Ilustraciones míticas I: Nüwa y Fuxi

Se trata esta imagen de una representación de la pareja primordial china Fuxi-Nüwa, que aparecen catalogados como esposos y hermanos a la vez. Son híbridos zoomorfos, con cola de serpiente o dragón, entrelazadas, conformando una doble hélice (que es palpable en el caduceo de Hermes, por ejemplo) cuyo origen se pierde en el neolítico. Representan la dinamicidad de la polaridad contrastante masculino-femenino, tierra-cielo, día-noche, pues portan una escuadra y un compás en la mano. La escuadra debería estar en la de Nüwa, porque se vincula con la tierra (cuadrado), mientras que el compás (para trazar círculos) debería estar en la de Fuxi. Están invertidos, lo cual hacer referencia a ese movimiento alternante de yin y yang. En la parte superior está el sol, asociado con un pájaro, generalmente un cuervo de tres patas, que lleva por los aires al sol en su rutina diaria de nacimiento y ocaso; en la inferior vemos una luna, con un sapo y una liebre en su interior, símbolos femeninos y oscuros, nocturnos. Al lado, una constelación de estrellas unidas entre sí por líneas continuas. Simbólicamente, esta pareja es la creadora de la vida y del hombre.

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Inscripciones II: Piedra Rosetta

La famosa piedra Rosetta, una gran losa de basalto negro, que actualmente está preservada en el Museo Británico, concretamente en la Galería Egipcia, n° 24, fue hallada, en 1799, por un oficial de artillería francés de las huestes de Napoleón, llamado Boussard, entre las ruinas del Fuerte San Julián, cercano a la localidad de Rosetta, ubicada en una de las bocas del delta del Nilo, al norte de Egipto. En ella aparece reflejada, escrita en jeroglífico, demótico y griego, una versión de un decreto del clero reunido en Menfis[1], ofrecido en honor del rey Ptolomeo V Epífanes en torno al año 196-195 a.C. En esa expedición que descubrió la piedra Rosetta, el ejército de militares napoleónicos iba acompañado por un conjunto de sabios que se dedicó a localizar y dibujar los monumentos visibles. La ulterior publicación de estos trabajos, en la monumental Description de l’Egypte, que tiene en cuenta la flora, la fauna, todas las formas de la arquitectura y del arte, y recoge una copia minuciosa de numerosas inscripciones, fue esencial a la hora de posibilitar y facilitar la tarea descifradora de los jeroglíficos llevada a cabo por el francés Jean-François Champollion en 1822, que parte del texto de la piedra Rosetta y de sus eruditos conocimientos lingüísticos, en especial del copto. El texto de la piedra Rosetta pertenece al subgénero denominado “Decretos Trilingües Ptolemaicos”, porque fue redactado en las tres lenguas vivas del país para la época, de tal manera que pudiese llegar a la totalidad de la heterogénea población egipcia. Como un mecanismo de control, los primeros lágidas obligaron al clero egipcio a reunirse en sínodo, anualmente, en la localidad de Alejandría. Los sacerdotes y sus templos, además de constituir la reserva del antiguo saber faraónico, poseían buena parte de los terrenos cultivables, con el subsiguiente poderío económico e ideológico que ello suponía. El resultado de estas reuniones anuales, que posiblemente se realizaban en el templo dedicado a Serapis, se daba a conocer, precisamente, a través de los Decretos Trilingües, que constituían, así, el soporte publicitario del gobernante. El texto en cuestión fue redactado en un ambiente socio-político particular, pues el soberano, desprovisto del poder de antaño, buscaba el apoyo del clero a través de cesiones y el aumento de su libertad. Los sacerdotes redactaron un texto, finalmente, que enaltecía al ya constituido faraón, enumerando los beneficios otorgados a Egipto.
Se presenta, en esa ocasión, la traducción inglesa del contenido en la piedra Rosetta y la serie de comentarios, filológicos e históricos, que su texto ha provocado en un importante sector de los egiptólogos más clásicos.


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[1] En el noveno año de reinado, Ptolomeo V Epífanes fue proclamado faraón, según la costumbre egipcia, en Menfis. Con motivo de los actos que celebraban esta proclamación, acudió a la ciudad la elite sacerdotal que, reunida en el templo dedicado a Ptah, el día 18 del mes Mecheir, para los egipcios, o 4 de jántico para los griegos, (26 de marzo de 196 a.C), redactó el Decreto de Menfis, texto de la gran losa de Rosetta.

Inscripciones I: Teodoto

La inscripción que se muestra, que lleva por nombre Inscripción de Teodoto, es dedicatoria y se encuentra sobre piedra caliza escrita en griego con caracteres unciales ( letras en mayúscula ), cuya fecha ha sido establecida en el siglo I de nuestra era. La pieza, hallada en 1913 por Raimond Weill en el Monte Ophel, en Jerusalén, se encuentra hoy ubicada en el Museo Rockefeller de la ciudad nueva jerosolomitana. Ha sido catalogada con el número de inventario S 842 y con el número de inscripción, dentro del corpus de inscripciones judaicas, (CIJ) 2.1404. El texto griego de la colección ha sido convencionalmente separado con guiones para facilitar su lectura e interpretación, aunque en el original las letras y palabras aparecen sin separaciones, como solía ser habitual en las inscripciones. Presentamos a continuación el texto original y nuestra traducción.

QEODOTOS . OUETTENOU . IEREUS . KAIARCISUNAGWGOS . UIOS . ARCISUN[AGW]-G[O]U . UIONOS . ARCISUN[A]GWGOU . WKO-DOMHSE . THN . SUNAGWG[H]N . EIS . AN[AG]NW-S[I]N . NOMOU . KAI . EIS . [D]IDACHN . ENTOLWN KAITON . XENWNA . KA[I . TA] . DWMATA . KAI . TA . CRH-S[T]HRIA . TWN . UDATWN . EIS . KATALUMA . TOI-S . [C]RHZOUSIN . APO . THS . XE[N]HS . HN . EQEME-L[IW]SAN . OI . PATERES . [A]UTOU . KAI . OI . PRE-S[B]UTEROI . KAI . SIMWN[I]DHS

Teodoto, hijo de Vetanio, sacerdote y jefe de la sinagoga, hijo de jefe de sinagoga y nieto de jefe de sinagoga, construyó una sinagoga para la lectura de la Ley (Torah) y para la enseñanza de los mandamientos. Además, (hizo) una posada, habitaciones e instalaciones de agua, recintos oraculares entre las aguas, para alojar a los foráneos necesitados dentro de la posada, para aquellos venidos del extranjero que lo solicitaran. Su primera piedra, sus padres, sus ancestros, los ancianos y Simónides la fundaron.

