de una escala de sociedades que corresponden a los más antiguos (o primitivos y salvajes) estadios del hombre. Los “pueblos” distantes eran concebidos, en el fondo, como hombres “primitivos”, versiones arcaicas y deformes de los remotos ancestros, todavía viviendo en el mundo actual pero en un tiempo distinto y distante. El otro, en este caso, implica, en el marco de una ideología de poder, el estatus de infancia del que los habitantes “céntricos” han escapado (2). La lucha contra espacios se convertiría, así, en una forma dramática de eliminación de lo bestial, híbrido y caótico, frente a la consolidación de la idea de un mundo ordenado y culturalmente regulado. La sumisión cultural de los pueblos distantes, periféricos, implica la demostración del poder de un gobernante sobre espacios culturalmente distantes o inferiores. La modernidad occidental ha propiciado un desarraigo (3), un desencantamiento (el fin aparente de lo intangible y lo mágico-espiritual), otorgando absoluta primacía al individuo y a la razón, todo ello motivado por una redimensión social de lo religioso. Ello ha implicado la consecución de un significativo paso, el que acontece desde un orden social sacro a otro secular. Cada uno de estos órdenes tiene su arraigo particular y, por descontado, su identidad propia, lo que es igual a decir que cada quien se imagina en una matriz cultural concreta, lo cual supone sentido de pertenencia. En el orden sacro el hombre se integra en la sociedad, pero también lo hace en los componentes constitutivos del Universo; en resumidas cuentas, existe una complementariedad espíritu-temporal, una suerte de empatía; en el ordenamiento secular, por el contrario, se fragmenta esa unidad cósmica por la instalación y predominio de un humanismo excluyente moderno, que excluye, valga la expresión, cualquier vínculo con lo divino, con el pasado mítico. Se resguarda, por tanto, la identidad. Comienza un nuevo hombre que parece no haber transitado por el pasado. Al final, lo que tenemos es un individuo deshumanizado que, no obstante, requiere un holismo trascendental, a pesar de la impronta avasallante del cristianismo en sus diversas formas. El mundo de este individuo que acabamos de señalar es el del orden políticamente estructurado, el de la esfera pública y la sociedad civil. El nuevo orden secular sigue suponiendo la presencia de un proceso de maduración de un potencial previo de la naturaleza, considerado, eso sí, trascendente. Se trata de la razón que supera el error, la superstición, la magia y el mito; es, en esencia, la idea del mito del progreso, que entrelaza ciencia y utopía, y que encarna Europa, como caput mundi, hecho que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad, que establece un espacio indefinido y un tiempo inclasificable. Es una razón que sustituye indebidamente a la imaginación provocando un empobrecimiento por el carácter “reductivo” de la misma aplicada a los mundos creados. Esta mitología del progreso, en cualquier caso, no agota, sin embargo, las formas y estructuras de las sabidurías ancestrales de las sociedades, ni tampoco el hecho de que el grupo sienta que comparte cultura, lengua, historia y religión comunes (en este sentido lo mesiánico-apocalíptico podría asumirse, irónicamente, en el imaginario social) por debajo de contingencias históricas u opciones políticas particulares (4). Europa se establece como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal, a partir de una elaboración privilegiada del saber, conformada por la herencia judaica a través del cristianismo, aunada a la idealizada intelectualidad de la conciencia de sí helénica; en este caso, la verdad se ha sumado al bien y el ser. La Europa occidental siempre ha mantenido una cierta idea de un orden supranacional, en cuyo marco funcionaban, relativamente supeditados, los Estados individuales. El mito productivo patriarcal (asociado a la Grecia clásica y al imperio Romano, y asumido en Europa) encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consiguió una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, relegando el mundo arcaico de sentido al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación ha sido, y es, su enfermedad, pues en ella radica el malestar de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas, simbólicas, mágicas y religiosas (5). El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto. El malestar y, quizá, la tragedia de occidente, emana del hecho de que no puede salvar su cultura impositiva por mor de esa misma lógica modernista (6). El pensamiento tecnológico y la industrialización derivaron de una opción cultural que se ha decantado claramente por la racionalidad. Los renovados énfasis en los regionalismos imperantes, los acalorados debates sobre la congoja que suscitan estos tiempos modernos, la proliferación de sectas y hermandades, así como la cultura de la marginalidad, son reacciones que atestiguan un profundo malestar producido por la oleada incontenible de inhumanidad. En fin, una re-humanización, una revalorización de los saberes escondidos y la sinceración de un mundo horizontal en un tiempo secular en donde el orden actual posfundacional procure reconocer más de único núcleo sustancial puede, y debe, ser evocada como una necesidad imperante. La apuesta debe ser, en consecuencia, por una cultura del sentido, bajo la forma de conversación y no bajo la de una estructura rígida, erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, que permita intimar con el sentido más que centrarse en demostrar verdades inmutables.

Caracas, febrero del 2011

Notas

1. Estas visiones del mundo son una constante en el seno de la cultura occidental a partir de las concepciones griegas, si bien también están presentes en sociedades culturalmente introspectivas, cerradas sobre sí mismas y con una gran acumulación de aconteceres históricos (India, Irán, China). Véase al respecto, Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996, en específico, pp. 13-14; del mismo autor, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000, pp. 7, 18, 164 y 206; y Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., México, 1996, en especial, p. 16 y ss, 131-132 y 133 y ss.

2. La antigüedad, vertida en imágenes de distantes lugares, es semejante a la etnología occidental. Lugares remotos e inhóspitos, así como tiempos arcaicos, son inobservables y, por ello, fecundos, puesto que abren las puertas a las proyecciones imaginativas. Véase al respecto, Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983, en especial, pp. 15-40.

