El Islam peninsular. La presencia de los Bereberes

Dinastías africanas en la Península Ibérica: presencia e influencia

Prof. Julio López Saco

A partir del siglo XI se inicia una etapa en el marco del mundo islámico que incorpora un nuevo componente, la cultura turca, como consecuencia de la definitiva instalación de ciertas dinastías de este origen: gaznewíes, los grandes selyuqíes y selyuqíes del Rum. La herencia de los tres califatos, abbasí, fatimí y andalusí, determina la configuración y consolidación de tres ámbitos de poder bastante autónomos entre sí. Los territorios orientales y Anatolia se vieron afectados por las dinastías turcas, mientras que en los territorios occidentales se instalaron unas dinastías bereberes, las de los almorávides y los almohades. Entre ambos polos, en la región próximo-oriental, comenzó a emerger un poder basculante ocupado por una dinastía de origen kurdo, los ayyubíes. A finales de la undécima centuria, en el Magreb occidental, actualmente Marruecos, surgió un nuevo movimiento político y, fundamentalmente religioso, en el seno de una tribu berebere del sur, los Lamtuna, que fundan la dinastía almorávide. En no mucho tiempo su actitud de austeridad y pureza religiosa convenció a buena parte de la desencantada población, y con su apoyo emprendieron una serie de contiendas que condujeron a la formación de un imperio que abarcaría parte del norte de África y al-Andalus, después que el rey sevillano al-Mutamid, hubiese pedido su ayuda para frenar el avance cristiano. Bajo el mando de Yûsuf Ibn Tâshfîn, penetraron en la Península, infligiendo una severa derrota a las tropas de Alfonso VI en Sagrajas[1]. Pronto conseguirían acabar con lo que quedaba de los reyes de taifas y gobernar al-Andalus, aunque no sin relativa oposición de la población, que acabó rebelándose contra su talante puritano y riguroso, características que no congeniaban nada bien con la hedonista y liberal población andalusí. A pesar de todo, la nueva situación no limitó el bienestar socio-económico. La ocupación almorávide parece justificarse ante la consideración de una degeneración moral de los reyezuelos de taifas, bastante apegados, en algunos casos, a modas y costumbres cristianas. El deseo de volver a una ortodoxia musulmana será la característica de este dominio, con lo que dicho factor pudiera suponer de restricción en lo sensual y lúdico-recreativo. Su prestigio religioso procedía, por consiguiente, de su afán de retorno a la pureza primitiva del Islam: los emires se rodean de un consejo de faquíes que llevan a cabo un esfuerzo de rigurosa reforma moral y de mejora en la práctica jurídica. Después de la conquista de al-Andalus, justificada con dictámenes o fatwa de eminentes sabios como Al-Gazâli, Yûsuf ibn Tâshfîn tomó un titulo nuevo, no expresamente califal, el de Amî al-Muslimîn, Príncipe de los Musulmanes[2], que expresaba el deseo de reforzar los lazos de la umma y la sugerencia de inspirarse en las prácticas gubernamentales mâlikíes[3] del califato de Bagdad, tal como aparecían resumidas en la obra de Mawardi. A pesar de todo, la fuerza doctrinal de los almorávides[4] fue muy pobre en comparación con la ofrecida por los Almohades.