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Los Clásicos Confucianos I

VISIÓN Y PERSPECTIVA HISTÓRICA DE LOS CLÁSICOS CONFUCIANOS CHINOS DE LA ANTIGÜEDAD I: YIJING, LIJING Y SHIJING*

Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV
yogonbus@hotmail.com

Si tenemos que ofrecer algunas consideraciones referentes a las características particulares de la literatura china clásica confuciana, debemos empezar señalando que las fuentes chinas antiguas presentan ciertas peculiaridades genéricas que es necesario puntualizar para, así, establecer la serie de pautas intrínsecas a la literatura arcaica. Una de ellas es la habitual y numerosa presencia de comentarios y sub-comentarios sobre la relativamente pobre masa de literatura antigua, lo que trae consigo la existencia de variadas y, en ocasiones, diferentes interpretaciones ya desde antiguo, factor esencial a tener en cuenta al valorar el conjunto del corpus textual. A esta singularidad debe añadirse la presencia de diversos autores en algunas obras o de textos de épocas diversas y distintas entre sí recopiladas en grandes compendios, lo que hace bastante complicada cualquier sistematización de fuentes. Por si esto no fuese suficiente, también la elaboración de las mismas suele dilatarse en el tiempo, dificultando, por consiguiente, la contextualización cronológica precisa. Entre las voluminosas y muy abundantes fuentes existen, desde antaño, jerarquías en función de su mayor o menor rango de autoridad para los chinos. Aquellas de mayor prestigio, como regla de sabiduría y de la vida socio-personal, son las denominadas jing, es decir, clásicos o libros canónicos de tinte confuciano, entendidos como la urdimbre fundamental a partir de la cual la cultura arcaica era tejida, y como las artes fundamentales de la civilización. Estos clásicos son cinco, Liujing, aunque en ocasiones se contemplan seis, denominados por ello Liuyi o Seis Artes. Se trata, sin ninguna duda, del punto de partida de la formación de las líneas maestras del pensamiento chino a lo largo de la historia, aunque reglamentados por la ortodoxia oficial confuciana y subyugados por la valoración de los componentes ético-morales individuales y colectivos o sociales. Cada uno, por separado, se refiere a algún aspecto vital, individual o social; el Shijing a los sentimientos y emociones, el Shujing a los acontecimientos históricos, el Lijing al comportamiento y la actitud ritual debida en diferentes oportunidades, el Yijing al comportamiento de la naturaleza a partir de yin y yang y de sus interrelaciones generadoras, y el Chunqiu a las categorías y los títulos[1]. Los clásicos son, por lo tanto, los auténticos custodios de la autoridad que procede de los héroes-sabios arcaicos míticos. No obstante, con el tiempo, también adquirieron una función política al vincularse directamente con las imágenes de los sabios reyes como ejemplos supremos, pues ofrecían a los gobernantes de la época una impresión indeleble para llevar a cabo un gobierno sabio y benevolente. Por este motivo, en época Han, el estado, además de oficializar el confucianismo como ideología propia, estableció los clásicos como ortodoxia y como un mecanismo para entrenar y reclutar la burocracia necesaria para cubrir los diferentes rangos de la administración centralizada imperial. Aunque los clásicos comprenden un grupo heterogéneo de libros con diversos géneros y de diferentes fuentes, muchos acabaron incluyendo diversos comentarios antiguos, que terminaron adquiriendo el estatus también de clásicos, aunque siempre menores, como los Anales de Zuo o el glosario Erya, entre otros.
En el año 175, a partir de un decreto oficial de Ling Di, comenzarán a inmortalizarse en piedra estos clásicos confucianos para procurar su permanencia eterna y resaltar su valor ético-moral. Este proyecto, que dio lugar a los Clásicos en piedra Xiping ( Xiping shi jing ), culminó en 183, cuando se ubicaron los bloques pétreos en frente del salón de lectura de la academia imperial en Luoyang. Unos años después, perdidas estas losas, se proyectó esculpir de nuevo los clásicos en piedra, en concreto, durante la era Zheng shi ( 240-249 ), de la dinastía Wei, lo que dio lugar a los Clásicos pétreos en Tres Estilos, o San ti shi jing . Habrá que esperar al siglo IX, en particular al año 837, para ver grabados una vez más, y gracias, de nuevo, a un decreto imperial, estos famosos clásicos confucianos, en lo que se ha llamado los Clásicos en piedra Kai Cheng ( Kai Cheng shi jing ).
Yijing, conocido como Libro de los Cambios, es considerado el primer trabajo “pre-filosófico” en China, una obra que reemplazaría los textos de los huesos, de finalidad adivinatoria y oracular, y las ramas de aquilea, que también se usaban en la adivinación. En sus más remotos orígenes pudo haber sido ( siglo VIII a.C. ), una colección de textos de signo pronóstico referidos a un ambiente agrícola que, con el paso del tiempo, se combinaron con prácticas adivinatorias llevadas a cabo con ramas. Aunque tradicionalmente ha sido considerada una obra inspirada por parte de los Cuatro sabios, es decir, Fuxi, Zhougong, el rey Wen y Confucio, Yijing es una fuente de sabiduría pergeñada por los escribas de la corte de los Zhou occidentales, conformándose, por consiguiente, como la fuente sobre la que un gran número de comentaristas han establecido contextos de carácter metafisico, moralista y soteriológicos[2]. Sus secciones más antiguas, denominadas Cambios de Zhou, Zhouyi, son pequeños dichos y fórmulas que explican el significado que debe ponerse sobre un hexagrama. Estas partes, conocidas como duan, juicio, y yao, líneas, pueden, en efecto, datar de ( circa ) 800 a.C. El término Yijing se refiere, en un sentido estricto, a los textos de las Mutaciones de Zhou y a las Diez Alas. Es un libro[3] que indaga el curso de los acontecimientos a partir de un método deductivo que parte de la idea de retorno cíclico de las cosas. Su sabiduría radica en saber que existe una ley natural de las mutaciones y cómo actúa para conocer el curso de los hechos. El Yijing reproduce en sus sesenta y cuatro hexagramas, conformados por las combinaciones de líneas quebradas yin y continuas yang, las transformaciones del Universo en su escala macrocósmica y microcósmica o humana[4]. En su seno están, por consiguiente, los principios de la metafísica, la cosmología y la teoría política china, que serán posteriormente desarrollados, y empleados, durante siglos. A través de esta obra se deseaba predecir las diferentes situaciones del Cosmos y regular las acciones personales, particulares o públicas, en relación a las fuerzas primigenias de la naturaleza y sus mecanismos de acción. Los hexagramas se empleaban para explicar los problemas intelectuales de la creación y para mostrar cómo el balance armonioso y equilibrado de los estados cielo-tierra-hombre podía, y debía, mantenerse. El Yijing es considerado, en definitiva, como un extenso “poema circular”, cuya estructuración y temática representan la transformación de las cosas que conforman el Universo, así como la descripción del cambio, presentado como la verdadera imagen de lo real.
El libro Mutaciones de Zhuo, se compone, estructuralmente, de tres partes: el libro I, donde se describen los hexagramas; el Libro II, “El Material”, dividido en dos partes, una sapiencial, con los Fundamentos y las Argumentaciones, y otra formal ( La Estructura de los signos y Acerca de la obtención del oráculo ) y, finalmente, el Libro III, donde se comentan, brevemente, los hexagramas[5]. Estamos, por lo tanto, ante una obra que destaca la idea dinámica del Universo, no concebido causalmente sino de modo sincrónico, con una estructura de tres fuerzas básicas: dao, en términos filosóficos, y el Cielo, desde un ángulo cosmológico abstracto e idealizado, además del hombre, la vida y su despliegue en el mundo, en términos antropológicos. Desde esta perspectiva, el Cosmos es una sucesión natural e ininterrumpida de espontaneidades y disoluciones en armonía con dao, con un sentido prístino de unidad que, en otras obras posteriores, de corte taoísta ( Daodejing, en particular, pero también Zhuangzi ), acabará connotando ideales de tendencia cosmogónica [6].
Las traducciones modernas del Yijing, vertidas en lenguas occidentales, son muy abundantes, muchas de gran calidad. Podemos destacar, en lengua inglesa, la clásica de J. Legge, The I Ching, en Sacred Books of the East, vol. 16., 1885, ( Dover Publications, Nueva York, 1966 ); la de Blofeld, J., The Book of Change, George Allen & Unwin, Londres, 1965, y aquella de Wilhelm, R., The I Ching or Book of Changes, 2 vols., Bollingen Series, 19, Nueva York, 1950 ( Routledge & Kegan, P., Londres, 1951 ). En español, una traducción útil, aunque sin un extenso aparato crítico, es la de M. Laver, I Ching, edit. Akal, Madrid, 1990.
Lijing[7], Libro de Ritos o de las Ceremonias, uno de los Cinco Clásicos de la antigüedad china, es un tratado anónimo del período Zhou tardío y de la primera etapa de la dinastía Han. En él se compendian diversos textos recopilados por los confucianos[8] entre los siglos III y II a.C., aunque, en su origen, pertenezcan a épocas muy anteriores. Dividido en cuarenta y seis secciones, formaba parte de uno de los cuatro libros que comprendía Zhouli o Instituciones de Zhou, serie de codificaciones hechas al respecto de li, es decir, de las reglas convencionales o de las líneas maestras del comportamiento, cuyo necesario cumplimiento era imprescindible para el mantenimiento de la estabilidad socio-política. Se trata, por consiguiente, de un auténtico código de conducta que intenta mostrar cuál es el comportamiento adecuado a cada hecho o circunstancia de la existencia humana, señalando la preeminencia del ritual como principio regulador, potestad del rey-sabio, y utilizado para pergeñar el orden cósmico y social[9]. Los ritos, li, divididos en cinco grupos, de fiesta, de duelo, militares, de hospitalidad y de alimentación, son expresión de la justicia celestial, una manifestación o testimonio directo de las fuerzas de lo alto. La obra se estructura en cinco grandes apartados: uno, de discursos genéricos sobre el ritual; otro, sobre las interpretaciones de los ritos más antiguos, en concreto en la sección denominada Ritos de Etiqueta y el Ceremonial; un tercero, en base a testimonios de dichos y hechos de Confucio y sus discípulos; un cuarto, conformado por diversas reseñas de antiguas ceremonias y, finalmente, un apartado que contiene antiguos aforismos, máximas y proverbios. La obra, entendida como un antología ritualística de antiguos usos, anécdotas y prescripciones, también fue dividida por Liu Xiang ( 79-8 a.C. ), en once categorías de acuerdo a su temática, destacándose los Discursos Comprensivos, Pesos y Medidas, Sacrificios, Vestimentas del Luto y Actividades Auspiciosas[10]. En el Lijing se encuentra la Gran Enseñanza, breve tratado con algunos comentarios canónicos atribuidos a un seguidor de Confucio llamado Zengzi, y se integran el Yili[11], Libro de las Observancias y el Ceremonial, y el mencionado Zhouli o Ritos de Zhou[12], cuya temática aborda los rituales cortesanos y las características de la administración de gobierno. El capítulo denominado Las Ordenanzas de cada mes, Yueling, es el más destacado en lo que respecta a la plasmación de informaciones de carácter mitológico. Del Lijing fueron retirados definitivamente un par de capítulos que acabaron convirtiéndose en libros independientes, el Da Xue o Gran Estudio y el Zhong Yong, el Justo Medio. Ambos, acompañando al Lun yu ( Analectas ) de Confucio, y al Mengzi, constituyen la literatura confuciana denominada sishu. Estos cuatro escritos, sumados a los cinco clásicos mencionados, forman los nueve clásicos.
Lijing ha sido traducido, en ciertas ocasiones, a varias de las lenguas occidentales más importantes, en concreto, al francés, italiano y a la lengua inglesa. De todas ellas, se destacan, primordialmente, las versiones clásicas de Séraphin Couvreur, Li Ki ou Mémoires sur les bienséances et les cérémonies, ( Li chi ), 2 vols., Misión Catholique, Ho Kien Fou, 1913 ( reimpreso en 1928 y después en Leiden, 1950 ), y la de James Legge, Li Ki ( The Book of Rites ), Sacred Books of the East, vols. 27-28 ( Sacred Books of China, vols. 4-5 ), Londres, 1885, ( reimpresión en 1926, luego en Motilal Banarsidass, Nueva Delhi, 1966-1968, y 1976, edición a cargo de F. Max Müller, y Kessinger Publishing, Nueva York, 2004, la más reciente, ) versión, esta última, que es, hasta el momento, la más empleada en los estudios sinológicos occidentales, sin contar, naturalmente, aquellas ediciones en su lengua original, el chino clásico.
Shijing, por su parte, traducible como Libro de las Canciones, Poesías o de las Odas, está conformado por una colección de poesías escritas en época Zhou, en concreto en el período de Primaveras y Otoños ( 771-484 a.C. ), divididas en varios capítulos, Daya, Xiaoya, Guofeng, Zhuosong, Lusong y Shangson, que abarca unos 305 poemas. En esta obra, escondidas bajo el reflejo de un florido lenguaje poético, se identifican algunos esquemas y motivos mitológicos presentes en una arcaica experiencia mítica. Guofeng agrupa composiciones populares de origen presumiblemente campesino, procedentes de quince antiguos principados de época Zhou; Daya y Xiaoya, son poemas cortesanos cuyos contenidos se acompañaban de música y danza, mientras que los elogios o song, Lusong, Shangson y Zhuosong, son un grupo de cuarenta panegíricos y cantos de sacrificio dedicados a difuntos egregios[13]. Esta primigenia antología de poesía china fue conocida, en principio, como Poemas y Trescientos poemas. Más tarde, Xunzi rebautizó el texto con el nombre con el que hoy se le conoce. Finalmente publicado hacia el siglo VI a.C., aunque de una antigüedad que puede remontarse al siglo IX a.C., Shijing fue el resultado del minucioso trabajo de funcionarios enviados por los reyes a recopilar canciones populares, que serían interpretadas posteriormente en palacio y conformarían, así, el núcleo de la composición de la música de corte. Si bien los poemas no son anotaciones históricas en sí mismas, reflejan hechos sociales característicos de los campesinos y soldados. Aunque los orígenes míticos chinos aparecen aquí escondidos o inhibidos, la obra es un reflejo de los ambientes sociales, profundamente religiosos, de la dinastía Zhou, y de varias características propias de la vida cotidiana. A pesar de su carácter cortesano y su tono religioso, en Shijing late el fundamento de la historiografía y la filosofía de corte confuciano, pues Confucio, sus acólitos y seguidores, trataron el texto como una obra válida para la enseñanza, en sus escuelas, de la política y la diplomacia, además de como un escrito ético, fundamental para la preparación de una persona culta y un letrado, si bien es inocultable en él la vida espiritual del pueblo chino arcaico plasmada de forma amable y profundamente emocionante.A pesar de su no muy amplio colorido mítico ni religioso, Shijing contiene ciertos poemas narrativos respecto a las proezas de los antepasados de la dinastía real y de los héroes que se hacen renombrables en su rechazo de las agresiones externas. Las temáticas principales de las canciones populares se centran en el matrimonio, el amor, el trabajo en el campo y las injusticias sociales, mientras que los poemas de los nobles ( es decir, los Ya ), se refieren, principalmente, a banquetes, guerras y cacerías. De un modo genérico, por lo tanto, la obra retrata las costumbres y las realidades sociales de la época de predominio de las sociedades feudales.
Existe una traducción española, muy competente, de los poemas del Shijing, concretamente, la de Carmelo Elorduy, titulada Romancero chino, edit. Nacional, Madrid, 1984, así como dos buenas, clásicas, traducciones inglesas, aunque ya un tanto antiguas: la de B. Karlgren, The Book of Odes, The Museum of Far Eastern Antiquities, Estocolmo, 1950, y la de A. Waley, The Book of Songs ( Che-king ), John Murray edit., Londres, 1937.



Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV


REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS


- CHEN, G. ( 2002 ) Poesía clásica china. Madrid: edit. Cátedra.
- CHENG, A. ( 2002 ) Historia del pensamiento chino. Barcelona: edit. Bellaterra.
- ELORDUY, C., ( trad. ) ( 1991 ). Chuang-tzu. Caracas: Monte Ávila.
- GARCÍA FONT, J. ( 1988 ) Dioses, ideas y símbolos de la China. Barcelona: Fausí.
- LEVI, J. ( 1991 ) Los funcionarios divinos. Política, despotismo y mística en la China antigua. Madrid: Alianza.
- LINFENG, Yen ( comp. ) ( 1975 ) Wujiu beizhai Yijing jicheng. Taipei: Chengwen.
- LOEWE, M. ( edit. ) ( 1993 ) Early Chinese Texts. A Bibliographical Guide, Berkeley: The Institute of East Asian Studies, University of California.
- LÓPEZ SACO, J. ( 2004 ) “La mitología tradicional en la literatura china antigua”, Quincunce, nº 8: 31-36.
- ___________, ( 2004 ) “Dao: unidad, vacío, totalidad: ¿ una visión generadora y orgánica del cosmos?”. Lógoi, nº 7: 215-228.
- PREVOSTI I MONCLÚS, A., ( coord. ) ( 2005 ) Pensamiento y religión en Asia oriental. Barcelona: UOC.
- ROMÁN, M.T. ( 2004 ) Sabidurías orientales de la antigüedad. Madrid: Alianza.
- TIEMBLO, A. ( 2005 ) “Aproximaciones a la escatología de la antigüedad oriental I: la China antigua”. Revista de Arqueología, nº 285: 36-45
- XINZHONG, Y. ( 2001 ) El confucianismo. Madrid: Cambridge University Press.
- YINGLIN, W. ( 2000 ) Sanzijing. El Clásico de Tres Caracteres ( Ibáñez Gómez, D., trad. ). Madrid: Trotta, Pliegos de Oriente.