3. Acerca del desarraigo en la sociedad moderna véase Gauchet, M., El desencantamiento del mundo, edit. Trotta, Madrid, 2005, especialmente el capítulo 2, pp. 64-70 y ss., y Taylor, Ch., Ob. Cit., pp. 77-79 y ss. Sobre el hombre como un agente que en su mundanidad ordinaria se ve a sí mismo como un individuo, es muy sugerente Dumont, L., Ensayos sobre el individualismo, Alianza edit., Madrid, 1987, en concreto, p. 45.

4. La idea de que detrás de la unidad escogida por una sociedad, en virtud de aspectos sentidos comunes, existió un pasado común inventado, que sirve de hilo al tejido del nacionalismo, ha sido planteada en Gellner, E., Naciones y nacionalismo, Alianza edit., Madrid, 2003, pp. 25-30, y Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, 1998, en particular, pp. 35-50 y ss. Nosotros añadiríamos que dicho pasado imaginado es útil y paradigmático, por consiguiente, funcional.

5. La sabiduría antigua, reconocida como cosmocéntrica y ecocéntrica, se ve sobrepuesta por otro saber, racional, de carácter antropocéntrico y tecnocéntrico, un tanto deshumanizante. Véase al respecto, Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona, 2006, en concreto, pp. 61-105.

6. Véase Lambropoulos, V., The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993, en especial, pp. 78-86; y Davies, M.W. & Nandy, A., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, edit. Pluto Press, Londres, 1993, sobre todo, p. 68.

REFERENCIAS BIBLIOHEMEROGRÁFICAS

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________, & Clifford, J., (comp. Reynoso, C.), El surgimiento de la Antropología postmoderna, edit. Gedisa, Barcelona, 1991

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Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996

___________________, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000

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Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona: 2006

*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (I)

2011-03-28T08:14:00.000-07:00

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte I

RESUMEN

La sociedad moderna de la cultura occidental, presenta los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado. La sociedad se ordena y, además clasifica para canalizar espacios de desorden, considerados diferentes. En esta diferencia el otro se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo y la ausencia se estado y ordenamiento. El orden secular supera el error, la superstición, la magia y el mito a través de la razón, estableciendo el concepto del mito del progreso, encarnado por Europa, lo que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad. Europa se establece, entonces, como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal.

ABSTRACT

Modern society of Western culture, presents the ideals of orderly government, civic and refined. The society is ordered and, in addition to channel spaces classified disorder, considered different. In this dispute, the other becomes a menacing and solvent, which includes the categories of the monstrous, inhuman, deformity, the unintelligible character, savagery and the absence is state and arrangement. The secular order exceeds the error, superstition, magic and myth through reason, establishing the concept of the myth of progress, embodied by Europe, implying civilizational superiority that prevents multiformity paradigmatic world as well as an otherness. Europe was then established as a myth of collective cultural belonging, and Western culture as universal reason.

RÉSUMÉ

La société moderne de la culture occidentale, présente les idéaux de l'administration régulière, civique et raffinée. La société est ordonnée et, en plus du canal espaces troubles classés, considérés comme différents. Dans le présent différend, l'autre devient une menace et solvant, ce qui comprend les catégories du monstrueux, inhumain, la difformité, le caractère inintelligible, la sauvagerie et l'absence est l'état et l'arrangement. L'ordre laïque dépasse l'erreur, la superstition, magie et le mythe par la raison, en établissant la notion de mythe du progrès, incarnée par l'Europe, ce qui implique la supériorité civilisationnelle qui empêche monde multiforme paradigmatiques ainsi que d'une altérité. L'Europe a ensuite été établie comme un mythe de la culture culturelle collective appartenant, et de l'Ouest comme la raison universelle.

