Libro sobre la antigüedad china

Quisiera presentar mi nuevo libro, titulado La antigüedad china. Reflexiones de historia antigua de Oriente, en donde hago un análisis de las particularidades de la historia, la geografía y el pensamiento que caracterizan la historia antigua de China, desde el neolítico y la edad del bronce hasta el final de la dinastía Han, haciendo especial énfasis en la entrada del budismo en China y en la creación y consolidación de la famosa Ruta de la Seda.

Prof. Dr. Julio López Saco

Arqueología de Japón III

La primera imagen corresponde a un Kura, suerte de depósito elevado del suelo, perteneciente al período yayoi, utilizado para guardar el arroz y aislarlo de la humedad. La segunda ilustración es la conocida tumba kofun, en forma de cerradura, perteneciente al emperador Nintoku, ubicada en la llanura de Osaka. Su cronología se establece en torno al siglo V.

Prof. Julio López Saco

Programa: Arqueología e Historia de las sociedades ágrafas

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE HISTORIA


Ciclo: Básico
Departamento: Formación Histórica Especial
Cátedra: Historia Universal
Asignatura: INTRODUCCIÓN A LA HISTORIA UNIVERSAL. ARQUEOLOGÍA E HISTORIA DE LAS SOCIEDADES ÁGRAFAS
Prelación: Ninguna
Código: 0314
Créditos: 04
Horas / Sem.: 04
Semestre: II-2008
Profesor: Dr. Julio López Saco

OBJETIVO GENERAL



A lo largo del desarrollo del semestre se va a tratar de transmitir una visión analítica del contexto de la historia universal en sus etapas conocidas como prehistoria y protohistoria, europea, africana, americana y asiática, siguiendo el eje que nos proporcionan los grandes avances, cambios y reformas de orden técnico y cultural de la historia de la humanidad, modelos por sí mismos coherentes y perdurables y, en muchos casos, generales para cualquier época posterior. Se ahondará en las repercusiones culturales que la evolución humana, física y cultural, ha propiciado, desde las primeras manifestaciones estéticas y espirituales, hasta la implantación definitiva de las actividades agropecuarias en el mesolítico y neolítico, y la consecución de las primeras sociedades urbanas, en las que el desarrollo de la escritura se convertirá en un catalizador administrativo de primer orden. La meta es, en consecuencia, ttransmitir una visión analítica de un contexto arqueológico e histórico particular. Se buscará señalar los fundamentos de las primeras manifestaciones industriales, estéticas y espirituales humanas, la implantación de las actividades agropecuarias en el mesolítico y el neolítico, la consecución de las primeras sociedades urbanas, y hacer comprensible el ordenamiento y funcionamiento de algunas culturas en el Mediterráneo y en centro y Sudamérica, que fueron los cimientos de grandes civilizaciones de la antigüedad, como la civilización sumeria, grecorromana o los imperios mexica y maya.

PROGRAMA


La arqueología y la iconografía como fuentes históricas

Terminología
Cronología
Periodizaciones
Prospección
Datación
Estratigrafía
Paisaje
Integración e Interpretación

El rol del mito y la oralidad como “fuente” histórica

Las primeras formas culturales de la humanidad: el origen del hombre


De los australopitecinos al sapiens
Las industrias líticas
El sentimiento estético
El inicio de la espiritualidad

El estadio de neolitización y el inicio de las sociedades urbanas próximo-orientales

El Próximo Oriente asiático: Jericó, Uruk, Eridu
Anatolia: Catal Hüyuk y Hatussas
Megalitismo. ¿Fenómeno global?