NOTAS

[1] Sobre todas estas relaciones puede verse Elorduy, C., ( trad. ), Chuang-tzu, edit. Monte Ávila, Caracas, 1991, p. 243 y ss.; Yinglin, W., Sanzijing. El Clásico de Tres Caracteres ( Ibáñez Gómez, D., trad. ), edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2000, p. 83-90.
[2] Acerca de los comentarios y tradiciones exegéticas del texto es imprescindible Linfeng, Yen ( comp. ), Wujiu beizhai Yijing jicheng, Chengwen, Taipei, 1975. E. L. Shaughnessy cree que debe emplearse el término Zhouyi para referirse a las partes originales del texto, los hexagramas y las relaciones de líneas, y el vocablo Yijing para aludir al texto canónico completo, que incluye, naturalmente, las Diez Alas. Véase al respecto, Loewe, M., Early Chinese Texts. A Bibliographical Guide, The Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 1993, concretamente, el capítulo “I Ching”, pp. 216-228.
[3] Yijing es, por consiguiente, un conglomerado de escritos en función de un núcleo primitivo llamado Zhouyi, de época Zhou, que recoge las versiones Lianshan de la dinastía Xia, y Guizang, de la Shang, y que sirvieron como guía adivinatoria a la corte Zhou, en concreto en los aspectos de gobierno, sacrificio y poder militar. A este núcleo arcaico se acabó añadiendo tardíamente ( siglos III-II a.C. ), las Diez Alas, comentarios al texto primitivo, que conformaban una rudimentaria cosmología. Sus primeras citas aparecieron en el Comentario de Zuo, Zuozhuan, del siglo IV a.C., donde se le percibe como un “manual adivinatorio” que los estadistas consultan a un nivel personal o político. Véase al respecto Prevosti i Monclús, A., ( coord. ), Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC, Barcelona, 2005, pp. 78-79; López Saco, J., “La mitología tradicional en la literatura china antigua”, Quincunce, nº 8, 2004, pp. 31-36, en específico, p. 35.
[4] La obra se basa, primordialmente, en las representaciones de dos fuerzas polares que, por su dinamismo, dan origen a todo. Su interacción engendradora de los cambios se interpreta como el movimiento incesante de dao. Acerca de los clásicos y la influencia confuciana, véase Román, M.T., Sabidurías orientales de la antigüedad, edit. Alianza, Madrid, 2004, p. 360 y ss.
[5] La tradición mítica hizo al héroe-dios Fuxi, paredro, en algunas tradiciones mitológicas, de Nüwa, el inventor de los trigramas a partir de la minuciosa observación de los comportamientos celestes y terrenales naturales, así como de la impronta dejada por las huellas tridigitales de las aves. Véase, acerca de los comentarios insertos en el Yijing, Cheng, A., Historia del pensamiento chino, edit. Bellaterra, Barcelona, 2002, en específico, p. 237.
[6] Sobre la estructura de este clásico y su orientación semántica es interesante el artículo de Tiemblo, A., “Aproximaciones a la escatología de la antigüedad oriental I: la China antigua”, Revista de Arqueología, nº 285, 2005, pp. 36-45, especialmente, pp. 42 y 44. Al respecto del rol “cosmogónico” de dao puede verse López Saco, J., “Dao: unidad, vacío, totalidad: ¿ una visión generadora y orgánica del cosmos?”, Lógoi, nº 7, 2004, UCAB, pp. 215-228.
[7] El término li se suele traducir por rito, ceremonia, aquello que es conveniente. Indica, por lo tanto, padrones de conducta en cuanto al uso adecuado de los vehículos materiales por medio de los cuales se objetivan los valores morales. El gobierno mediante los ritos o Li Zhi, será la forma de gobierno propugnada por los rujia, Escuela de los Letrados, durante las épocas de Primaveras y Otoños y los Reinos Combatientes. Este sistema se relaciona con las jerarquías, infeudación y privilegios hereditarios de la nobleza esclavista que se instaura con Zhou Gong en la dinastía Zhou del Oeste.
[8] Se cree que fue compilado por Tai Sheng ( llamado, además, Tai el Menor, y conocido, también, como Xiao Dai, personaje que vivió en el siglo I a.C. ) Diversos comentarios han surgido sobre este texto: los de Zheng Xuan, en el siglo II, aquellos de Gong Yingda, entre los siglos VI y VII, y las glosas vertidas por Lu Yuanlang a comienzos del siglo VII. La principal edición es la de Yue Ge ( 1173-1240 ), denominada Liji chusu, reimpresa en la edición Sibu beiyao del primer tercio del siglo XX ( Shanghai, 1927-1936, Zhonghua shuju ).
[9] Las instituciones chinas de la antigüedad adquirían su prestigio en virtud de su vinculación a la normativa emanada de la naturaleza que señala el Lijing. Sobre este particular aspecto véase Levi, J., Los funcionarios divinos. Política, despotismo y mística en la China antigua, edit. Alianza, Madrid, 1991, pp. 133-134. Sobre la estructura interna de este clásico es interesante Xinzhong, Y., El confucianismo, Cambridge University Press, Madrid, 2001, pp. 90-91 y ss., y García Font, J., Dioses, ideas y símbolos de la China, edic. Fausí, Barcelona, 1988, en específico, pp. 140-143.
[10] Es bastante probable que ciertas partes constitutivas del tratado se hubiesen originado en el Xunzi y en el Lüshi chunqiu. Acerca de las fechas de composición, contenido y ediciones del Lijing, es imprescindible, Loewe, M. ( edit. ), Early Chinese Texts… Op.cit., en especial, pp. 293-297.
[11] En diecisiete capítulos se describe el debido comportamiento en los funerales, las bodas, las audiencias en la corte y en el seno de la familia. Algunas secciones del Yili han sido encontradas en una tumba que data del último cuarto del siglo I a.C. Hay una clásica edición en inglés realizada por Steele, J., The I-li or Book of Etiquette and Ceremonial, 2 vols., Probsthain, Londres, 1917.
[12] También “Instituciones de Zhou “, serie de codificaciones hechas al respecto de li, es decir, de las reglas convencionales o de las líneas maestras del comportamiento, cuyo necesario cumplimiento era imprescindible para el mantenimiento de la estabilidad socio-política. En doce capítulos se hace una descripción bastante idealista de las instituciones de gobierno que se cree fueron adoptadas a comienzos de la dinastía Zhou. Una magnífica traducción en francés, aunque bastante antigua, es la de Biot, E., Le Tcheou-li ou Rites des Tcheou, 2 vols., París, 1851. En la sección llamada Liyun o Evolución de los Ritos, se habla del más remoto pasado, cuando el mundo pertenecía a todo, a la Gran Unidad original ( datong ), así como de una época algo posterior dominada por reyes míticos arcaicos y sabios llamada xiaokang o Prosperidad Menor.
[13] Al respecto de la estructura y temática de esta arcaica antología poética china puede revisarse Chen, G., Poesía clásica china, edit. Cátedra, Madrid, 2002, en especial, pp. 17-19. Las tres partes de la obra, Feng, Ya y Song, significan, respectivamente, canciones populares locales, canciones de la capital y cercanías e himnos y cantos de elogio.

*Texto publicado en la Revista Ensayos Históricos del Instituto de Estudios Hispanoamericanos.