Es a través de la cultura que la sociedad se divide, pero también se jerarquiza, en profano frente a lo sagrado, masculino y femenino o entre lo público y lo privado. Se ordena y, por lo tanto, clasifica, para canalizar diversos espacios de desorden, eminentemente diferentes. Es en esta diferencia donde el otro, tanto en el seno de una misma sociedad como entre sociedades, cronológica, estructural y espacialmente diversas, se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo, el primitivismo y la ausencia se estado y ordenamiento. Esta suerte de polarización es el inicio de las descalificaciones. La cultura, en términos genéricos, presenta principios de universalidad y relatividad, que provocan tensiones; sin embargo, los referentes propios de una sociedad establecida procura establecer, y encumbrar, su propio y particular perfil epistémico, que será en-culturado, entiéndase educado, en los niños y jóvenes, para propiciar, de este modo, una sólida cimentación conceptual. Parece posible, no obstante, que la interculturalidad pueda negar la cultura como una práctica concreta, en tanto que supone que las diferencias pueden reducirse a un orden pulsional, que eliminaría, desde la raíz, cualquier justificación culturalmente peyorativa o discriminatoria. Esto significaría, eventualmente, que las mencionadas divergencias son, en realidad, epifenómenos de una especie de sustrato, estructura u origen común, que recibe denominaciones de distinto cariz, todas ellas semánticamente relevantes aunque algunas discutibles: inconsciente colectivo, estructuras del espíritu, racionalidad fundativa (ni reductiva ni excluyente), objetividad prototípica, tronco mínimo elemental de neutralidad representativa o, el saber del no-saber primordial, como enfatiza la filosofía hindú referida a la naturaleza del Absoluto . El ser humano contiene la pulsión fundativa de un orden, a partir de un excedente de posibles, de ahí su afán en la búsqueda de un fundamento, esto es, un ordenamiento necesario en un fondo de posibles, que es el que, habitualmente, otorga el mito. Aunque éste sirve más por lo que pregunta que por lo que puede, eventualmente, responder, aglutina una reivindicación de verdad y posee credibilidad y autoridad. Es la autoridad que procede de su carácter paradigmático y modélico, y que le otorga, además, la credibilidad socialmente necesaria. El grupo acaba haciendo inalterable el orden, situando el origen fuera de sí mismo y, en consecuencia, sobre-naturalizándolo, fuera o al margen del tiempo humano, en una acción considerada prototípica. Si bien la realidad del espacio cultural reside en la multiplicidad, tal afirmación no descansa en la diferenciada existencia de muchas culturas, sino en el hecho de que la cultura existe como acontecimiento de una afirmación permanente y continuada de diferenciación, que se hace variable; es decir, lo múltiple ya se encuentra en el seno del acontecimiento . La cultura y, por ende, la sociedad occidental, se ha establecido y consolidado paradigmáticamente a partir de convicciones que no se ponen en tela de juicio: la ciencia, la democracia, el estado y la tecnología, unos criterios normativos que han servido como andamios de la reconstrucción histórica. Lo ha hecho, en consecuencia, según en pensamiento sustantivo y totalizante, nada fluidizante, descartando que, en numerosas ocasiones en lugar de hacer ciencia nos manejamos con el sentido común, y nuestra mentalidad es un tanto arcaica , lo que supone que la religiosidad, la magia, el mito (un pensamiento para-lógico y regulador, con sus concomitantes aspectos evocativos e intuitivos), inundan de manera constante la vida cotidiana, como se puede percibir en las solidaridades personales, en nuestras legitimaciones de libertad o en los movimientos colectivos. No hay, en esencia, en la cotidianidad humana, rigor científico en los comportamientos ni en las acciones. La imaginación del entorno social en una cultura se expresa en imágenes, leyendas, “historias”. Es una concepción colectiva que se convierte en la perspectiva dominante, facilitando las prácticas comunes, muchas veces verdaderamente “ritualizadas”, y propiciando una especie de sentimiento de legitimidad compartido. Este factor supone una comprensión implícita de lo común, sin necesidad de una perspectiva teórica. Dicha imaginación implica idealidad, un buen número de veces formada por tópicos típicos, fruto de la etnocéntrica, elitesca y seudo-erudita mirada cultural propia, caracterizada por un orden metafísico, un trasfondo, cuya expresión es ilimitada, lo cual es propio de lo mítico e imaginario, no de lo teórico, y que supone un entendimiento, una comprensión, con una iconografía mental propia que la hace viable en el seno de la sociedad . Esos referentes icónicos como, por ejemplo, aquellos presentes en nuestros modos de manifestar y sus referentes precisos, confieren sentido a los actos particulares en el espacio y el tiempo, es decir, en la historia. En ciertas oportunidades, la idealidad se interpreta en modo de utopías, pero éstas siempre son posibles porque forman parte de la naturaleza humana . Los ideales pueden cambiar, por debajo del trasfondo, estableciendo nuevos modelos socio-culturales, con apreciaciones y valores propios, considerados adecuados en una determinada época, tal y como ocurre actualmente en el entorno de la cultura occidental, con los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado; en una palabra, político. Este es el marco propiciador de las diferencias culturales entre el pasado y el presente, siendo el pasado aquí claramente el “otro”. Tales discrepancias no debieran ser las diferencias entre cultura, con algunos de sus elementos asociados, como refinamiento, orden y control, civilización (surgido en el contexto enciclopedista), y naturaleza, etiquetada como la incultura, el caos, el salvajismo o el infantilismo, alentadas y sobriamente mantenidas, por la antropología comparada etnocentrista de principios del siglo XX, que estableció en la corriente historiográfica occidental el concepto del otro como diferente e inferior, inserto en una polarización dinámica entre el centro y la periferia, con sus particulares componentes simbólicos. En la segunda parte nos centraremos en esta mencionada polaridad.

*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

La antigua cultura de Jiroft en Irán

2011-03-21T06:49:00.001-07:00

Imágenes: la primera corresponde a un disco decorado con animales, minetras que la segunda a una excavación en Jiroft, Konar Sandal A

La Cultura de Jiroft (تمدنجيرفت en persa), fue una relevante cultura del Irán centro-occidental, en Sistán, provincia de Kerman, perteneciente a la Edad del Bronce, hacia el IV Milenio a.n.E. Hay una docena de yacimientos que están siendo hoy en día excavados, entre los que se incluyen Shahr-i Sokhta, Tepe Bampur, Espiedej, Shahdad, Tepe Yahya e Iblis. Algunos investigadores vinculan la región con la ciudad-estado de Marhashi, si bien no hay seguridad al respecto, como tampoco la hay en relación a su anterioridad a las culturas de Mesopotamia, como primera civilización urbana. Las excavaciones en las capas más profundas de la necrópolis de Jiroft indican que la historia de la región comienza hacia el cuarto milenio a.n.E. Sus habitantes, quizá procedentes de Asia central, vivían de la agricultura de dátiles, aunque también pudieron haber explotado metales como el cobre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas, 21 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (III): Período Post-Urbano