La escritura y la moneda acuñada en el seno de las sociedades urbanas

Protohistoria en Europa oriental y nórdica

Mundo pre-celta
Mundo Céltico: Hallstat y La Tène

Protohistoria en el Mediterráneo

Fenicios y Cartagineses
El mundo Egeo: culturas creto-minoica y micénica
La cultura villanoviense y etrusca
La cultura de Tartessos

Protohistoria en América

Norteamérica: Clovis, Folsom, Cahokia. Culturas prehistóricas del suroeste: Hohokam, Mogollón y Anasazi.
Mesoamérica: Olmecas del período Formativo. Teotihuacan y Monte Albán
Sudamérica: Chavín, Paracas y Nazca del Formativo en los Andes centrales. Tiahuanako

Protohistoria en Asia

Cultura del Indo (Subcontinente)
Neolítico chino
Prehistoria japonesa: Jômon, Yayoi-Kofun


METODOLOGÍA y EVALUACIÓN


1. Un examen parcial. Tendrá un valor de 50% de la nota, escrito, en el salón de clase. El día será asignado por el profesor.

2. Foros temáticos y exposiciones. Valor: 30%. El tema, asignado por el profesor, a tres o cuatro estudiantes, será expuesto en un tiempo no menor a 30 minutos. Posteriormente, debe abrirse un debate y un período de comentarios y preguntas.

3. Asistencia y participación. Valor: 10%. Se valorará a todo lo largo del curso.

Algunos documentales y material audiovisual podrán ser ofrecidos cada cierto tiempo, como complemento a los contenidos ofrecidos.


BIBLIOGRAFÍA


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BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA II


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- Vernant, J.-P., Mito y sociedad en la Grecia Antigua, ed. Siglo XXI, Madrid, 1982.
- Vernant, J.-P., Los orígenes del pensamiento griego, Paidós Studio, Barcelona, 1992.


MATERIAL AUDIOVISUAL COMPLEMENTARIO


Video-documentales:


- Documental Religiones del Mundo: Ortodoxos y católicos apostólicos romanos.
- Documental Religiones del Mundo: El Islamismo.
- Documentales Historia Viva: El Hombre-mono, I-II y III-IV.
- Documentales La Travesía Humana, I, II y III.
- Documentales El origen del hombre y El origen de la mente humana.
- Documental Misterios Ancestrales: Dragones: mitos y leyendas.
- Documentales Misterios Ancestrales: La Odisea de Troya y El oráculo de Delfos.
- Documental National Geographic, Toumai, el hombre mono
- Documental La Guerra de los cráneos


Largometrajes:


- En busca del fuego, Jean-Jacques Annaud
- Jasón y los Argonautas, Don Chaffey
- Furia de Titanes, Desmond Davies
- Poderosa Afrodita, Woody Allen
- 2001, una odisea del espacio, Stanley Kubrick
- Ulises, Mario Camerini
- La batalla de Maratón, Bruno Vailati y Jacques Tourneur
- El viaje de Chihiro, Hayao Miyazaki (animación)


Recurso web: http://www.asiahistoria.blogspot.com/

Arqueología de Japón II

La primera imagen corresponde a una vasija funeraria de estilo Yûsu, de comienzos de la época Yayoi, en tanto que la segunda muestra una jarra, también Yayoi, proveniente de Kugahara. Esta última está datada entre los siglos I-III, y hoy se encuentra en el Museo Nacional de Tokio.

Prof. Julio López Saco

Arqueología de Japón I

La primera imagen corresponde a una figura Dogu Jômon. Su uso ritual podría estar asociado con la tierra en ciertas ceremonias chamánicas. La segunda ilustración se refiere a un Haniwa con forma de caballo. Estas figuras procuraban evitar el mal y la profanación del enterramiento, aunque simbólicamente celebraban también la transferencia de poder espiritual de un soberano al siguiente. Pertenece a la Cultura Yayoi-Kofun, a partir del siglo IV.