Las escuelas del Budismo chino en época Tang

Arraigo y consolidación de las “escuelas” budistas chinas en época Tang

Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV
Escuela de Letras, UCAB

El período dinástico Tang fue, como el precedente imperial Han, especialmente desde 630, uno de los más expansivos de la historia del “medievo” chino. La derrota inflingida a los turcos, abrió las puertas, una vez más, de Asia Central a los ejércitos y la administración. A lo largo del siglo VII se constatan varias embajadas a Persia, Kucha, Sogdiana, Khotan y el valle del Amu Daria. Fue por este motivo que los centros urbanos del norte empezaron a recibir nuevamente, como unos siglos antes, comerciantes de los oasis centro-asiáticos y de Irán e India. Mercaderes y artesanos, así como enviados oficiales y misioneros, llegaron por las, para ese tiempo, añejas rutas terrestres del Gansu y por los puertos sureños, cargados de budismo, pero también de textos médicos o matemáticos, e influencias indoiranias, lo que animó a los dirigentes Tang a crear varias circunscripciones chinas más al oeste del Pamir, como Kang ( Samarcanda ), An ( Bujara ) o Shi ( Tashkent )[1]. Estos territorios serían controlados bajo la forma de protectorados militares. Sin embargo, la penuria de comunicaciones propició que la ocupación efectiva de estas lejanas regiones fuese más precaria y frágil de lo que los gobernantes hubiesen querido. En cualquier caso, estamos en presencia de una nueva etapa de importantes influencias culturales asiáticas en China, plasmadas en el carácter verdaderamente cosmopolita de la capital imperial Changan.
En esta época el budismo influenciaba tanto a la corte imperial como a las masas populares, rurales y urbanas, y de ello se derivaba la gran riqueza de los monasterios, receptores habituales de importantes donaciones. El papel de los monjes era, más que nunca, de carácter didáctico-cultural, desempeñándose muchos de ellos como curanderos, asesores políticos o artistas. La doctrina búdica era ya claramente un dogma que iba a crear una serie de corrientes, hermandades y escuelas propiamente chinas que elaborarían comentarios e interpretaciones locales. Esta definitiva conquista budista no impidió, sin embargo, su principal persecución y proscripción por parte de las autoridades desde 842, básicamente por razones fiscales, políticas y geográficas más que ideológicas, aunque en la conformación del movimiento de desacralización haya habido una sutil ideología de talante casi nacionalista y evidentemente xenófoba. Pero ni siquiera este proceso de secularización, teñido de “culturalismo” autóctono[2], que acusó a la doctrina budista de causar debilitamiento moral y económico, impidió que el interés por la misma siguiese siendo tan amplio como para renovar los viajes de monjes hacia India, como hizo Xuanzang y Yijing, en el siglo VII, o Huichao y Wukong en la centuria siguiente. Únicamente la ocupación tibetana y árabe islámica de las grandes rutas debilitaron notablemente los viajes de ilustración de estos budistas chinos.
El cosmopolitismo del período debió parte de su fuerza, a pesar de todo, al budismo, que ensanchó el horizonte cultural nativo hasta el punto de ser el motor de arranque de su traslado a otros países como Corea y Japón. El universalismo compasivo de tendencia mahayánica de la doctrina, estaba ya plenamente enraizado en el territorio y favorecía la influencia del país amarillo en toda la amplia región de Asia Oriental. China se había convertido en un foco irradiador del budismo, que formaba parte, y todavía es así, de su civilización y sociedad. La cultura local quedaría impresa, capturada en el predominio búdico a través de las diversas escuelas.
Las diferentes especulaciones filosóficas e interpretaciones de la doctrina inicial pregonada por el Buda, fueron el fundamento de las numerosas escuelas budistas chinas que florecieron, fructificaron y evolucionaron insertas en la evolución socio-cultural nativa, así como en los acontecimientos históricos. Cada una de ellas remontaba su origen a un fundador concreto y se especializaba en algún aspecto teórico o práctico de la doctrina y la enseñanza primigenia. No está entre nuestras expectativas en este trabajo hacer un recorrido minucioso por las numerosas y diferentes escuelas, sino analizar las repercusiones, intelectuales y espirituales, que tuvieron sobre suelo chino aquellas consideradas como las más significativas, fundamentalmente la Escuela de la Tierra Pura, Tiendai o del Loto y, especialmente, Chan.
Ya desde el siglo V, habían surgido algunas escuelas budistas zong, las primeras de las cuales eran importaciones directas de India, que al llegar a territorio chino comenzaron a desarrollar sus propias especulaciones, como fue el caso de la escuela de “Tres Tratados” (San Lun), la de “Características de los Dharmas” o Faxiang, una versión de Yogacara, y la escuela Mantra, Zhenyen, que no sobrevivió la proscripción de 842-845. Pero de entre estos desarrollos tempranos debemos centrarnos en la escuela de budismo popular principal en China, de carácter esencialmente laico, Jingtu o Tierra Pura. Fundamentada en el Sukhavati Vyuha sutra, fue establecida por Huiyuan con la idea básica, y al mismo tiempo simple, de concentrar la mente en Amitabha, el Buda deificado, recitar su sagrado nombre repetidamente ( Nienfo ), y de este modo, ganar la salvación en su idílico paraíso. La facilidad del método garantizaba, al lado de la realización de buenos actos para obtener mérito, un mejor renacimiento en la Tierra Pura, posta indispensable hacia la Iluminación[3]. La tierra, sukhavati, era imaginada como una región espiritual, fértil, cómoda, donde los moradores se dedicaban a reflexionar y comprender la Verdad Suprema. En tal labor, Amitabha era ayudado por el bodhisattva Guanyin, es decir, el indio Avalokitesvara. En el fondo de esta escuela reluce una de las grandes ventajas de las especulaciones mahayánicas, que sirvieron para el definitivo triunfo de la doctrina en China: alcanzar la Budeidad no es un hecho individual, sino universal, y debe ser compartido por toda la humanidad, lo cual, relacionado a la facilidad práctica, tuvo un efecto atrayente y magnético entre una población, especialmente campesina, con escasas esperanzas terrenales. Su evolución se aceleraría, por consiguiente, al aprovechar las reacciones ante las calamidades que generó la crisis del Imperio Han, haciendo hincapié en la promoción de la piedad popular como medio de salvación en forma de una vida más placentera que la cotidiana a la que estaba sujeta la mayoría.
La escuela Tiendai, que, por el contrario, entendía como igualmente relevante el estudio y la meditación, creó algunas síntesis filosóficas a partir de las enseñanzas de diversos textos y reinterpretó la noción de vacuidad. Según sus miembros, existe un Ser Absoluto o Alma Universal, no generada y sin causa, de la que depende el mundo de los fenómenos manifestados que comprende la realidad. Es una especie de matriz búdica que tiene relación con lo que existe, por lo que todos los seres están, en esencia, unidos entre sí, conformando una totalidad. La ignorancia y el sentimiento de individualidad del hombre no dejan ver esta ecuménica fraternidad. Es por este motivo que la contemplación de la Verdad es necesaria para eliminar la tendencia al yo y a la separatidad. El Alma Universal, cercana al vacío Madhyamika, es el Cuerpo de Ley del Buda, Dharmakaya, y por lo tanto, tiene el poder de salvar por medio de la compasión. Esta Escuela del Loto, fundada en el siglo VI por Zhiyi, en plena época Sui, y fundamentada en el Sutra del Loto, en comentarios sobre el Prajnaparamita sutra y el Mahaparinirvana sutra, dividía al mundo en “diez reinos de existencia”, infierno, fantasmas, animales, asuras, hombres, devas, sravakas, pratyeka-budas, bodhisattvas y Budas, y cada uno de ellos tenía, a su vez, diez divisiones, presididas por diez cualidades, haciendo un total de mil, que multiplicados temporalmente ( pasado, presente y futuro), implicaba tres mil virtudes que deben ser visualizadas instantáneamente[4]. Esta decena de reinos suponía una gradación espiritual, una serie de etapas de menor a mayor pureza. Toda esta elaboración filosófica, que incidió en ciertas ideas y conceptos taoístas, no ocultan un interés por la práctica meditativa, aunque fue la escuela Chan-Zen, la más flexible y adaptable a cualquier necesidad o cultura, la que llevó a sus últimas consecuencias la meditación, la liberación mental y la experimentación vital del budismo, y en donde podemos vislumbrar algunas afinidades taoístas con relación al camino natural y espontáneo que intentaban seguir sus practicantes y adeptos.
El budismo Chan, derivado directamente del sánscrito dhyana, meditación, se desarrolló con especial fuerza en época T’ang, primordialmente a partir del siglo VII con Hui Neng, aunque su práctica pudo haber sido anterior a la llegada del que suele ser considerado su primer patriarca, Bodhidharma, a principios de la sexta centuria. Como escuela mahayánica, gran parte de su sustrato textual está en el Lankavatara sutra, que le transmitió la doctrina de la no dualidad entre objeto y sujeto y la idea de que el dharma se puede transmitir no verbalmente, con lo que es factible que la realidad sea aprehendida en silencio, de manera intuitiva y repentina.
Esta forma mística del budismo, que se concentra en la meditación y reflexión sobre las enseñanzas para perfeccionar la mente como el camino primordial a la Iluminación[5], encontró la manera de absorber la mentalidad china, adaptándose a ella, a través de un profundo conocimiento del medio y la cultura, para así poder convertir el idealismo indio en uno fenomenológico, que entiende que en la inmediatez de los acontecimientos está la eternidad del principio dinámico. Es de este modo que Chan presenta un estilo repentino, extrovertido y espontáneo, que indica una mayor cotidianidad, donde lo trascendente se hace inmanente y donde aprehender la realidad esencial no implica abstracciones mentales teóricas ( por eso se rechaza el convencionalismo textual), sino una vivencia y experiencia propia de lo inmediato. El budismo indio, más abstracto y teórico, se revierte, así, en uno más humano y práctico, pero sin olvidar que su esencia ya contenía estas características de método vivencial.
Las ideas básicas, dharma, Budeidad o Iluminación, pueden ser comprendidas a través de la experimentación personal y no necesariamente por mediación del estudio de los textos fundamentales. La mente del devoto debe estar libre de reglas; deben ser erradicadas las percepciones para alcanzar una Iluminación súbita. En el sendero de una mentalidad libre de ignorancia se llega a la Budeidad, a la Verdadera Talidad, que pone fin al karma, a ese equivalente moral de la ley física causa-efecto, y, por lo tanto, a la acción corporal, mental y de palabra. Esto así descrito es la propia naturaleza, que no depende de nada, no tiene apariencia y es permanente, vacía de características. Ver con la mente y no recitar muchas escrituras se muestra, de esta manera, indispensable para alcanzar la Realidad Verdadera, aunque para poder lograrlo sea necesaria la ayuda y guía de un maestro.
La naturaleza búdica, que se busca a través de la mente, está presente en el interior de cada hombre, y por eso hay que despertarla y cultivarla[6]. Es la Verdadera Realidad que existe sin existir. La mente sutil es vacío, pues todas las cosas que parecen aparentes son ilusorias y no son la Realidad; no tienen existencia propia y por ello no se debe aferrarse a ellas. En este sentido, Chan supone un budismo puro, vivencial, sentido, experimentado en uno mismo, esencialmente interior y personal, que no se transmite ni se puede conceptualizar. El objetivo primordial es purificar la mente para percibir la naturaleza innata interna que todos los seres humanos llevan dentro, lo que se hace de forma directa, sin esfuerzo. Por esta serie de factores este tipo de budismo es plenamente intuitivo, no se enseña o aprende, se vive. La libertad que inspira supera cualquier barrera que nuestra especie se haya impuesto por condicionamientos sociales, religiosos o sexuales. La acción y el camino que enseña trasciende toda diferencia, que es irreal, ficticia y sin significación, que pueda haber entre pobres y ricos, monjes y laicos, hombres o mujeres o miembros de distintas clases sociales, ya que el Camino del Medio es para todos y la Budeidad es innata. La experiencia iluminadora llega de manera natural al permanecer internamente vacíos y externamente desapegados de las percepciones. Mientras no se mire el interior únicamente se obtiene una comprensión intelectual basada en la comparación y la conceptualización, que no deja de ser, en realidad, un sufrimiento psicológico que se acumula al persistir la relación con el mundo externo. El estado de Budeidad responde, de este modo, a la profunda experiencia interna de la Iluminación espontánea; Buda no es un fenómeno externo, sino que está en todos lugares y en cada cosa. Afirmaciones de este tipo recuerdan, de inmediato, ciertos elementos de la esencia doctrinal cristiana, y podrían dar lugar a la apertura de un apasionante debate acerca de las relaciones entre ambas religiones, tarea que, lamentablemente, no podremos ni siquiera iniciar en este lugar y momento.
De manera genérica, el budismo, y en particular la vertiente Chan-zen, tuvo una gran repercusión e influencia en aquellos campos en los que participa el hombre activamente, en el cultural, económico, político, y, sobre todo, social, pues desde siempre la nueva fe tendió hacia una significativa labor que buscaba la justicia social, lo que la hizo muy popular y admirada. Chan desarrolló un camino de liberación de base psicológica cuya creación tuvo sus soportes en experimentaciones individuales indias y centro-asiáticas, que es difícil de percibir y controlar por parte del poder establecido, que, de este modo, podría entenderlo como una amenaza al sistema. En este contexto, las tendencias de la escuela implican una psicológica y radical independencia en la que el individuo debe elevarse sobre las racionalizaciones y emociones vulgares. Como esta liberación está al alcance de cualquiera, su esencia pudo haber sido sentida como una amenaza al orden social chino, donde la figura del mendicante representaba públicamente al budismo por su renuncia a todo interés personal, aunque, en realidad, lo que verdaderamente preocupó a los gobernantes, provocando la gran proscripción del siglo IX, fue la riqueza acumulada por algunos monasterios. No obstante, el carácter inasible[7] de Chan y su lenguaje simbólico, logró mantenerle al margen de persecuciones, pero también la ausencia de propiedades y poder económico, así como el hecho de que sus monjes trabajaban, muchos de ellos como pintores, y no eran considerados parásitos sociales, ayudó a evitarle problemas mayores. Su éxito y enraizamiento en China provinieron de la sistematización del Sistema de Conciencia[8], que trasciende las manifestaciones socio-culturales propias de la religión, centrándose en la comprensión última de la Realidad. Con ello se saltaba cualquier diferencia cultural e histórica, siguiendo un camino propio independiente que le permitió progresar en otros países, particularmente Japón o, incluso, las naciones occidentales, hasta el día de hoy.
La característica Zen de resaltar la espontaneidad y el hecho de que la naturaleza búdica se podía manifestar en las actividades cotidianas, resultó ser un vehículo artístico de consideración, en donde la inspiración surgía de la naturaleza interna del artista ( la Budeidad ), que intentaba convertirse en aquello que quería representar ( el Absoluto ). Se buscaba captar, así, la esencia misma del objeto y no los detalles superficiales, que bien pudieran ser entendidos como las percepciones intelectuales mentales, que son, como ya sabemos, ilusorias.
En el siglo VIII, Chan se dividió en dos escuelas: una sureña, que mantenía que la Iluminación era un proceso súbito, y otra septentrional, que argumentaba que se lograba por etapas, mediante un proceso gradual de purificación. La escuela meridional acabó por hacerse predominante ya que el último nivel de verdad implicaba que todo está vacío y la mente no necesita purificarse por grados, en tanto que es naturaleza búdica[9]. Alcanzar la Budeidad no significaba, por consiguiente, llevar a cabo un continuo ejercicio catártico, sino comprender la pureza innata propia. Lograr este estado es llegar a Nirvana, y por lo tanto, la libertad en su sentido pleno, respondiendo así al fundamento, a la esencia del budismo: la auto-ayuda, sin dependencia externa alguna, ni de dioses ni de sacerdotes. Este es el camino que hoy, en oriente y occidente, todavía muchos buscan como un modo efectivo de vida mejor y más gratificante.