2011-03-17T05:53:00.000-07:00

En el período post urbano (1900-1700 o 1500 a.n.E.), época de declive de los grandes núcleos urbanos y de movimientos poblacionales que se establecen en pequeños asentamientos rurales, se destacan varias fases: la fase Harappiense Tardío o Cementerio H en el Indo Superior, la Cultura Jhukar, basada en un estilo cerámico, y donde aparecen sellos circulares que sustituyen a los clásicos de estampación cuadrados, en el Indo Inferior, y la Fase Harappiense Tardío tanto en Cholistán, como en el noroeste de India y Gujarat. En estas últimas regiones se constata la aparición de sitios con cerámica gris pintada. En las regiones limítrofes, especialmente Beluchistán, contemplamos ahora el establecimiento del complejo arqueológico Bactriano-Margiano, constatado en el Período VIII de Mehrgarh y en el IV de Nausharo. La escritura del Indo finalmente desaparece, con excepción de algunos ejemplos sobre cerámica, lo que puede significar el fin del sistema administrativo previamente establecido.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Antiguas deidades de Mesopotamia IV: Enki

2011-03-14T04:34:00.000-07:00

Imágenes: en la primera observamos al dios Enki entronizado con dos corrientes de agua que surgen de su espalda. Un hombre-pájaro está siendo conducido a su presencia para ser, eventualmente, enjuiciado (2300-2140 a.n.E.); la segunda es un sello en donde la deidad está sentada, de ella emanan las corrientes de agua y dos personajes están postrados ante su figura con dos estandartes. La escena se completa con el sol, la luna y algunos peces.

El dios Enki (Ea en acadio), es un arcaico dios de la ciudad de Eridu, cuyo templo principal estuvo dedicado a él. Enki, en la mitología sumeria, es creador de la humanidad a partir de la arcilla. Las tablillas sumerias señalan a Enki como deidad de la purificación en los rituales del agua, conocidos como casa de la ablución. Es un dios sumerio de las aguas, la fertilidad y de la sabiduría. Surge del caos primigenio húmedo, impregnando la tierra y dando vida a los seres que la habitan. Es el guardián de las leyes divinas y del Me (orden sin caos, el atributo de la civilización). Se le representa, en ocasiones, como un ser con cuerpo de pez del que surge una cabeza humana y con pies humanos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Mitología y cristianismo: el cristianismo maya

2011-03-09T03:42:00.000-08:00

Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en particular de los mayas, se lo debemos a las obras de época colonial, caso del Popol Vuh, los libros de Chilam Balam y el Título de Totonicapán. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso, por consiguiente, el mito de la crucifixión fue apropiado y reactualizado para fundar una utopía política. En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se transformó en señor del inframundo (considerado necesario para que el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad), haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

9 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (II): Período Pre-Urbano

2011-03-01T03:27:00.000-08:00

A partir de las excavaciones de Harappa, y en función de la cerámica, se ha podido establecer una secuencia cronológica relativa al período Pre-urbano en la Cultura del Indo. En esta época, contemporánea a los niveles o períodos IV-VII en Mehrgarh, coexistieron unidades políticas sin jerarquización entre sí, se constata la presencia de una activa red de intercambios comerciales, basada en la presencia de materiales no locales, y se verifica un nivel de uniformidad en la cultura material y en la planificación de los sitios. Ahora encontramos comunidades mayores y pequeñas villas, con fortificaciones y plataformas masivas, y divididas en sectores o vecindades, una economía basada en la agricultura y el pastoreo, así como en la especialización artesanal, símbolos escritos, quizá precursores de la escritura del Indo, bien documentados en Harappa y en los asentamientos rurales vecinos, y sellos de identificación individual o grupal. En el Indo Superior contamos con la Fase Ravi (3300-2800 a.n.E.), que representa la más antigua ocupación pre-urbana de Harappa. Su cerámica es similar a la Hakra de los sitios contemporáneos de Cholistán, y ya se constatan figurillas humanas, sobre todo mujeres sentadas, y zoomorfas, especialmente toros, así como carros en miniatura y conchas marinas. Con posterioridad hallamos la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (2800-2600 a.n.E.), momento en que las ciudades se planifican siguiendo un esquema orientativo con calles norte-sur y este-oeste, y aparece un mayor número de áreas dedicadas a la producción manufacturera. También ahora encontramos los sellos con graffiti o diversos signos, con probables escenas narrativas e imágenes de animales (en particular el “unicornio”, un motivo luego común en el Período Urbano). Hallamos, así mismo, para todo el Pre-urbano del Indo Superior algunos pequeños asentimientos relevantes en torno a Harappa, caso de Jalilpur y Vainiwal. En el Indo Inferior, podemos observar la Fase Amri (3300-2600 a.n.E.), cuyo asentamiento principal está ubicado en el Sind Kohistán, en Pakistán. La cerámica Amri, con diseños de cuernos de gacelas, es comparable con la cerámica Togau de Merhgarh III, lo que sugeriría conexiones con la región de Beluchistán; no obstante, también se asemeja a los estilos de Kot Diji y Hakra, siendo esto mismo también una señal de un plausible contacto interregional. Luego debemos reseñar la Fase Hakra (3500-3000 a.n.E.) y la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E). En la región del Cholistán, en torno al río Ghaggar-Hakra, tenemos la Fase Hakra, comparable a la mencionada Fase Ravi, y la ya habitual Fase regional Harappiense Antiguo o Kot Diji (aquí 3000-2600 a-n-E.). La cerámica Hakra presenta jarras globulares y vasijas con motivos geométricos. Sus asentamientos no fueron ocupaciones de largo tiempo debido a la hostilidad del medio ambiente circundante. En la fase subsiguiente se constata la presencia de dos asentamientos mayores, Gamanwalla y Jalwali, cuya ocupación no se evidencia en la Fase Hakra. El período Ghaggar-Hakra del noroeste de India muestra, por su parte, dos fases: Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E.) y la denominada Sothi-Siswal, con la misma cronología. La cerámica en el noroeste de India es similar a la del Indo Superior y a la de Cholistán. Los dos sitios mayores bien documentados son Kalibangan y Banawali, si bien se reconocen ciento sesenta y cinco yacimientos en la región para este período. Más allá de estas regiones, en concreto en Beluchistán, nos encontramos con sitios como Balakot, Niai Buthi y Murda Sang, en la zona Las Bela, y Miri Qalat en Makran. En todos ellos parece haber habido vínculos estrechos con el sureste de Irán y la Península Arábiga. La cerámica de Balakot es afín a la de Amri, pero también posee un tipo distinto, denominado Nal (que presenta vasos con motivos florales y diseños zoomórficos), en tanto que Murda Sang se asocia con una cultura denominada Kulli. Además, en Miri Qalat existen niveles vinculados, hasta 2500 a.n.E., con el sureste iraní. Observamos, en definitiva, la existencia de toda una cadena de políticas regionales agropastoriles en asentamientos permanentes, acompañadas también, muy probablemente, de poblaciones móviles que transitaban de un lugar al otro.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