Prof. Julio López Saco

Metamorfosis y sacrificio: hermenéutica simbólica del mito de Pan Gu

METAMORFOSIS Y SACRIFICIO: HERMENÉUTICA SIMBÓLICA DEL MITO DE PAN GU EN CHINA*

Prof. Dr. Julio López Saco
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Historia
Departamento de Formación Histórica Especial
Universidad Central de Venezuela
Caracas, D.C.
yogonbus@hotmail.com

*Comunicación que se presentará en el II Foro Español de Investigación de Asia-Pacífico, que se celebra en valencia (España) entre los días 15 y 17 de septiembre de 2008. Publicada en CD-ROM.

Nuestra pretensión en este ensayo es elaborar un ejercicio de hermenéutica simbólica sobre el tardío mito de creación chino de Pan Gu y, a través de su pormenorizada lectura, sacar a la luz patrones, motivos y estructuras mítico-simbólicas, con sus rangos de significación y de sentido. Siempre que sea factible, además, haremos hincapié en la universalidad de ciertos motivos a través de la comparación de procesos mítico-simbólicos análogos cuyo sentido sea, por consiguiente, semejante en diversas culturas de la antigüedad.
La elección de este mito, a pesar de sus ligeras variantes, dentro de un conjunto de, por lo menos, cuatro o cinco relatos arcaicos acerca de los orígenes del mundo, y de su versión tardía, responde a su unidad estructural, a su antigüedad, probable o supuestamente centro-asiática, y a su carácter ortodoxo en el marco de los mitos chinos acerca de la génesis del Cosmos.
Este mito etiológico-explicativo de los orígenes responde al patrón del cuerpo humano cosmológico que, en función de la mitología comparada, pertenece al motivo mítico del "dios moribundo" de cuyo cuerpo se crea el Universo. Con el paso del tiempo, este mito de creación fue perdiendo buena parte de su originalidad, y el motivo básico se fue enmarañando con teorías socio-políticas y ético-morales. Pan Gu, el creador masculino, frente a Nüwa, la generadora femenina, puede verse como un semi-dios, primer nacido de los padres originarios Cielo-Tierra, puesto que la separación de ambos suele asociarse con el mito de los padres primigenios del mundo (padre-cielo, madre-tierra), lo que conlleva, a su vez, la estricta demarcación entre las esferas de los dioses celestiales y las del mundo de los humanos, terrenales, cuya separación, aunque haya comunicación entre ambas, debe mantenerse para garantizar el orden armónico, tal y como la abstracción filosófica quiso explicitar a través del yin y el yang. En el fondo, se vislumbra la separación entre el poder sacro y el temporal, este último típicamente humano, así como su vinculación mutua, donde el segundo depende del primero. Pan Gu es, de este modo, el ejemplo más notable de adquisición de un estado de metamorfosis correlativo a la naturaleza divina: de su cuerpo moribundo se transforma todo el Universo.
El término Pan puede aludir a la cáscara de huevo, mientras que Gu a la solidez del mismo. El vocablo Pan Gu corresponde a la familia lingüística Miao-Yao, y es probable que derive de una transformación fonética de Fuxi. En cualquier caso, pan es, como sustantivo, plato, y gu, como adjetivo, viejo, un término genérico. Su iconografía más extendida, aunque ni mucho menos la más antigua, lo muestra, curiosamente, como un enano, vestido con una piel de oso o con ropajes hechos de hojas, probable alusión a su carácter "salvaje", "primitivo" o "natural", con una cornamenta, y sosteniendo en su mano un martillo, un hacha y un cincel, atributos que lo identifican como artífice del mundo. En este sentido, algunas leyendas lo señalan como un híbrido, con cabeza de dragón y cuerpo de serpiente, íntimamente relacionado con cuatro animales míticos emblemáticos: fénix, unicornio, tortuga y dragón. Su imagen arquetípica podría vincularse con un animal cornudo de cuatro extremidades y con parásitos, algo parecido a un buey o un búfalo, pero con rostro humano, lo cual, probablemente, responde a un animal