[1] Cf. Gernet, J., El mundo chino, edit. Crítica, Barcelona, 1999, p. 219.
[2] La rebelión de An Lushan, que casi destruye el imperio, acompañada de la poderosa presencia de uigures y tibetanos en el Gansu y Tíbet, así como de las grandes riquezas acumuladas por algunos comerciantes de origen foráneo, pudieron ser el punto de partida del viraje intelectual en China. Letrados y funcionarios empezaron, a partir de aquí, a interiorizar la idea de una corrupción de la pureza local. Acerca de todo el proceso relativo al alzamiento de An Lushan, véase Gernet, J., Op. cit., pp. 253-257.
[3] Véase Chen, Kenneth K. Sheng, Buddhism in China. A Historical survey, Princeton Univ. Press, Princeton, 1964, p. 338.
[4] Kong Ghee, “The Chinese Buddhist Schools”, BDEA, Buddhist History & Culture, 1999, www. Buddhanet.net/about_bn, 4 pp.
[5] Al respecto, Nan, Huai-Chin, The Story of Chinese Zen, (trad. de T. Cleary), C.E. Tuttle, Nueva York, 1995, pp. 64-66.
[6] Sobre el carácter general de los fundamentos chan-zen, debe consultarse, Bodhidharma ( traducción y comentarios de Red Pine ), Enseñanzas Zen, ed. Kairós, Barcelona, 1994, en especial, pp. 43-44 y ss., en “Tratado sobre el linaje de la Fe”.
[7] A pesar del carácter de inasibilidad del Chan, los maestros codificaron principios y prácticas en forma escrita, en relatos, aforismos y poemas, para producir el efecto principal sobre los demás: liberar la mente. Se hicieron frecuentes los diálogos, koan, en forma de pregunta-respuesta, con la finalidad de que los alumnos, dentro de sí mismos, encontrasen el nivel de Verdad Absoluta.
[8] Acerca del significado del Sistema de Conciencia, cuya base de partida está en el Sandhinirmocana sutra, es necesario revisar, Cleary, T., La esencia del Zen. Los textos clásicos de los maestros chinos, ed. Kairós, Barcelona, 2001, específicamente, pp. 144 y 145.
[9] Chan desarrolló, no obstante, un sincretismo con la escuela de la Tierra Pura, de modo que la Realidad interna era la naturaleza búdica interior, y la externa, el Buda Amitabha, con lo cual, el Absoluto se percibía, al tiempo, interno y externo, conjugándose, así, el budismo de las clases letradas con el popular. Es el triunfo definitivo en China. Véase Harvey, P., El Budismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998, pp. 181-186.

Cuadro antigua escritura china

La escritura china puede ser considerada casi como un fósil viviente, pues se ha mantenido vigente, con ligeros cambios, desde, al menos la mitad del segundo milenio antes de Cristo. Los textos de hueso, de época Shang, son los primeros referentes acerca de esta escritura, si bien se sospecha que algunos caracteres pueden haber tenido su origen en ciertos signos sobre cerámica correspondientes al neolítico. En el cuadro se señalan algunos ejemplos de la evolución de esta escritura.

Prof. Julio López Saco

Árbol evolutivo humano

Se trata de uno de los principales árboles sobre la evolución humana más completos hasta ahora, fruto del trabajo investigador de J.L. Arsuaga. Viene acaompañado de columnas cronológicas en donde se refiere el clima y las eras geológicas. Es muy útil para ubicar las ramificaciones del proceso filogenético humano. Recogido por el Prof. Julio López Saco.

Libro Julio. Leyendas e Iconografía del Buda

Esta es la portada del nuevo libro de mi autoría, editado en Comala.com. Se trata de una mirada a las leyendas que rodean la figura del Buda Sakyamuni desde un ángulo mítico-simbólico, aunque sin dejar de lado los referentes textuales.

Prof. Dr. Julio López Saco

Los Arios en India (en inglés)

Following is the article written by David Frawley in "The India Times." David Frawley, a well-known Vedic scholar, runs the American Institute of Vedic Studies in santa Fe, New Mexico. He is also a famed Ayurveda doctor. Those interested in this subject may refer to his book "Gods, Sages and Kings: Vedic Secrets of Ancient Civilization".