1 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo

2011-02-23T06:28:00.000-08:00

Las imágenes corresponden al sitio de Rakhigarhi, descubierto en 1963, y al asentamiento de Dholavira, en Gujarat

Los más recientes estudios paleoarqueológicos han propiciado la conformación de una ajustada cronología referida a la Cultura del Indo, en la que se prioriza el carácter urbano y se retrasa la llegada de poblaciones indoarias. La fase más antigua corresponde al denominado período de los productores de alimentos, datada entre 6300 y 4000 a.n.E., y a la que pertenecen las etapas más arcaicas de Mehrgarh (Beluchistán). Al segundo período, llamado Pre-urbano, cuya datación se encuadra entre 4000 y 2600 a.n.E., corresponden las fases más recientes de Mehrgarh, además de los yacimientos de Kot Diji, Amri, Kalibangan y las fases antiguas de los asentamientos de Dholavira y Harappa. El período urbano, ciertamente clásico en el desarrollo cultural del Indo, datado entre 2600 y 1900 a.n.E., presenta una uniformidad de la cultura material, el empleo de sellos y escritura, el uso de un sistema de pesos y medidas estandarizadas, la aparición y consolidación de estilos cerámicos diferenciados, la elaboración de figurillas humanas y zoomorfas, así como la constatación de ciudades planificadas.Al mismo corresponden las grandes urbes: Harappa, Dholavira, Mohenjo-Daro, Ganweriwala y Rakhigarhi. El período post-urbano (1900-1300 a.n.E.), es una etapa en la que se constata el abandono de las grandes ciudades y se generalizan los asentamientos rurales en la llanura del sistema Ghaggar-Hakra y en la región noroeste de India, concretamente en Gujarat.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 23 de febrero del 2011

Aspectos míticos del tiempo en la Grecia de la Antigüedad

2011-02-18T03:31:00.000-08:00

En el seno de la mitología griega el tiempo se asociaba con el movimiento y los cambios, relación que recogerán Aristóteles y Platón. Este estrecho vínculo fue concebido a través de tres divinidades, Aión, una deidad del tiempo absoluto y perfecto, representante de la eternidad; Chrónos, dios temporal en tanto que dimensión empírica y, por tanto, su medida. Es una deidad móvil, limitada e imperfecta, una imagen, según Platón, de la propia eternidad; y Kairós, entendido como el momento favorable, como la oportunidad no regular ni habitual.
Aión inicialmente se asocia con el tiempo vital, pero acabó designando la Eternidad, como se observa en Heráclito, la duración sin principio ni fin, la totalidad simultánea de todos los tiempos. Esta eternidad supone una presencia simultánea y sin sucesión, sin quedar definida por la enumeración de sus diferentes partes, motivo por el cual se concibe como transcendente o que está más allá del tiempo. Los griegos la concibieron como un tiempo perfecto, en particular en relación a su imagen, Chrónos, caracterizada por ser un tiempo imperfecto y una presencia sucesiva. En cualquier caso, ambos se necesitan para que exista el tiempo. Aión fue personificado en dos formas diferentes en la Antigüedad clásica, como un anciano, señor del tiempo y de lo inmutable, eterno y perfecto, y como una persona joven que sostiene un zodíaco a través del cual circulaban las estaciones, reflejando con ello el movimiento cíclico que simbolizaba la perfección del movimiento y la vinculación de todas las cosas entre sí.
Chrónos personificaba el tiempo cronológico, aquel de la sucesión ordenada, y por consiguiente, el que miden los relojes. Era el dios del envejecimiento progresivo, y se relacionaba con la agricultura y su ciclo estacional. Como entidad, provocó la separación definitiva entre lo divino-celestial y lo terrenal-humano, dando paso al orden cósmico que se impone al caos primigenio. Se le solía representar como un hombre anciano, o como un adulto maduro, en una actitud y postura pensativa o meditativa. El término Kronos fue empleado por Homero con la intención de designar un cierto intervalo temporal, si bien ulteriormente aludiría a todas las duraciones finitas. Es así que acabó denominando la sucesión en su abstracta universalidad. Era un tiempo caracterizado por lo móvil, lo finito, lo imperfecto y lo medible, el tiempo corriente de los humanos, con su inicio y su final.
Kairós era entendido por los antiguos griegos como un intervalo de tiempo bastante breve, pero no como el instante o presente actual del que manan Chrónos y Aión, sino como el momento adecuado o favorable, justo, equilibrado y moderado e, incluso, ético (como pudiera entreverse en Hesiodo). Se vinculó a la cualidad primordial del atleta, la de saber aprovechar el momento para ganar una competición. Es el tiempo de las decisiones propias de la actividad humana, así como la acción humana compenetrada con el ritmo de un proceso natural. Se refiere, en consecuencia, a la oportunidad precisa, pero no predestinada. La imagen tradicional de Kairós era la de un adolescente masculino, un tanto esquivo, alado, calvo o con un mechón de pelo a modo de flequillo, que se desplaza, sobre ruedas o gracias a sus pies alados, y sostiene una balanza en desequilibrio en su mano izquierda. Esta imagen simboliza aquello que únicamente ocurre una vez, la oportunidad precisa.
En resumen, el ideal de perfección inmutable y no sucesiva, Aión o la Eternidad, entendida como un presente simultáneo de todos los tiempos; su imagen imperfecta, Chrónos , tiempo que transcurre como una sucesión abstracta en el que discurre la vida, y, el momento de la acción humana, que aprovecha la oportunidad, personificado en Kairós, el momento favorable en el accionar humano, son las tres concepciones míticas del tiempo en la Grecia antigua, siendo las dos últimas las especialmente contempladas y usadas por la historia.