totémico que pertenece a los grupos étnicos del sur de China. La cultura popular de las llanuras centrales recoge, de hecho, el carácter cornudo de Pan Gu. En las montañas Tongbai existe un templo a él dedicado, en el que se adora una figura cerámica con cuernos, mientras que en una pintura sobre roca de época Han, en Nanyang, se muestra a un hombre cornudo desnudo que porta un hacha en su mano derecha, y en la izquierda un objeto bifurcado desconocido. Aunque esta imagen se ha vinculado con Chi You, algunos antropólogos creen que es, sin embargo, Pan Gu a punto de cortar la montaña, abrirla y derrotar al monstruo.
La primera aparición por escrito del mito acontece en una obra mitológica del siglo III llamada Wuyun Linian Ji, Una crónica de los Cinco Ciclos del Tiempo, de Xu Zheng, en donde se describe a Pan Gu como un ser de cuya respiración surge el viento y las nubes, factor que lo conecta con la idea de la respiración animal que provoca los vientos, presente en criaturas míticas prototípicas como Zhu yin. Algunos de sus fragmentos se conservan en varias compilaciones, en especial en el Yi shi, Hipótesis sobre Historia, sintetizado por Ma Su (1621-1673). También aparece en el San Wu Li ji, Recuerdos Históricos de las Tres Divinidades Soberanas y los Cinco Dioses, del mismo autor, y en el Shen xian zhuan o Biografía de los Dioses, de Ge Hong. En el San Wu Li ji, Pan Gu, como primer nacido humano semi-divino, toma un lugar en el Universo como un factor de la Trinidad Cósmica que forman Cielo, Tierra y Hombre, tripartición que deriva de filósofos del período Han más antiguo, como Dong Zhongshu que, como erudito confuciano, quería mostrar la interacción entre los tres componentes, siendo el emperador, como humano arquetípico microcósmico, el mediador entre las tres esferas. Se trata, en general, de un relato bastante tardío, probablemente proveniente del sureste de China o, incluso, del sudeste de Asia, discutiblemente transmitido desde Asia central, que propició la confección de diversas leyendas entre las nacionalidades Miao, Li y Yao.
En las primeras secciones del mito se alude al momento crítico de la creación, cuya ubicación cronológica está fuera del ámbito temporal histórico: es el in illo tempore inicial, primigenio, fundacional, prístino, donde nada existía todavía. El punto de partida es el caos, una realidad abstracta caracterizada, simbólicamente, por la oscuridad, las tinieblas y el agua, un espacio primordial contentivo, en potencia, del Cosmos antes de la creación de cualquier tiempo o espacio históricos. Esta percepción simbólica como vacío, tinieblas, noche, agua primordial, concepto acuoso que podría conectarse con la idea del diluvio, auténtica re-creación o formación del Cosmos ordenado y diferenciado, o condición amorfa de la materia, puede complementarse con su visualización como ser demoníaco, telúrico y ctónico, en forma de gigante o serpiente-dragón. Se trata de la prefiguración de una época salvaje y bárbara, evocadora del Otro Primordial (Humang, Hunming, Hundun), concebido como un monstruo, una masa informe, sin miembros, cabeza y orificios, que es necesario expulsar y trocear para generar la cultura y la vida en general. En forma de huevo, calabaza o bola de carne, es la indistinción primitiva, de cuya partición sale Cielo y Tierra y todas las diferencias, así como la posibilidad de la existencia humana, organizada por los reyes-sabios. Considerado como espíritu, llamado Dijiang en el Shanhai jing (II, 2), es identificable con el color amarillo y, a veces también, con el rojo y, por lo tanto, vinculable con el fuego. Además de concepto cosmogónico abstracto, Hundun fue imaginado como un dios en forma de ave o con alas de pájaro, sin rasgos faciales, con gran número de asociaciones metafóricas. Es un dios de la región central, figura benigna o neutra, como corresponde a su acepción abstracta, que es muerto (para dar vida en el ámbito cósmico), cuando