El noroeste de África presentaba, en la primera mitad del siglo XI, ciertas similitudes con lo que acontecía en al-Andalus: una vuelta al tribalismo, con su secuela de rivalidades. Las predicaciones de algunos ascetas que habitaban al sur del Maruecos actual, habían ganado adeptos entre los tuareg, camelleros saharianos, destacables por su fiereza y austeridad. En el límite de contacto con el África negra se establecen gran número de ermitas fortificadas o ribât[5], en las que los monjes-soldados[6] explicaban, con una fe rigorista y tosca, la necesidad e volver a la letra más pura del texto sacro y combatir, de este modo, cualquier desviación. Su misión y predicación, creando, a través de la fe y el ascetismo, la unión tribal, es seméjate a la labro llevada a cabo por el propio Mahoma con las diversas tribus beduinas en la Península Arábiga. En un principio, los almorávides no parecen ofrecer gran interés, ni necesidad, de conquista, sino un presunto deber religioso-moral frente a sus vecinos de los Reinos de Taifas. El ansia conquistadora y el deseo del reparto del botín se despiertan, subsidiariamente, a partir de Abû Bakr y de Yûsuf Ibn Tâshfîn[7]. Los reyes de Taifas de enfrentaban con algunos significativos peligros del norte, si bien habían pactado con los reyes cristianos pagando tributos y haciendo concesión de fortalezas y ciudades, lo cual los hacía más o menos dependientes de los poderosos reinos cristianos. No obstante, da la sensación de que las taifas temían más a los rigurosos y toscos almorávides que a los cristianos, con los que tenían, en numerosos casos, bastante en común[8]. Sólo con la pérdida de Toledo en 1085 los soberanos taifas optaron por solicitar la ayuda de sus paisanos almorávides. En este contexto es cuando Al-Mutamid, regente de Sevilla, afirma que “antes prefiere ser camellero ( se supone que en el Magreb ), que porquerizo ( en las tierras cristianas)”.[9] Los reyes de Taifas deciden pedir ayuda enviando una delegación de qâdîs, es decir, jueces, de diversas ciudades, confiriéndole, así, un aspecto religioso a la misión. No obstante, la preocupación por mantener la preeminencia religiosa es motivada, interesadamente, por la pretensión de Alfonso VI. Así es como apela Al-Mutamid a Ibn Tashfin: “
“Él ( el rey Alfonso VI ), ha venido pidiéndonos púlpitos, minaretes, mihrâbs y mezquitas para levantar en ellos cruces y que sean regidos por monjes…Dios os ha concedido un reino en premio a vuestra guerra santa y a la defensa de Sus derechos, por vuestra labor…”[10]
Los eruditos religiosos hacen la llamada urgente “en nombre del Islam” y entregan a Ibn Tâshfîn una fatwa o decisión legal de los teólogos Al-Gazâlî y Al-Turtûshî, con la expresa autorización de ocupar y administrar al-Andalus. La jerarquía religiosa apoya el poder almorávide en a Península, estableciéndose, de este modo, una nueva frontera cristiano-musulmana en los alrededores de Toledo. Dicho poder religioso prefería sacrificarlo todo, incluso su abierta y culturalmente preponderante forma de vida, frente al mantenimiento de la más pura ortodoxia islámica, que creía se estaba perdiendo irremisiblemente ante la cada vez mayor presencia e influencia cristiana. Sin embargo, la mayoría de los monarcas de Taifas, así como buena parte de su población, miraban con enorme recelo a los almorávides, y se mostraban más inclinados a llegar a un acuerdo con los cristianos, que preservase, en la medida de lo posible, su estatus de vida y su nivel cultural, que arriesgarse a perder sus reinos a manos de incultos, austeros y reaccionarios bereberes. La jerarquía teológica peninsular, ante el proceso degenerativo que observa, pudiera estar buscando un modo de supervivencia de la pureza étnico-religiosa, que nunca habría de conseguirse, aun a expensas de perder la autonomía político-cultural que al-Andalus había gozado desde prácticamente el siglo VIII, y que sería un factor determinante en la influencia cultural que, a través de Averroes, iba a tener en buena parte del pensamiento cristiano occidental. En definitiva, entonces, más que un interés socio-político o económico, es el motor religioso integrista el que parece hacer girar los, al principio reacios, mecanismos de penetración berebere, deseada por la elite religiosa, rechazada por buena parte de la población común, y no tanto esperada por los miembros de la corte, a pesar de las palabras de Al-Mutamid, que pronto comprenderá cómo debía haber lamentado la presencia