The Myth of the Aryan Invasion of India
By David Frawley

Recopilado por Julio López Saco

One of the main ideas used to interpret and generally devalue the ancient history of India is the theory of the Aryan invasion. According to this account, India was invaded and conquered by nomadic light-skinned Indo-European tribes from Central Asia around 1500-100 BC, who overthrew an earlier and more advanced dark-skinned Dravidian civilization from which they took most of what later became Hindu culture. This so-called pre-Aryan civilization is said to be evidenced by the large urban ruins of what has been called the "Indus valley culture" (as most of its initial sites were on the Indus river). The war between the powers of light and darkness, a prevalent idea in ancient Aryan Vedic scriptures, was thus interpreted to refer to this war between light and dark skinned peoples. The Aryan invasion theory thus turned the "Vedas", the original scriptures of ancient India and the Indo-Aryans, into little more than primitive poems of uncivilized plunderers.
This idea totally foreign to the history of India, whether north or south has become almost an unquestioned truth in the interpretation of ancient history Today, after nearly all the reasons for its supposed validity have been refuted, even major Western scholars are at last beginning to call it in question.
In this article we will summarize the main points that have arisen. This is a complex subject that I have dealt with in depth in my book "Gods, Sages and Kings: Vedic Secrets of Ancient Civilization", for those interested in further examination of the subject.
The Indus valley culture was pronounced pre-Aryans for several reasons that were largely part of the cultural milieu of nineteenth century European thinking As scholars following Max Mullar had decided that the Aryans came into India around 1500 BC, since the Indus valley culture was earlier than this, they concluded that it had to be preAryan. Yet the rationale behind the late date for the Vedic culture given by Muller was totally speculative. Max Muller, like many of the Christian scholars of his era, believed in Biblical chronology. This placed the beginning of the world at 400 BC and the flood around 2500 BC. Assuming to those two dates, it became difficult to get the Aryans in India before 1500 BC.
Muller therefore assumed that the five layers of the four 'Vedas' & 'Upanishads' were each composed in 200 year periods before the Buddha at 500 BC. However, there are more changes of language in Vedic Sanskrit itself than there are in classical Sanskrit since Panini, also regarded as a figure of around 500 BC, or a period of 2500 years. Hence it is clear that each of these periods could have existed for any number of centuries and that the 200 year figure is totally arbitrary and is likely too short a figure.
It was assumed by these scholars many of whom were also Christian missionaries unsympathetic to the 'Vedas' that the Vedic culture was that of primitive nomads from Central Asia. Hence they could not have founded any urban culture like that of the Indus valley. The only basis for this was a rather questionable interpretation of the 'Rig Veda' that they made, ignoring the sophisticated nature of the culture presented within it.
Meanwhile, it was also pointed out that in the middle of the second millennium BC, a number of Indo-European invasions apparently occured in the Middle East, wherein Indo-European peoples the Hittites, Mit tani and Kassites conquered and ruled Mesopotamia for some centuries. An Aryan invasion of India would have been another version of this same movement of Indo-European peoples. On top of this, excavators of the Indus valley culture, like Wheeler, thought they found evidence of destruction of the culture by an outside invasion confirming this.
The Vedic culture was thus said to be that of primitive nomads who came out of Central Asia with their horse-drawn chariots and iron weapons and overthrew the cities of the more advanced Indus valley culture, with their superior battle tactics. It was pointed out that no horses, chariots or iron was discovered in Indus valley sites.
This was how the Aryan invasion theory formed and has remained since then. Though little has been discovered that confirms this theory, there has been much hesitancy to question it, much less to give it up.
Further excavations discovered horses not only in Indus Valley sites but also in pre-Indus sites. The use of the horse has thus been proven for the whole range of ancient Indian history. Evidence of the wheel, and an Indus seal showing a spoked wheel as used in chariots, has also been found, suggesting the usage of chariots.
Moreover, the whole idea of nomads with chariots has been challenged. Chariots are not the vehicles of nomads. Their usage occured only in ancient urban cultures with much flat land, of which the river plain of north India was the most suitable. Chariots are totally unsuitable for crossing mountains and deserts, as the so-called Aryan invasion required.
That the Vedic culture used iron & must hence date later than the introduction of iron around 1500 BC revolves around the meaning of the Vedic term "ayas", interpreted as iron. 'Ayas' in other Indo- European languages like Latin or German usually means copper, bronze or ore generally, not specially iron. There is no reason to insist that in such earlier Vedic times, 'ayas' meant iron, particularly since other metals are not mentioned in the 'Rig Veda' (except gold that is much more commonly referred to than ayas). Moreover, the 'Atharva Veda' and 'Yajur Veda' speak of different colors of 'ayas'(such as red & black), showing that it was a generic term. Hence it is clear that 'ayas' generally meant metal and not specifically iron.
Moreover, the enemies of the Vedic people in the 'Rig Veda' also use ayas, even for making their cities, as do the Vedic people themselves. Hence there is nothing in Vedic literture to show that either the Vedic culture was an ironbased culture or that there enemies were not.
The 'Rig Veda' describes its Gods as 'destroyers of cities'. This was used also to regard the Vedic as a primitive non-urban culture that destroys cities and urban civilization. However, there are also many verses in the 'Rig Veda' that speak of the Aryans as having having cities of their own and being protected by cities upto a hundred in number. Aryan Gods like Indra, Agni, Saraswati and the Adityas are praised as being like a city. Many ancient kings, including those of Egypt and Mesopotamia, had titles like destroyer or conquerer of cities. This does not turn them into nomads. Destruction of cities also happens in modern wars; this does not make those who do this nomads. Hence the idea of Vedic culture as destroying but not building the cities is based upon ignoring what the Vedas actually say about their own cities.
Further excavation revealed that the Indus Valley culture was not des- troyed by outside invasion, but according to internal causes and, most likely, floods. Most recently a new set of cities has been found in India (like the Dwaraka and Bet Dwaraka sites by S.R. Rao and the National Institute of Oceanography in India) which are intermidiate between those of the Indus culture and later ancient India as visited by the Greeks. This may eliminate the so-called dark age following the presumed Aryan invasion and shows a continuous urban occupation in India back to the beginning of the Indus culture.
The interpretation of the religion of the Indus Valley culture -made incidentlly by scholars such as Wheeler who were not religious scholars much less students of Hinduism was that its religion was different than the Vedic and more likely the later Shaivite religion. However, further excavations both in Indus Valley site in Gujarat, like Lothal, and those in Rajsthan, like Kalibangan show large number of fire altars like those used in the Vedic religion, along with bones of oxen, potsherds, shell jewelry and other items used in the rituals described in the 'Vedic Brahmanas'. Hence the Indus Valley culture evidences many Vedic practices that can not be merely coincidental. That some of its practices appeared non-Vedic to its excavators may also be attributed to their misunderstanding or lack of knowledge of Vedic and Hindu culture generally, wherein Vedism and Shaivism are the same basic tradition.
We must remember that ruins do not necessarily have one interpretation. Nor does the ability to discover ruins necessarily gives the ability to interpret them correctly.
The Vedic people were thought to have been a fair-skinned race like the Europeans owing to the Vedic idea of a war between light and darkness, and the Vedic people being presented as children of light or children of the sun. Yet this idea of a war between light and darkness exists in most ancient cultures, including the Persian and the Egyptian. Why don't we interpret their scriptures as a war between light and dark-skinned people? It is purely a poetic metaphor, not a cultural statement. Moreover, no real traces of such a race are found in India.
Anthropologists have observed that the present population of Gujarat is composed of more or less the same ethnic groups as are noticed at Lothal in 2000 BC. Similarly, the present population of the Punjab is said to be ethnically the same as the population of Harappa and Rupar 4000 years ago. Linguistically the present day population of Gujrat and Punjab belongs to the Indo-Aryan language speaking group. The only inference that can be drawn from the anthropological and linguistic evidences adduced above is that the Harappan population in the Indus Valley and Gujrat in 2000 BC was composed of two or more groups, the more dominent among them having very close ethnic affinities with the present day Indo-Aryan speaking population of India.
In other words there is no racial evidence of any such Indo-Aryan invasion of India but only of a continuity of the same group of people who traditionally considered themselves to be Aryans.
There are many points in fact that prove the Vedic nature of the Indus Valley culture. Further excavation has shown that the great majority of the sites of the Indus Valley culture were east, not west of Indus. In fact, the largest concentration of sites appears in an area of Punjab and Rajsthan near the dry banks of ancient Saraswati and Drishadvati rivers. The Vedic culture was said to have been founded by the sage Manu between the banks of Saraswati and Drishadvati rivers. The Saraswati is lauded as the main river (naditama) in the 'Rig Veda' & is the most frequently mentioned in the text. It is said to be a great flood and to be wide, even endless in size. Saraswati is said to be "pure in course from the mountains to the sea". Hence the Vedic people were well acquainted with this river and regarded it as their immemorial hoemland.
The Saraswati, as modern land studies now reveal, was indeed one of the largest, if not the largest river in India. In early ancient and pre-historic times, it once drained the Sutlej, Yamuna and the Ganges, whose courses were much different than they are today. However, the Saraswati river went dry at the end of the Indus Valley culture and before the so-called Aryan invasion or before 1500 BC. In fact this may have caused the ending of the Indus culture. How could the Vedic Aryans know of this river and establish their culture on its banks if it dried up before they arrived? Indeed the Saraswati as described in the 'Rig Veda' appears to more accurately show it as it was prior to the Indus Valley culture as in the Indus era it was already in decline.
Vedic and late Vedic texts also contain interesting astronomical lore. The Vedic calender was based upon astronomical sightings of the equinoxes and solstices. Such texts as 'Vedanga Jyotish' speak of a time when the vernal equinox was in the middle of the Nakshtra Aslesha (or about 23 degrees 20 minutes Cancer). This gives a date of 1300 BC. The 'Yajur Veda' and 'Atharva Veda' speak of the vernal equinox in the Krittikas (Pleiades; early Taurus) and the summer solstice (ayana) in Magha (early Leo). This gives a date about 2400 BC. Yet earlier eras are mentioned but these two have numerous references to substantiate them. They prove that the Vedic culture existed at these periods and already had a sophisticated system of astronomy. Such references were merely ignored or pronounced unintelligible by Western scholars because they yielded too early a date for the 'Vedas' than what they presumed, not because such references did not exist.