dioses ociosos le abren huecos para su nariz, boca, ojos y oídos. En términos filosóficos, caos es el inicio del despliegue de dao y del yin-yang, que crearán los Diez Mil Seres presentes en el mundo fenoménico y diferenciado. La transformación de caos en Cosmos será el paso de la tiniebla a la luz, del agua a la tierra firme, del vacío a la materia, de la destrucción a la creación y de lo sin forma a lo formado. Este estado de indistinción previo a las formas de la multiplicidad, llamado, como hemos dicho, hundun en chino (espesa confusión), es un bulto informe, materia primordial, germen de creación, y es asociado a diferentes conceptos: espacio vacío, infinito, con lo que puede llegar a ser identificable con el no-ser, agua, por su naturaleza ilimitada y sin forma y por su capacidad de generar vida, desorden informe. Como noción filosófico-abstracta de informidad frente a las formas de la multiplicidad fenoménica y de la naturaleza, es un espacio que contiene lo que acabará por ser, y que, incluso, puede ser iconográficamente representable. Hundun es una imagen que implica una transformación cósmica del motivo de los primeros hombres como seres embrionales incompletos, que deben "nacer" para acabar de "formarse". La transformación de caos en Cosmos será correspondiente, por lo tanto, a la aparición de la cultura en contraposición a la naturaleza, entendida como desordenada, caótica, salvaje.
De manera singular, caos se vincula estrechamente con dao. En su forma personalizada como Emperador de la Región Central, acompañado de dos monarcas marinos, Shu del norte y Hu del sur, es una masa informe, la materia primigenia, el centro del mundo, mientras que los dos reyes a sus lados son los polos opuestos pero complementarios que aparecen del ancestro cosmogónico tras su definitiva separación y ruptura del huevo-envase cósmico, es decir, yin y yang. La destrucción de la totalidad original primitiva y el desbalance del sistema como un todo es el inicio de la imperfección, cuyos representantes principales, los seres humanos y los demás organismos de la naturaleza, deben volver a ese origen caótico inicial perfecto, que en China es una de las prerrogativas del dao. El relato mítico de los orígenes es, así, la conciencia que surge del caos primigenio, totalidad de lo potencial y que puede representarse como un círculo, símbolo de perfección.
Desde una interesante perspectiva biológica, el mito cosmogónico se verifica en términos de concepción cósmica a partir del embrión inicial, lo que lo pone en relación con la concepción humana y con un posible recuerdo inconsciente de nuestra vida prenatal. En este sentido, el estado primigenio de unidad indiferenciada se correspondería con el estado del óvulo no fertilizado todavía, "caótico" antes de su fecundación.
El motivo del huevo cósmico, a veces, dorado, negro o enjoyado, también esfera, círculo, mandala, el perfecto estado del principio perfecto, es el embrión del mundo y el fundamento del ser, entendido éste como un demiurgo que actúa rompiendo el huevo y separando Cielo y Tierra, o como un hombre cósmico primordial de cuyo cuerpo todo se origina, es decir, que muere para dar vida, en una especie de auto-sacrificio metamórfico del cual también surgirá el ser humano, bien sea de su residuo inmaterial o de sus parásitos corporales, pulgas y piojos. El huevo cósmico universal es un principio ingenerado y generador al mismo tiempo; no creado porque es indivisible y se vincula con la unidad, y creador porque da lugar a los primeros principios, generalmente polaridades básicas. Es el motivo psicológico de la totalidad pre-consciente, el germen que contiene el conjunto de cosas, lo potencialmente existente y lo que tiene posibilidades de realización, por ello se asocia a la idea de concentración y de "verdad interna", como aparece reflejado en el hexagrama sesenta y uno del Yijing. Su apertura es el paso de la oscuridad completa a la luminosidad brillante, por lo que mitológicamente se asocia con los motivos de claridad y surgimiento solar. En este contexto, el proceso cosmogónico, que se inicia con la fragmentación del huevo, desde el germen que todo lo contiene hasta la pluralidad diferenciadora, es un paso de la negatividad-oscuridad a la positividad creadora lumínica; el mundo de la luz es el de la armonía y el tiempo regulado, el del orden.