Breves referencias bibliográficas

-Campillo, A., “Aión, Chrónos y Kairós: la concepción del tiempo en la Grecia Clásica”. La otra Historia, n° 3, 1991, p. 29-45
-Jaques, E., La forma del tiempo. Barcelona, 1984
-Koselleck, R., Futuro pasado. Barcelona, 1993
-Ceballos Hornero, A & Ceballos Hornero, D.,“Categorías de tiempo histórico”, Éndoxa. Series Filosóficas, nº 21, 2006, UNED, Madrid, pp. 137-156.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales UCV

Antiguas deidades de Mesopotamia III: Ishtar, Shamash, Ea

2011-02-14T03:38:00.000-08:00

La imagen corresponde a un cilindro-sello del periodo sumerio-acadio, en el que aparecen, de izquierda a derecha, un león o, quizá, un grifo, con cabeza de ave, símbolo de la diosa Ishtar (Inanna, diosa de la fertilidad y la naturaleza, asociada a Venus); el dios Sin (divinidad lunar y nocturna, nacido en el mundo subterráneo, y deidad tutelar de Ur), un probable Árbol de la vida; Inanna con el fruto del mencionado árbol; Utu-Shamash (dios solar y de la justicia acadio) con un cuchillo saliendo desde abajo; un ave y una cabra, símbolos de Ea, además del fluir del agua con peces; Ea (acadio)-Enki (dios de las aguas y, por ende, de la fertilidad, así como de la sabiduría, guardián del me, el orden, el atributo básico de la civilización), del que parece fluir la mencionada corriente acuosa y, por último, un dios bifacial, de nombre Usimud, que realiza la funciones de intercesor ante los diferentes dioses. En la esquina superior izquierda aparece el nombre del propietario, Adda, un escriba. El sello se data entre 2300 y 2200 a.n.E., y se encuentra actualmente en el British Museum de Londres.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 14 de febrero del 2011

Antiguas deidades de Mesopotamia II: los Inim sumerios

2011-02-09T07:19:00.000-08:00

El término sumerio Inim, palabra, pronunciamiento de una decisión solemne, se refiere a las palabras formales y sacras de un sacerdote o mago, a partir de las cuales se desarrolló un sentido de encantamiento. Los semitas antiguos creían que una palabra pronunciada con formalismo, y contenedora de la fuerza de una orden o promesa, podía materializarse en algo real y definido, en una entidad. Esto significaba que las palabras de un sacerdote en circunstancias solemnes generaban un poder mágico. El vocablo se aplicaba a los dioses (un grupo de unos cincuenta) para la totalidad de los acontecimientos naturales. Es muy probable que representasen, en un primer momento, y a partir de un proceso sincrético, a las deidades patronales de las distintas ciudades sumerias. Ulteriormente se conocerían con el epónimo de Anunna ó Anunnaki. Pueden corresponderse, finalmente, a las divinidades esenciales del Cielo, cuyo carácter diferenciador se fundamentaba en su capacidad generadora y creativa.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

9 de febrero del 2011

Antiguas deidades de Mesopotamia: Nisaba

2011-02-04T05:11:00.000-08:00

Nidaba o Nissaba (Nanibgal) era el nombre de una diosa sumeria de la escritura y el grano, hija de An o Anu, divinidad celestial, así como una deidad asiria de la astrología. Era adorada, en especial, por los escribas sumerios. Se la representa con el pelo ondeando y portando una tiara con una luna creciente entre cuernos, pues se asociaba con las cosechas.

Prof. Dr. Julio López Saco

4 de febrero del 2011

Pensamiento en la Grecia antigua: los sofistas

2011-02-01T06:16:00.000-08:00

Los sofistas, aquellos que enseñan la sabiduría, en un sentido práctico del término, son, en esencia, educadores (formalistas y dialécticamente manipuladores para Platón): Protágoras, Gorgias, Pródico, Hipias, Calicles, entre otros. Son fruto directo del desarrollo económico, cultural y político de Atenas, en relación a la democracia y las leyes (consideradas por ellos meramente convencionales). Se centraron en problemas de índole práctica, como la política, la moral, la religión, la educación y el lenguaje, si bien siempre con actitud relativista y escéptica. Son los herederos, de algún modo, de la función educadora de los poetas, y por ello, más que filósofos en un sentido estricto del término, deben ser considerados como educadores de líderes políticos. Enseñan oratoria y retórica, así como los poderes de la persuasión necesarios para actualizar el liderazgo político. En cualquier caso, sus enseñanzas no representan una doctrina monolítica, si bien son los creadores de lo que algunos señalan como “humanismo”: esto es, la cultura es interpretada como el cultivo de la naturaleza humana. Retienen la función educativa de la música y la poesía, pero no como expresión de un sentido sacro y mítico, sino como medios para desarrollar la naturaleza del hombre. A través de este ideal humanístico exploraron la relación entre la naturaleza dada en las personas y lo aprendido, proponiendo que el aprendizaje puede construirse sobre la propia naturaleza de cada quien, noción que contendía claramente con el antiguo ideal aristocrático, que señalaba que el carácter era hereditario, no adquirido. Con ellos, empezamos a vislumbrar, entonces, la racionalidad individual como una latente amenaza a la autoridad del estado, poniendo en tela de juicio a la polis en su sentido tradicional, y realizando una labor crítica de las instituciones y su funcionamiento.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Arqueología egipcia: las paletas (epílogo)