Vedic texts like 'Shatapatha Brahmana' and 'Aitereya Brahmana' that mention these astronomical references list a group of 11 Vedic Kings, including a number of figures of the 'Rig Veda', said to have conquered the region of India from 'sea to sea'. Lands of the Aryans are mentioned in them from Gandhara (Afganistan) in the west to Videha (Nepal) in the east, and south to Vidarbha (Maharashtra). Hence the Vedic people were in these regions by the Krittika equinox or before 2400 BC. These passages were also ignored by Western scholars and it was said by them that the 'Vedas' had no evidence of large empires in India in Vedic times. Hence a pattern of ignoring literary evidence or misinterpreting them to suit the Aryan invasion idea became prevalent, even to the point of changing the meaning of Vedic words to suit this theory.
According to this theory, the Vedic people were nomads in the Punjab, comming down from Central Asia. However, the 'Rig Veda' itself has nearly 100 references to ocean (samudra), as well as dozens of references to ships, and to rivers flowing in to the sea. Vedic ancestors like Manu, Turvasha, Yadu and Bhujyu are flood figures, saved from across the sea. The Vedic God of the sea, Varuna, is the father of many Vedic seers and seer families like Vasishta, Agastya and the Bhrigu seers. To preserve the Aryan invasion idea it was assumed that the Vedic (and later sanskrit) term for ocean, samudra, originally did not mean the ocean but any large body of water, especially the Indus river in Punjab. Here the clear meaning of a term in 'Rig Veda' and later times verified by rivers like Saraswati mentioned by name as flowing into the sea was altered to make the Aryan invasion theory fit. Yet if we look at the index to translation of the 'Rig Veda' by Griffith for example, who held to this idea that samudra didn't really mean the ocean, we find over 70 references to ocean or sea. If samudra does noe mean ocean why was it traslated as such? It is therefore without basis to locate Vedic kings in Central Asia far from any ocean or from the massive Saraswati river, which form the background of their land and the symbolism of their hymns.
One of the latest archeological ideas is that the Vedic culture is evidenced by Painted Grey Ware pottery in north India, which apears to date around 1000 BC and comes from the same region between the Ganges and Yamuna as later Vedic culture is related to. It is thought to be an inferior grade of pottery and to be associated with the use of iron that the 'Vedas' are thought to mention. However it is associated with a pig and rice culture, not the cow and barley culture of the 'Vedas'. Moreover it is now found to be an organic development of indegenous pottery, not an introduction of invaders.
Painted Grey Ware culture represents an indigenous cultural development and does not reflect any cultural intrusion from the West i.e. an Indo-Aryan invasion. Therefore, there is no archeological evidence corroborating the fact of an Indo-Aryan invasion.
In addition, the Aryans in the Middle East, most notably the Hittites, have now been found to have been in that region atleast as early as 2200 BC, wherein they are already mentioned. Hence the idea of an Aryan invasion into the Middle East has been pushed back some centuries, though the evidence so far is that the people of the mountain regions of the Middle East were Indo-Europeans as far as recorded history can prove.
The Aryan Kassites of the ancient Middle East worshipped Vedic Gods like Surya and the Maruts, as well as one named Himalaya. The Aryan Hittites and Mittani signed a treaty with the name of the Vedic Gods Indra, Mitra, Varuna and Nasatyas around 1400 BC. The Hittites have a treatise on chariot racing written in almost pure Sanskrit. The IndoEuropeans of the ancient Middle East thus spoke Indo-Aryan, not Indo-Iranian languages and thereby show a Vedic culture in that region of the world as well.
The Indus Valley culture had a form of writing, as evidenced by numerous seals found in the ruins. It was also assumed to be non-Vedic and probably Dravidian, though this was never proved. Now it has been shown that the majority of the late Indus signs are identical with those of later Hindu Brahmi and that there is an organic development between the two scripts. Prevalent models now suggest an Indo-European base for that language.
It was also assumed that the Indus Valley culture derived its civilization from the Middle East, probably Sumeria, as antecedents for it were not found in India. Recent French excavations at Mehrgarh have shown that all the antecedents of the Indus Valley culture can be found within the subcontinent and going back before 6000 BC.
In short, some Western scholars are beginning to reject the Aryan invasion or any outside origin for Hindu civilization.
Current archeological data do not support the existence of an Indo Aryan or European invasion into South Asia at any time in the preor protohistoric periods. Instead, it is possible to document archeologically a series of cultural changes reflecting indigenous cultural development from prehistoric to historic periods. The early Vedic literature describes not a human invasion into the area, but a fundamental restructuring of indigenous society. The Indo-Aryan invasion as an academic concept in 18th and 19th century Europe reflected the cultural milieu of the period. Linguistic data were used to validate the concept that in turn was used to interpret archeological and anthropological data.
In other words, Vedic literature was interpreted on the assumption that there was an Aryan invasion. Then archeological evidence was interpreted by the same assumption. And both interpretations were then used to justify each other. It is nothing but a tautology, an exercise in circular thinking that only proves that if assuming something is true, it is found to be true!
Another modern Western scholar, Colin Renfrew, places the IndoEuropeans in Greece as early as 6000 BC. He also suggests such a possible early date for their entry into India.
As far as I can see there is nothing in the Hymns of the 'Rig Veda' which demonstrates that the Vedic-speaking population was intrusive to the area: this comes rather from a historical assumption of the 'comming of the Indo-Europeans.
When Wheeler speaks of 'the Aryan invasion of the land of the 7 rivers, the Punjab', he has no warrenty at all, so far as I can see. If one checks the dozen references in the 'Rig Veda' to the 7 rivers, there is nothing in them that to me implies invasion: the land of the 7 rivers is the land of the 'Rig Veda', the scene of action. Nor is it implied that the inhabitants of the walled cities (including the Dasyus) were any more aboriginal than the Aryans themselves.
Despite Wheeler's comments, it is difficult to see what is particularly non-Aryan about the Indus Valley civilization. Hence Renfrew suggests that the Indus Valley civilization was in fact Indo-Aryan even prior to the Indus Valley era:
This hypothesis that early Indo-European languages were spoken in North India with Pakistan and on the Iranian plateau at the 6th millennium BC has the merit of harmonizing symmetrically with the theory for the origin of the IndoEuropean languages in Europe. It also emphasizes the continuity in the Indus Valley and adjacent areas from the early neolithic through to the floruit of the Indus Valley civilization.
This is not to say that such scholars appreciate or understand the 'Vedas' their work leaves much to be desired in this respect but that it is clear that the whole edifice built around the Aryan invasion is beginning to tumble on all sides. In addition, it does not mean that the 'Rig Veda' dates from the Indus Valley era. The Indus Valley culture resembles that of the 'Yajur Veda' and the reflect the pre-Indus period in India, when the Saraswati river was more prominent.
The acceptance of such views would create a revolution in our view of history as shattering as that in science caused by Einstein's theory of relativity. It would make ancient India perhaps the oldest, largest and most central of ancient cultures. It would mean that the Vedic literary record already the largest and oldest of the ancient world even at a 1500 BC date would be the record of teachings some centuries or thousands of years before that. It would mean that the 'Vedas' are our most authentic record of the ancient world. It would also tend to validate the Vedic view that the Indo-Europeans and other Aryan peoples were migrants from India, not that the Indo-Aryans were invaders into India. Moreover, it would affirm the Hindu tradition that the Dravidians were early offshoots of the Vedic people through the seer Agastya, and not unaryan peoples.
In closing, it is important to examine the social and political implications of the Aryan invasion idea:
First, it served to divide India into a northern Aryan and southern Dravidian culture which were made hostile to each other. This kept the Hindus divided and is still a source of social tension.
Second, it gave the British an excuse in their conquest of India. They could claim to be doing only what the Aryan ancestors of the Hindus had previously done millennia ago.
Third, it served to make Vedic culture later than and possibly derived from Middle Eastern cultures. With the proximity and relationship of the latter with the Bible and Christianity, this kept the Hindu religion as a sidelight to the development of religion and civilization to the West.
Fourth, it allowed the sciences of India to be given a Greek basis, as any Vedic basis was largely disqualified by the primitive nature of the Vedic culture.
This discredited not only the 'Vedas' but the genealogies of the 'Puranas' and their long list of the kings before the Buddha or Krishna were left without any historical basis. The 'Mahabharata', instead of a civil war in which all the main kings of India participated as it is described, became a local skirmish among petty princes that was later exaggerated by poets. In short, it discredited the most of the Hindu tradition and almost all its ancient literature. It turned its scriptures and sages into fantacies and exaggerations.
This served a social, political and economical purpose of domination, proving the superiority of Western culture and religion. It made the Hindus feel that their culture was not the great thing that their sages and ancestors had said it was. It made Hindus feel ashamed of their culture that its basis was neither historical nor scientific. It made them feel that the main line of civilization was developed first in the Middle East and then in Europe and that the culture of India was peripheral and secondary to the real development of world culture.
Such a view is not good scholarship or archeology but merely cultural imperialism. The Western Vedic scholars did in the intellectual spehere what the British army did in the political realm discredit, divide and conquer the Hindus. In short, the compelling reasons for the Aryan invasion theory were neither literary nor archeological but political and religious that is to say, not scholarship but prejudice. Such prejudice may not have been intentional but deep-seated political and religious views easily cloud and blur our thinking.
It is unfortunate that this this approach has not been questioned more, particularly by Hindus. Even though Indian Vedic scholars like Dayananda saraswati, Bal Gangadhar Tilak and Arobindo rejected it, most Hindus today passively accept it. They allow Western, generally Christian, scholars to interpret their history for them and quite naturally Hinduism is kept in a reduced role. Many Hindus still accept, read or even honor the translations of the 'Vedas' done by such Christian missionary scholars as Max Muller, Griffith, MonierWilliams and H. H. Wilson. Would modern Christians accept an interpretation of the Bible or Biblical history done by Hindus aimed at converting them to Hinduism? Universities in India also use the Western history books and Western Vedic translations that propound such views that denigrate their own culture and country.
The modern Western academic world is sensitive to critisms of cultural and social biases. For scholars to take a stand against this biased interpretation of the 'Vedas' would indeed cause a reexamination of many of these historical ideas that can not stand objective scrutiny. But if Hindu scholars are silent or passively accept the misinterpretation of their own culture, it will undoubtly continue, but they will have no one to blame but themselves. It is not an issue to be taken lightly, because how a culture is defined historically creates the perspective from which it is viewed in the modern social and intellectual context. Tolerance is not in allowing a false view of one's own culture and religion to be propagated without question. That is merely self-betrayal.

References
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