El gigante Pan Gu rompe la cáscara del huevo y la separa en dos mitades definitivamente, generando la tierra-yin, con la materia pesada y el cielo-yang, con aquella volátil y ligera. En este proceso psicológico, fundamentado en las parejas de oposiciones polares, el Cielo implica simbólicamente el aspecto espiritual y la Tierra el material, en una dicotomía esencial en el ámbito mítico-religioso. Esta separación primaria, como acto de discriminación, es positiva míticamente hablando, aunque los seres que de ella surgirán tendrán como meta el regreso a la totalidad omniabarcante prístina inicial. La diferenciación es significativa: es el comienzo de la polaridad complementaria, de la génesis propia de la vida, del orden y la regulación, cuyo ejecutor principal será, naturalmente, el hombre, creado, entre otros factores, para realizar las tareas que los dioses no hacen y para contrapesar, propiciando la sociedad humana, aquella divina. Para realizar esta labor separadora, Pan Gu se convierte en un axis mundi, en un pilar que conecta lo alto y lo bajo pero que los mantiene necesariamente alejados entre sí. Esta labor, evidenciada en los mitos por la presencia de árboles sagrados, pilares o montañas, como el monte Meru budista o el pilar djet egipcio, lo convierte en un pivote, en el centro del Cosmos, la base ordenadora principal desde la cual el rey chino de época Shang contactará con sus antepasados y ejercerá el poder, justificado así cosmológicamente. Este centro, zona sacra de absoluta realidad, vinculado con la montaña o el árbol, se refleja, en especial desde la época Zhou Oriental, en el templo o el palacio del soberano e, incluso, con la capital del reino. Instalado el proceso creativo el hombre imitará, de manera periódica, a través de la reactualización mítica ritual, la alquimia, el ciclo agrario, en donde se representa la hierogamia cielo-tierra, o las filosofías creacionistas, el acto genésico y sus consecuencias en todos los ámbitos cotidianos de la vida humana. Haciendo esto, el hombre intenta superar su limitada condición y desea intimar con lo cósmico.
En las secciones posteriores del mito encontramos una referencia explícita al papel de Pan Gu como hombre cosmológico, como demiurgo artesano, artífice verdadero del mundo superior e inferior, a partir de las diferentes partes de su cuerpo. Su consideración como primer hombre, antepasado genérico, que emerge del huevo, como acontece en muchos mitos de Oceanía, Indonesia, América e India, y como creador del mundo a partir de su cuerpo de ser vivo, en un claro proceso de antropomorfización generativa, deriva, probablemente, de los modelos se sacrificios míticos. En un proceso analógico bastante claro, la metamorfosis de su cuerpo implica la transformación de lo viejo, moribundo, en lo nuevo, vitalista. La creación antropomorfa que representa puede responder, siguiendo una lógica, en cualquier caso, no demostrable, a la necesidad de matizar las explicaciones abstractas de la filosofía acerca de los orígenes, para así comprenderlas mejor, al menos por parte de grandes grupos de población iletrados. No obstante, el hecho de que la metafísica impersonal de la filosofía pueda sobrevivir y completarse con una cosmogonía antropormofizada, parece ser una respuesta a necesidades elementales diferentes, factor que no implica que la antropomorfización requiera ser contemplada como una simplificación del lenguaje abstracto, sino como otro mecanismo de asimilación. Como deus faber, artesano y arquitecto del cosmos, es también el mundo mismo, en un proceso semejante al dao en su doble aspecto, trascendente e inmanente. Este ideal del creador como "artífice", "tejedor" o "carpintero", es común a otras mitologías: es el caso del Ptah de Menfis en Egipto, de cuyos dientes y labios surgen divinidades, de Tiamat, en la cosmogonía caldea de Mesopotamia, de cuyo cadáver Marduk confecciona el mundo, de la babilónica Ishtar, del creador indio Vishvakarman, Pradjapati o Brahma, del Purusha hindú, víctima sacrificial de cuyas partes del cuerpo surgen porciones del Universo, del personaje femenino cósmico de la mitología tibetana llamado Klu-rgyal-mo, "la reina que puso orden en el mundo visible", de cuyo cuerpo surge el mundo, del Eros greco-órfico, de los dioses aztecas, que "dividen" a la diosa de la tierra, y del gigante nórdico Ymir, cuya carne se transforma en tierra, el cráneo en Cielo, los huesos en montañas y la sangre en mar. Ahora, con su desmembramiento y transformación, las distintas esferas están separadas y definidas: el mundo subterráneo, morada de las almas, el ámbito humano terrenal, y la esfera celeste, con la luna, míticamente vinculada a la liebre y el sapo, y el sol, relacionado simbólicamente con el pájaro, especialmente el cuervo, como astros principales. La muerte, que genera vida, de Pan Gu es una alusión al ritmo natural de vida-muerte y renacimiento sin fin, tal y como es expresado de continuo en la naturaleza.
Este papel demiúrgico del gigante es representado también, en el marco de la literatura daoísta, por un Laozi divinizado en el seno del movimiento Huanglao, que vincula al héroe-sabio Huangdi, el Emperador Amarillo, considerado como el patriarca del pueblo chino por el pensamiento confuciano y el prototipo ideal del soberano, con el presuntamente histórico sabio Laozi. En algunos textos, el maestro existe en el caos primigenio antes de la creación del Universo, y en otros, es un hombre cosmológico, un Pan Gu o un Purusha indio, pues el Universo es como un enorme cuerpo humano en formación.. La transfiguración demiúrgica de Pan Gu, compartida por otras divinidades en contextos culturales diferentes, puede responder a un rasgo totémico, del mismo modo como ocurre con el tigre en la épica de creación de los pueblos Yi, o con las hojas de arce entre los grupos Miao. Los rituales en los que se llevan a cabo sacrificios humanos para consagrar la fundación de ciudades o de construcciones religiosas, tanto funerarias como templarias, pueden ser recuerdos, a pequeña escala, y de orden recurrente, de este hombre primordial cosmológico que muere y de cuyos fragmentos se genera el mundo en sus diferentes componentes.
La mención de los números cuatro, cinco y nueve en el relato no es, por supuesto, casual. La cita del cuatro y el cinco están en íntima consonancia con la conformación de los límites del mundo y el centro simbólico, ordenado, ritualizado, jerarquizado y regulado, vinculado, en esta ocasión, con montañas sagradas. De la metamorfosis final del gigante Pan Gu surgen las montañas, axis mundi, ubicadas en los cinco orientes que identifican la geografía mítica del mundo y delinean sus límites: la del oriente, sale de su cabeza, la del centro del estómago, la del sur, del brazo izquierdo y la del norte del derecho, y la del oeste de sus pies, en una clara analogía metafórica del Cosmos con el cuerpo humano. Ambas cifras, unidas al nueve, son representativas de concepciones cosmográficas geométricas del Cosmos en China: la tierra cuadrada, con los orientes como límites, vigilados por animales emblemáticos en el imaginario sistematizado en época Han, como el dragón, el tigre, el pájaro y la serpiente-tortuga, y el cielo redondo, abovedado, cuyas representaciones conjuntas son acordes con el aspecto de algunas sepulturas de época Shang en forma de cruz, con el Ming Tang o palacio del rey, la tortuga, con sus dos caparazones, algunos juegos y calendarios rituales, los carruajes, el gorro y los zapatos de los funcionarios confucianos, las monedas Qin o, incluso, la cabeza y los pies humanos. El número cinco, en el centro de un cuadrado dividido en nueve secciones, que serían, entre otros factores, las provincias del reino terrenal, correspondientes a las puertas celestiales, es el centro, el pivote, conformado por la capital y por el propio monarca, que ejerce el papel de axis mundi, de enlace de Cielo y Tierra, de oferente primordial al Supremo Antepasado, Shangdi. Desde aquí, ejerce el poder político y el control de las poblaciones y territorios bárbaros ubicados allende los límites del Zhongguo, al menos en la época dinástica Shang, en plena edad del bronce. Este centro, identificado con el rey y, más tarde, con la cosmología wuxing, de los Cinco Agentes, en donde se resuelven las luchas feudales por el poder y el soberano rige los destinos del pueblo según el mandato del Cielo (el antiguo Shangdi, ahora entendido como abstracción), es vinculable, psicológica y biológicamente, con el cordón umbilical o con la médula espinal, eje del cuerpo humano, receptáculo microcósmico del macrocosmos. El fundamento del Cosmos, así, se establece sobre el balance pendular de dos poderes contrastantes, el mundo superior y el inferior.
Este colorido mito que acabamos de comentar es, en definitiva, un ejemplo patente de la necesidad humana, ante lo inconmensurable del Cosmos, que propicia angustia y temor, de crear un marco de sentido que le proporcione explicaciones suficientes frente a lo innombrable e intangible. Haciendo surgir el mundo, Pan Gu, el primer nacido, el inicial ser humano semi-divino, prescinde del caos abrumador y aturdidor y da lugar al inicio de un Universo comprensible, medible y accesible en la medida de lo humanamente posible. El huevo cósmico, la esfera, el círculo, la situación sin inicio ni fin, el estado del principio perfecto amórfico, la totalidad, la ausencia de contrarios, el embrión (el dao "creativo y de valencias femeninas"), se rompe y comienza la separación, expresada mitológicamente en la diferenciación primordial de polaridades, Cielo-Tierra, femenino-masculino, día-noche, arriba-abajo, yin y yang, y metafísicamente, en la ruptura de la unidad totalizante omniabarcante para dar pie a la multiplicidad fenoménica de tendencia reintegradora. El camino recorrido es el que circula entre la oscuridad confusa primordial, inconsciente, y la luz diáfana consciente. Tras el desmembramiento original y la pérdida del estado de armonía totalizante, serán los hombres, los héroes, los encargados de retomar ese equilibrio armónico y de ordenar y regular el mundo ya creado, rol desempeñado por Fuxi, Shennong, Huangdi, Yu o Nüwa, entre otros varios. Las polaridades resultantes, imaginadas míticamente como gemelos o como figuras abstractas no antropomorfas, especialmente cielo-tierra, vida-muerte, masculino-femenino, son el anticipo de la vida y la naturaleza, y el auténtico comienzo de la multiplicidad y la disparidad.
Como primer héroe y arquitecto del mundo, el gigante se sacrifica para, a través de una simbólica metamorfosis, que une estrechamente el cuerpo humano con el Cosmos, traer la vida al mundo. Este arquetipo mítico del cuerpo humano cosmológico, muy común en varias mitologías, contiene en sí mismo, el mito del dios moribundo y la deidad nutriente, que ofrece su cuerpo primordial para beneficio de la humanidad. Gracias a su inmolación se formó la trinidad esencial Cielo-Tierra-Hombre, tan conceptualmente valorada en los escritos de corte confuciano. A través de este mito, algunos chinos de la antigüedad supieron imaginar, por consiguiente, una vívida visión del mundo y dar sentido, como otras culturas arcaicas, a la infinitud intangible del Universo por mediación de ciertos límites y parámetros racionalizables y, por ende, teóricamente más asimilables.

Julio López Saco
Caracas


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