almorávide, cuando acabe sus días derrotado, humillado y en absoluta pobreza. En cualquier caso, los almorávides dieron nueva vida al estado musulmán en al-Andalus, llenando un vacío político, fruto de la fragmentación de los taifas, y en sus primeros años, contribuyeron a crear una importante estabilidad y prosperidad, satisfaciendo, de paso, las necesidades espirituales de los eruditos religiosos, aun a costa de la libertad de pensamiento. Estos, recobran su posición de privilegio y condenan manifestaciones culturales consideradas subversivas; es así como se queman las obras de Al-Gazâli y se le considera hereje, o como se toman severas medidas contra cristianos y judíos[11]. Con los almorávides, por consiguiente, se instala en la península un espíritu de intolerancia hacia los no musulmanes, sospechosos, a diferencia de lo que ocurría en oriente, de complicidad con el enemigo, y que no por ello dejaba de ser contrario a la tradición de cuatro siglos de coexistencia. Se instaló una mezquina dictadura de juristas que, sin embargo, no llegó a impedir a los dirigentes sufrir el ”contagio” de las depravaciones morales que habían venido a combatir y erradicar. De este modo, los principios puritanos de la dinastía pronto se contaminaron del lujo y la liberalidad previa y comenzó el desmoronamiento berebere almorávide, agravado por los renovados ataques cristianos y las sublevaciones internas. El deterioro de la situación es descrito con crudeza por Al-Marrâkushî:
“La situación bajo el poder del Príncipe de los Creyentes se deterioró enormemente a lo largo del siglo quinto ( esto es, el XII ). Gran cantidad de cosas abominables surgieron en sus dominios debido a la apropiación de éstos por los jefes almorávides y al asolador despotismo al que se entregaban… Cada jefe era una imponente figura que pretendía ser mejor que el Príncipe de los Creyentes Alî, y más merecedor del mando que él. Las mujeres tomaron el control de las cosas, y los asuntos de estado dependían de ellas (…) la negligencia del Príncipe de los Creyentes y su debilidad aumentaron. Estaba satisfecho con el título oficial de gobierno de los musulmanes, y con recaudar impuestos. ¡ Se entregó a la plegaria y a la castidad ¡…abandonó los asuntos de la comunidad hasta el extremo. Por esta razón muchas cosas se deterioraron en al- Andalus, el cual casi volvió a su situación anterior…”[12]
Estos defectos de la dinastía almorávide, unido a las rivalidades entre grupos bereberes, promovieron el nacimiento, entre los habitantes del Atlas, de los Almohades, cuyo protagonista religioso fue Ibn Tûmart, miembro de la tribu de los masmûda, formado en las madrasas de oriente y ardiente defensor de la idea de unidad divina contra lo que entendía eran corrupciones antropomórficas, y tras él, el organizador político, y discípulo suyo, ‘Abd al-Mu’min. Inspirado en Al-Gazâli se proclama mahdi y decreta la guerra santa a los almorávides, una vez que logra despertar el entusiasmo de los bereberes sedentarios de Marruecos[13]. El nuevo imperio hispano-magrebí impuesto por ‘Abd al-Mu’min acabaría alcanzando un gran esplendor cultural, sólo liquidado por los triunfos cristianos de Fernando III el Santo a partir de las Navas de Tolosa. De nuevo la estricta ortodoxia, frente a la depravación y el vicio alcanzado por las sociedades musulmanas de la península, fue el catalizador de la intervención. A la prohibición del vino, la música y cualquier tipo de lujo se añadía la estricta visión teológica que descartaba cualquier atributo antropomórfico en la concepción de Dios[14]. Su sistema de gobierno, semejante al de las zonas de Próximo Oriente, estaba conformado por la aristocracia tribal de los masmûda, acompañada, en sus funciones militares, por contingentes reclutados entre las tribus árabes de los Banû Hilâl, que fueron incorporados al ejército. El fuerte componente religioso, por su parte, concluyó la sobre-imposición de una rígida jerarquía religiosa. Con los almohades, pasamos en la península de una austera república tribal jerarquizada a una monarquía teocrática. Aunque en términos religiosos apenas fueron más tolerantes que sus predecesores hacia los no musulmanes[15], su sentido más profundo y sutil de la vida religiosa auténtica les llevó, sin que los mâlikíes perdiesen en ningún momento la dirección del derecho, a la admisión de una libertad de indagación intelectual, del que son buena prueba los importantes nombres del pensamiento andalusí, así como al desarrollo en