2011-01-28T06:52:00.000-08:00

DOS ÚLTIMAS IMÁGENES REFERIDAS A LAS ARCAICAS PALETAS EGIPCIAS. LA PRIMERA, LA PALETA NEBWY, ACTUALMENTE EN EL BARBIER MUSEUM DE GÉNOVA; PERTENECE A LA FASE LLAMADA NAGADA II; LA SEGUNDA, UNA PALETA DECORADA EN FORMA DE KA DE HELWAN, DE ÉPOCA DE LA DINASTÍA I. HOY SE ENCUENTRA EN EL MUSEO DEL EL CAIRO.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV y UCAB.

Arqueología egipcia: las paletas III

2011-01-24T03:46:00.000-08:00

PALETA CON EL MOTIVO DEL TORO. PREDINÁSTICO. MUSEO DEL LOUVRE. EL FARAÓN CORNEANDO A SUS ENEMIGOS

La Paleta del toro representa por ambas caras al faraón como un toro que cornea a un enemigo de aspecto asiático caído a sus pies. Debajo de este grupo simbólico se ven otros motivos, los dominios o las conquistas del toro bravo se representan por ciudades de almenadas murallas, designadas por sus correspondientes emblemas, esto es, un león, un pájaro y tal vez otras más ya desaparecidas. Por el lado contrario, los cinco estandartes del faraón, todos ellos provistos de un brazo humano, sujetan una cuerda que con toda probabilidad apresaba a los enemigos del soberano.

Prof. Dr. Julio López Saco

Caracas, 24 de enero del 2011

Arqueología egipcia: las paletas II

2011-01-20T03:17:00.000-08:00

PALETA DE OXFORD O HIERACÓMPOLIS. ASHMOLEAN MUSEUM, NAGADA III

PALETA TEHENU, LIBIA O DE LAS CIUDADES

La Paleta Tehenu, Libia o de las ciudades, de época Nagada III, aquí en segundo término, se encuentra hoy en el Museo de El Cairo. Se representa, probablemente, la conquista de varias ciudades libias. La paleta de Oxford, en doble imagen inicial, pertenece al ciclo de la caza en la estepa. Prevalece en ella los motivos de cánidos del reborde, que no sabemos si son perros domésticos, salvajes o incluso una especie de lobo fantaseado que más tarde sería la encarnación de Seth. También se ve un monstruo de largo cuello serpentiforme, parecido a un dinosaurio, que en el arte sumerio y en la paleta de Narmer entrelaza su cuello con el de un semejante. En medio de la fauna de la estepa y de la sabana, animadamente representada, la paleta de Oxford encierra dos motivos singulares: primero, un león con cabeza y alas de águila (las alas representadas como un peine del revés), que debe ser considerado uno de los prototipos del grifo clásico; en segundo término, la presencia de un cazador que, disfrazado de perro, se introduce entre los animales salvajes tocando la flauta.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 20 de enero del 2011

Arqueología egipcia: las paletas I

2011-01-17T05:59:00.000-08:00

Las famosas paletas egipcias se empleaban, en sus orígenes, para moler y mezclar ingredientes cosméticos o para obtener, quizá, ciertos remedios médicos. Sin embargo, con toda probabilidad, perdieron esta función, adquiriendo la de objetos no solo ornamentales sino también conmemorativos y ceremoniales. Mostramos algunas de las más significativas, sobre las que hacemos algunos muy breves comentarios, e interpretamos, con mayor profundidad tres de ellas en las siguientes entradas: la paleta Tehenu, la de Oxford y la denominada del Toro.

Imágenes: PALETA DEL CAZADOR DE HIPOPÓTAMOS, del período Geerzense, hoy en el Medelhavsmusèet de Estocolmo. Su cronología se estableció entre 4000 y 3500 a.n.E. PALETA DE LOS PERROS. Hoy se encuentra en el Museo del Louvre. Vemos la presencia de varios cuadrúpedos, quizá hienas y jirafas. También corresponde a la fase Nagada III. PALETA DE LOS CAZADORES. Observamos la presencia de los cazadores portando arcos, lanzas y hachas. Simboliza la victoria del alto sobre el bajo Egipto, así como la imposición del orden universal (maat), sobre el desorden (ani). Pertenece al período de Nagada III.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Mitología e iconografía maya IV: lápida del Templo de las Inscripciones

2011-01-10T07:41:00.000-08:00

Lápida sepulcral de Pacal, Templo de las Inscripciones, Palenque

El ciclo del maíz, planta vital para las poblaciones mesoamericanas, es la base material del mito de resurrección, esto es, el milagro cósmico de la eterna renovación. El cereal muere para transformarse en alimento, se sacrifica para mantener a la humanidad. En los relieves de la lápida sepulcral del rey Pacal del Templo de las Inscripciones en Palenque, del período maya clásico, la planta está representada por un motivo cruciforme (símbolo también del axis mundi y de la vida), alzada sobre un joven Dios del Maíz en actitud de morir, ya reclinado sobre el mascarón del monstruo de la tierra (entendido como Itzamná antropomorfizado y figurado como un altar). En los laterales del sarcófago aparecen seres humanos brotando de la tierra, cada uno con una planta en su mano.