las masas populares de una especie de sufismo, un culto a los santos, que ha caracterizado desde ese momento al Islam berebere. Pero tampoco los almohades, como antes sus congéneres almorávides, pudieron mantener su imperio mucho tiempo. La razón de ser de ambas dinastías, el celo religioso, unió, forzadamente, una sociedad heterogénea, hasta que su debilitación en asuntos mundanos, lejanos de la rigurosidad de la fe, provocó, de nuevo, la tendencia a la fragmentación, a la autonomía de principados independientes, en un momento, además en que los cristianos, en especial Alfonso VIII de Castilla y Fernando III, estaban obteniendo decisivas ventajas. Las rencillas y luchas internas entre estados musulmanes van a ser explotados en beneficio cristiano, que penetran irremisiblemente en el antiguo territorio musulmán. En general, los grupos bereberes apenas alteraron el equilibrio de fuerzas previamente existentes antes de su llegada a la península. Su escaso refinamiento y educación, propio de gentes sencillas y predominantemente nómadas fue mayormente resentida por la mayoría de la población, consciente, y orgullosa, de su cultura material. Si a este factor añadimos el carácter siempre minoritario del componente berebere, sin disposición a la colonización en sentido profundo, podemos concluir que nunca dejaron de ser extranjeros en la península, en radical contraposición al cristiano, mucho más cercano. La carencia de gobiernos centralizados y el nepotismo administrativo fueron claves para entender las habituales independencias y rebeliones, que volvían, una y otra vez, a establecer una tendencia al autonomismo taifa. Muy probablemente, nos atreveríamos a decir, los andalusíes parecían preferir la coexistencia con sus vecinos cristianos, a pesar de la dureza e intolerancia religiosa mostrada por los mismos que, en último caso, la poco soportable rigurosidad, tosquedad, incultura y ortodoxia de sus correligionarios venidos desde el norte de África[16]. Sólo las dificultades y presiones ejercidas por los reyes cristianos motivaron la solicitud de ayuda berebere, en lo que parece ser un matrimonio de conveniencia basado en un celo religioso no muy tolerable, que pronto empezó a ser menos sufrible que las imposiciones cristianas, cuya consciencia religiosa se había fortalecido, por su parte, enormemente. Los andalusíes buscaban la paz y cierta unidad en la tolerancia, pero ni por parte de almorávides ni almohades, ni por el bando cristiano, lograron obtenerla. Es verdad, también, que la aparición y consolidación de las dinastías bereberes en la península coincidió con la ejecución de las primeras cruzadas y con el poderío de fuertes reinos cristianos ( Portugal, Castilla, Aragón ). Los bereberes exacerbaron la tensión socio-religiosa entre cristianos y musulmanes debido a su rigurosidad intolerante de la ley y la fe islámica, hecho que provocó un aumento del fervor religioso y la presencia de extranjeros cristianos en lucha, como si de otra cruzada se tratara, contra los musulmanes peninsulares, en lugar de favorecer la concordia y la tolerancia cultural y religiosa. En términos generales, sospecho que ninguno de los dos poderes bereberes se preocuparon, en realidad, de al-Andalus, ni de consolidar su poder ni de enfrentar, con seriedad el poder cristianos[17]. La heterogeneidad de sus ejércitos, constituidos por mercenarios, cristianos cautivos y miembros de diferentes tribus, la existencia de provincias completas del imperio cedidas a familiares y jefes militares, que acabaron gobernándolas como feudos propios, prácticamente autónomos, y la recaudación de impuestos por parte de cristianos, unido a la falta de refinamiento cultural, son todos ellos factores que están detrás de la manifiesta incapacidad de control efectivo de ambas dinastías. Los bereberes peninsulares sucumbieron a lo atractivos de la vida andalusí y dependieron de los conocimientos de sus pobladores, puesto que numerosos funcionarios andalusíes, visires, eruditos religiosos, poetas y filósofos, colmaron sus cortes. Ni almorávides ni almohades pudieron influir en la corriente intelectual de la época; siguieron, cuando se dieron cuenta de sus veleidades, la antigua tradición cultural, pero acabaron por hacerle perder su vigor gracias a su arrogante rigurosidad religiosa. La influencia musulmana andalusí en el norte de África[18] si fue, por el contrario, significativa y abundante, en aspectos como la arquitectura, la agricultura y la literatura.
Finalmente, mientras se oficiaba la desintegración de al-Andalus[19], absorbido por los poderosos reinos cristianos a principios del siglo XIII, el dominio almohade norteafricano seguía un destino similar, perdiendo el territorio de su imperio a manos de las dinastías de los hafsíes, los zayyâníes y los marîníes, todas ellas, asimismo, con fuerte estructura tribal y con permanentes conflictos internos.

*Poblaciones camitas de África septentrional distribuidas desde el oasis de Siwa hasta el Atlántico, y desde el Mediterráneo hasta el sur de Níger. Algunos grupos de habla berebere de Marruecos han empezado a emplear, modernamente, amazigh para las personas y tamazigh para la lengua.

[1] El apogeo almorávide se alcanzó en época de Alî ibn Yûsuf (1107-1124), aunque no consiguió evitar la conquista de Zaragoza por Alfonso I de Aragón, ni la consolidación cristiana en Toledo, asediada por última vez en 1139, ni tampoco una primera revuelta en Córdoba, en 1120, que anunciaba con claridad el descontento de una buena cantidad de andalusíes frente a sus nuevos mandatarios. Puede verse, al respecto, Bosch Vilá, J. Los almorávides, ed. Facsímil Universidad, Granada, 1990, en especial, pp. 10-11 y ss., y Beneito, P. / Roldán Castro, F., ( edits. ), Al-Andalus y el norte de África: relaciones e influencias, Fundación el Monte, Sevilla, 2004, pp. 13-15 y ss.
[2] El título de Príncipe de los Creyentes sólo podía ser llevado por el califa abasí.
[3] Los teólogos malikitas ejercerán una verdadera dictadura teológica en la Península así como en toda la región del Magreb hasta el sur del Sahara, caracterizada por una interpretación formalista, avant la lettre, del Corán, la intransigencia religiosa y el espíritu de cruzada. Esta escuela jurídica, fundada por Mâlik ibn Anas, es una de las cuatro del sunnismo. Promueve recurrir a los hadît, o dichos del profeta, y a la tradición. Relevante en al-Andalus y el Magreb desde el siglo VIII en adelante, es, hoy, la escuela predominante en el África subsahariana y del norte, con la notable excepción de Egipto. Véase al respecto, Bramon, D., Una introducción al Islam: religión, historia y cultura, edit. Crítica, Barcelona, 2002, p. 174.
[4] El movimiento almorávide se movía entre límites excesivamente estrechos: rigidez en las concepciones jurídicas y teológicas, y una austeridad genérica que pronto chocó con la brillante, abierta y mucho más desenfada, cultura de al-Andalus. Estas formalidades motivaron el movimiento de protesta de comienzos del sigo XII, encabezado por el almohade Ibn Tûmart.
[5] El origen del retiro, ribât, de donde deriva al-Murâbitûn, denominados también “portadores del velo” ( mulaththamûn ), surge a partir de la peregrinación a La Meca, hacia 1038, de la tribu berebere Sanhâchah, o una rama de la misma, los Lantûnah, que al volver se detienen en Qayrawân, importante centro intelectual, donde conocen a fondo las enseñanzas del Islam. Su jefe espiritual, Abd Allâh Ibn Yâsîn, al encontrar severa oposición entre los miembros de su tribu, que señalaban las nuevas enseñanzas como excesivamente rigurosas para su práctica, decide establecer el retiro, que acabará por unificar, en un movimiento verdaderamente fanático y agresivo, a las gentes más sencillas. Véase al respecto, Marçais, G., La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen Age, París, 1946; Abun-Nasr, J.M., A History of the Maghrib, Cambridge, 1971, y Monés, H., “Les Almoravides”, RIEI, nº 14, 1967-1968, pp. 49-102.
[6] Los monjes-soldado se establecieron desde Mauritania hasta Senegal y Níger, e incluso penetran en el mundo negro, en especial en el reino de Ghana, dejando, hasta hoy, una imborrable huella. Con su Islam superficial y rigorista sentían aversión natural por la civilización depravada de los estados del Magreb, factor que vuelve a resurgir respecto a las refinadas costumbres andalusíes y en relación a las tradiciones “cristianizadas” de los reinos de Taifas. Éstos habían adquirido cierta simbiosis con la península cristiana, y se sentían incapaces de oponerse al espíritu de reconquista.
[7] Al respecto de las incidencias de la presencia berebere en la península y de los intereses de los grupos dominantes puede revisarse Viguera, M.J., Los reinos de Taifas y las invasiones magrebíes: ( al-Andalus del XI al XIII ), Mapfre, Madrid, 1992, en concreto, pp. 35-50 y ss.
[8] Con el tiempo, la presencia berebere el la Península empezó a tener una visión casi herética de los reinos de Taifas, de sus liberales costumbres y de sus gobernantes, algunos de los cuales, incluso, vestían a la usanza cristiana y seguían algunas de sus tradiciones. Esta situación, un alarde de perversión aberrante, motivaría, una vez despierto el ansia conquistadora berebere, la reducción sistemática de los reinos de Taifas: Sevilla, Badajoz, Valencia, Zaragoza, Lisboa son, en pocos años, presa de los almorávides.
[9] Ibn al-Jatîb, A’mâl al-a’lam fî man buyi’a qabl al-ihtilâm min mulûk al-islâm, p.245,: “prefiero morir de pastor en el Magreb antes que convertir al-Andalus en morada del infiel”, en edición de Lévi-Provençal, Rabat, 1934. Traducción alemana de Hoenerbach, W., Islamische Geschichte Spaniens, Zurich, 1970, p.115.
[10] Ibn Jaldûn, Kitâb al-‘ibar wa-diwân al-mubtadâ wa-l-jabar, vol. 6, p.185, Beirut, 1957-1967. Traducción parcial al francés por parte de McGuckin de Slane, W., Histoire de berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, 3 vols., París, 1834-1838. Puede verse, también, Glick, T.S., Cristianos y musulmanes en la España medieval: 711-1250, Alianza editorial, Madrid, 1991.
[11] Puede verse al respecto, Chejne, A.G., Historia de España Musulmana, edit. Cátedra, Madrid, 1980, en concreto, pp. 74-75; en términos generales, Dozy, R. P. A., Historia de los musulmanes de España, ed. Turner, Madrid, 1984.
[12] Al-Marrâkushî, al-Mu’chib fî taljîs ajbar al-Magrib, edit. Dozy, R. P. A., Leiden, 1848; traducción francesa de Fagnan, E., Historire des Almohades, Argel, 1893. Véase, así mismo, Codera y Zaidín, F., Decadencia y desaparición de los almorávides en España, edic. de Mª Jesús Viguera, Urgoiti, Pamplona, 2003, passim.
[13] Recordemos que los almorávides tuvieron como partidarios fieles a diversos grupos nómadas. Al respecto de la presencia e influencia almohade en la península es destacable el trabajo de Viguera, M.J., “al-Andalus en época almohade”, en Andalucía entre oriente y occidente, 1236-1492, Actas del V Coloquio Internacional de Historia Medieval de Andalucía, Diputación Provincial, Córdoba, 1998, pp. 9-29.
[14] La unicidad de dios está en la base del nombre de Almohades, los Unitarios, al-Muwahhidûn. Como el carácter único de la divinidad estaba claramente de manifiesto en el Corán y en las tradiciones mahometanas, se hacía innecesario que cualquier otra fuente fuese el fundamento de la ley y la práctica musulmanas. Tûmart defiende el concepto de tawhîd, unidad de Dios, que es indivisible, ilimitado e indefinible. Claro que el propio Tûmart se destacó bastante más al afirmar que descendía de Mahoma y era infalible. Sobre la situación del primer cuarto del siglo XII puede revisarse Manzano Moreno, E., Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, edit. Síntesis, Madrid, 1992, pp. 169-170; Huici Miranda, A., Historia política del Imperio Almohade, 2 vols., Tetuán, 1956-57 ( edic. Universidad, Granada, 2000 ), p. 30 y ss.; 92 y ss., y del mismo autor, como traductor, ( al - ) hulal al-mawsiyya: crónica árabe de las dinastías almorávide, almohade y benimerían, edit. Marroquí, Tetuán, 1951.
[15] Es en este momento cuando muchos miembros de las comunidades judías, entre ellos Maimónides, se vieron obligados a emigrar hacia Oriente. La preocupación de los eruditos religiosos por el peligro que los librepensadores podrían suponer para el Islam, motivó a algunos gobernantes almohades, en especial Ya’qûb, a quemar el material considerado subversivo y a desterrar a otro eminente filósofo, Averroes, del que prohibió sus obras. Ibn Tûmart hace una clara distinción entre los que creían en Dios, el Profeta y él mismo, y los que no lo hacían: sus seguidores eran “gentes del paraíso” y sus enemigos, “gentes del infierno”. Véase Ibn ‘Idhârî, Kitâb al-bayân al-mugrib fî ajbâr mulûk al-Andalus wa-l-Magrib, vol. 4, pp. 68-69, edit. Colin, G.S. / Lévi-Provençal, E. / ‘Abbâs, I., 4 vols., París-Beirut, 1930 ( vol. 4, ‘ Abbâs, I., Beirut, 1967 ).
[16] Las dinastías bereberes en la Península nunca superaron el germen del tribalismo, realzado como consecuencia de un fanatismo religioso que provenía del grupo de eruditos religiosos que influyeron en la política y deseaban obtener un Islam puritano a través de una nueva teología. La interpretación alegórica y el literalismo de los textos revelados, así como el estudio de la filosofía por los líderes almohades quiso ser el mecanismo para lograr la consolidación de una nueva teología. Acerca de los debates religiosos en la España de los siglos XI y XII es interesante Burckhardt, T., La civilización hispano-árabe, edit. Alianza Universidad, Madrid, 1981, pp. 175-196, en concreto, pp. 180-181 y ss. Véase también, Viguera, M.J., “al-Andalus en…”, Op.cit., p. 12-14 y ss.
[17] La pregunta aquí sería, ¿ por qué Ibn Tâshfîn nunca sacó provecho de su indiscutible victoria en Sagrajas, y por qué motivo no hizo casi nada por reconquistar Toledo, asentando su poder en al-Andalus, cuando todavía la presencia musulmana no había declinado del todo ?. Al respecto de la situación histórica de la ciudad de Toledo desde el año 1085 es interesante, Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo. En las fronteras de dos formaciones económico-sociales, edit. Península, Barcelona, 1975, en especial pp. 61-67 y el capítulo IV, “Toledo cristiana”, pp. 87-128. En términos generales, las preocupaciones por los dirigentes almorávides y almohades se centraron en el norte de África, por ejemplo, cuando se produjo la amenaza de los normandos a Túnez en la década de 1140. Quizá no debamos dudar que la inestabilidad continuada en el Norte de África impidió la realización de una yihad con éxito en al-Andalus.
[18] Véase al respecto Lathan, J.D., “Toward a Study of Andalusian Inmigration and Its Place in Tunisian History”, CT, nº 5, 1957, pp. 203-252, y de Epalza, M., Études sur les moriscos andalous en Tunisie, Túnez-Madrid, 1974, en especial, pp. 45-46 y ss.
[19] Sobre este rápido proceso puede seguirse lo referido por Chejne, A.G., Historia… Op. Cit., en concreto, pp. 88-90.