Prof. Dr. Julio López Saco

10 de enero del 2011

Historia antigua de Camboya: el reino Jemer

2011-01-06T09:01:00.000-08:00

Ilustraciones: vista general de Angkor Wat y relieves del templo de Bayon, Angkor Thom, Camboya.

A partir de los testimonios chinos de época de los Tres Reinos, en el siglo III, sabemos de la presencia en el delta del río Mekong de unidades políticas sin fronteras establecidas, que reunían poblaciones vasallas o dependientes que debían rendir cuentas a un poblado líder, denominadas mandala. Se conocen relativamente bien los mandala de Funán, Chenlá y Angkor. El primero de ellos fue un relevante enclave comercial que mantuvo contactos con el subcontinente indio, de donde procedió el devocionismo hinduista hacia Visnú y Shiva, el budismo y el empleo del sánscrito. En el siglo VI, y hasta el VIII, el mandala de Chenlá desplazó el centro de poder hacia el interior del territorio. En esta época, todavía de profundos intercambios con India, destaca el rey Jayavarman I. A comienzos del siglo IX, el soberano Jayavarman II reunifica el anarquizado reino Chenlá y lleva a cabo la conquista de ciertos territorios hasta configurar el reino o imperio Jemer, estableciendo su corte y capital en la zona de Angkor, en un área denominada en la lengua jemer Tonle Sap o Gran Laguna, muy propicia para la pesca y el cultivo de arroz. La nueva monarquía de Angkor, estrechamente vinculada con Shiva tuvo su período de mayor esplendor en el siglo XII, momento en el que rey Suryavarman II (1113-1150), anexiona territorios de Tailandia y Laos y construye, hacia 1140, el templo amurallado de Angkor Wat. Con Jayavarman VII, el primer monarca budista de la región, que reinó desde 1180 hasta 1218, se fundó el magnífico Angkor Thom, tras el saqueo realizado por Champa (reino que habitaba el centro de Vietnam), y que motivó el necesario cambio de la sede cortesana. A fines del siglo XIII, los testimonios acerca de Angkor se hacen cada vez más escasos y se interrumpe la actividad constructiva en la capital. El inicio del declive, quizá motivado en buena medida por conflictos sucesorios y por guerras contra otros mandalas cercanos (Dvaravati, Sukhotai, Ayuthaya), se consumó durante el primer tercio de la siguiente centuria. Hacia 1431 el ejército de Ayuthaya, reino que poseía su territorio en la actual Tailandia, saqueó la capital y, desde ese momento, la fastuosa y legendaria Angkor Thom, que llegó a tener más de cien mil habitantes y a ser el principal referente de una sociedad urbana destacada, fue abandonada para siempre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

6 de enero del 2011

Diplomado avanzado en Estudios Latinoamericanos: una visión global

2011-01-01T12:53:00.000-08:00

Desde el próximo lunes 17 de enero del 2011, en la sede de la Corporación Andina de Fomento (Altamira), y auspiciado por la Universidad Metropolitana de Caracas, se estará llevando a cabo este diplomado, hasta fines del mes de marzo. En nuestro caso, estaremos dictando la asignatura Arte Moderno y Contemporáneo en Latinoamérica todos los miércoles, durante diez sesiones de dos horas académicas cada una. Están todos cordialmente invitados.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Mitología e iconografía maya III: el Vaso de las Siete Divinidades

2010-12-17T09:46:00.000-08:00

Imágenes: el vaso de las siete divinidades del inframundo, el Naranjo, Petén, Guatemala.

A la izquierda de la representación se observan los seis dioses del inframundo maya, con los brazos cruzados en señal de sumisión, cuyos nombres son listados en los grifos centrales. A la derecha, encontramos al Dios L, caracterizado al uso de la iconografía clásica, fumando un cigarro y con un sombrero hecho a base de plumas y con el cuerpo en forma de un ave de presa, simbolizando rango y poder. Es el dios soberano del más allá y poseedor de todas las riquezas inframundanas, por eso se le considera protector de los mercaderes. Detrás de él unos mascarones del dios de la montaña, un recurso iconográfico que señala que la residencia de la divinidad se hallaba bajo tierra o en el seno de una caverna.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Mitología e iconografía maya II: el Tablero de la Cruz y el vaso de Motul

2010-12-13T03:55:00.000-08:00

Las imágenes corresponden al Tablero de la Cruz, en Palenque, y al vaso cilíndrico de Motul, ambas piezas del período clásico maya.

Tablero de la cruz, hallado en Palanque. A la izquierda se observa a Serpiente Jaguar niño, con un manto ceremonial llevando una ofrenda. A su derecha vemos el árbol del mundo, y a la izquierda Serpiente Jaguar II adulto, con el dios Sak Hunal en brazos, símbolo de la realeza. Se trata de un mecanismo de legitimación del linaje real de la ciudad, que se remonta a los mitos cosmogónicos mayas. Vaso maya cilíndrico de Motul, datado en el período clásico, entre 755 y 780. Se observa el nacimiento del dios del maíz, flanqueado por dos personajes sobrenaturales, uno de ellos con rasgos del dios sol. En toda la representación observamos un cordón umbilical unifica la escena. El kuxan sum, es esa cuerda-cordón umbilical que vincula, comunica y relaciona a los vivos con sus antepasados muertos, de los que los gobernantes reciben el poder, el conocimiento y, en fin, la legitimidad, porque a través de la misma se trasmite la vida, la sangre vital y el parentesco.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB