El mito en la figuración del bárbaro y la identidad griega

Placa de mármol en el que combaten Amazonas contra guerreros desnudos. Frontal de un sarcófago ático (siglos II-III). Museo de Brescia.

Será principalmente en la tragedia ática, a lo largo del siglo V a.e.c., el lugar donde se acabe estructurando una figura del bárbaro. En ella se articulará un discurso de alteridad. Los mitos, no obstante, no contaban con suficiente número de personajes bárbaros para enfatizar esa mirada sobre el otro que empezaba a imperar. En consecuencia, se inventarían nuevas personalidades. Es el caso concreto del Polimestor tracio en la Hécuba de Eurípides o el rey Thoas del Tauro en su obra Ifigenia en Tauris. Al tiempo, también se barbarizaron héroes griegos, como el héroe eleusino Eumolpo, transformado por Eurípides en su Erecteo en un agresivo tracio, o Tereo, originalmente un héroe cultual de Megara, que se convierte en un salvaje soberano de Tracia en la obra de Sófocles que lleva por título su nombre.

Se ha pensado que el propio Eurípides pudo ser el responsable de la conversión de Medea, figura cultual corintia tal vez vinculada con el Agamedes de Ilíada, en una malvada hechicera de la Cólquide. En todos ellos perviven atributos característicamente bárbaros, así deilia o cobardía, adikia (injusticia) o amathia (tontería).

Esta suerte de contravalores se contraponen a los valores propios griegos; es decir, andreia o coraje; dikaiosyne, justicia o la consabida sabiduría (sophia). Los esquemas iconográficos al respecto son elocuentes; las batallas entre centauros y lapitas, troyanos y griego o helenos y amazonas son representativos, como también monumentos atenienses de la quinta centuria antes de la Era como el Theseion o el mismísimo Partenón. En estos casos no son los héroes del mito, sino los persas, quienes desempeñan un barbárico rol, en tanto que se les considera decadentes, como los troyanos, afeminados, a la par de las amazonas, o directamente brutos, emulando a los centauros.

El carácter agregado generado por las relaciones genealógicas puede explicar cómo los persas mantuvieron que su padre fundador epónimo, Perses, había sido en realidad el hijo del héroe argivo Perseo. Recordemos que Esquilo, en Persas, asocia el epíteto “nacido del oro” a los persas, una referencia, se entiende, al hecho de que Dánae había concebido a Perseo tras ser embarazada por Zeus en forma de lluvia dorada.  

La aparición de este anti tipo serviría para definir la identidad helénica, aunque la misma fue cambiando con el paso del tiempo. En la etapa arcaica la autodefinición griega era de agregación, evocando las similitudes y analogías con poblaciones foráneas por medio del establecimiento de míticas relaciones de parentesco en el seno de la genealogía helénica; en el período clásico la “helenicidad” ya se definía por oposición, por mediación de la comparación diferencial  con los bárbaros; esto es, las diferencias que se percibían eran el fundamento para construir, muy elaboradamente, una identidad específicamente helénica, siempre bajo el sustento del mito.

Un determinado lenguaje, costumbres, temperamentos y caracteres, serán los referentes de los bárbaros. En tal sentido,  funcionaría igual para los griegos, constituyendo el criterio de la identidad helena. El criterio cultural, por tanto, reemplaza al étnico. La “helenicidad” será una lengua, la sangre, costumbres, lugares de culto y sacrificios comunes. Las grandes celebraciones y certámenes religiosos fomentarían la idea de helenismo y, por consiguiente, de la existencia de una religión, lengua, valores y costumbres comunes. En los Juegos Olímpicos las pruebas eran individuales, lo que implicaba el mantenimiento del antiguo ideal del héroe singular que buscaba ser reconocido el mejor gracias a la victoria alcanzada sobre un adversario de extrema valía. Así pues, la fuerza, destreza, velocidad y aguante siguieron siendo las cualidades primordiales, las mismas a las que aspiraban los míticos héroes guerreros homéricos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, diciembre, 2021.

Hibridismo zoomorfo en la mitología: las Nereidas y sus monturas

Referencia de las imágenes en el texto

Las Nereidas[1], habitantes de la geografía liminal marina, cabalgan sobre diferentes criaturas marinas de las profundidades, sobre calamares, hipocampos, tritones, peces, delfines y monstruos marinos, todas ellas asociadas a Escila o a los ketoi, no a personajes híbridos masculinos.

Dos de sus monturas principales son los hipocampos y ketea, ambas estrechamente relacionadas. El hipocampo, monstruo híbrido, mezcla la parte posterior de una sierpe marina y la anterior de un équido, en tanto que el ketos, monstruo criado por Anfítrite es, sobre todo en las representaciones de los siglos V y IV a.e.c., una serpiente marina de cuerpo ondulado que finaliza en una cresta, con cabeza de dragón que muestra un hocico prominente y unas orejas puntiagudas. En ocasiones, no obstante, puede tener la forma de un gran pez de dientes afilados, o poseer alas.

Son seres fantásticos oponentes de héroes como Perseo, sobre todo el ketos, criatura que es enviada desde el temible abismo marino para llevar a sus víctimas al Hades. Las Nereidas son las únicas capaces de guiar estas criaturas y de ser transportadas por ellas, pues las controlan con su simple presencia y su voluntad.

La montura más frecuente de las Nereidas es el delfín, que simboliza la alegre serenidad marina. El delfín es un  miembro del cortejo de Afrodita y suele ser la montura principal, asimismo, del Eros epidelphinios. Muchas otras veces, se ven a las diosas cabalgar sepias, calamares o gigantescos peces.

La presencia del cortejo de las Nereidas posee un destacado valor simbólico. Son personajes divinos que expresan la capacidad fecundadora de los mares, garantizando una existencia nueva y diferente más allá de la muerte por medio de ciertos rituales. En consecuencia, ofrecen un tránsito por un espacio sacro: el mar, símbolo de devenir, movimiento, paso, transformación, travesía, propiciando ruptura y disolución en la totalidad.

Las Nereidas fueron vehículo funerario de Aquiles, así como las asistentes en el tránsito del héroe hacia otra gloriosa existencia. Fueron, además, las primeras, a lomos de delfines, en entonar el lamento fúnebre en honor a Patroclo en Troya en el momento en que Tetis les pidió su plañido. A la muerte de Aquiles regresaron difundiendo un sonoro y sobrenatural llanto por el mar. No sólo cantaron el treno fúnebre, sino que fueron las encargadas de conducirle, al igual que a otros héroes, por medio del proceloso mar hasta Leuke, la isla blanca, definible como la Isla de los Bienaventurados.

En la pintura vascular suritálica se introdujeron gran variedad de criaturas marinas en el cortejo de las Nereidas que portaban las armas para el héroe. El motivo, de contexto funerario, se representó como ajuar fúnebre, como es patente en un naiskos de Tarento o en varios apliques de terracota tarentinos hallados en sarcófagos. En cualquier caso, el cortejo de las Nereidas adquirió un contenido iniciático, evidenciado en la Italia meridional.

Las Nereidas también acompañan un peculiar tránsito estrechamente ligado a la muerte. Se trata de los esponsales. En tales ocasiones, actúan como ayudantes y sirven como cortejo en el paso la novia de doncella a mujer. Incluso se las pueden observar como cortejo de Andrómeda, quien, expuesta al terrible monstruo, se enfrenta a su matrimonio con el mismísimo Hades. La liberación de Andrómeda implica su paso de doncella a mujer, el renacer a un nuevo estado y, por consiguiente, el metafórico paso de la vida a la muerte.

Un notable ejemplo iconográfico con presencia de Nereidas lo conforma un dinos apulio que actualmente se encuentra en el Museo Arqueológico de Madrid. En esta pieza las Nereidas asisten al rapto de Tetis. En el centro, Eros porta unas cintas y un xilófono, mientras Peleo toma a la deidad por su cintura, quien solicita ayuda a sus hermanas. Un ketos (en realidad Tetis en una metamorfosis agonal) se enrosca en las piernas del héroe, y una Nereida se encuentra al lado se su montura, un hipocampo. En el resto de la escena se observan nadando delfines, peces y otros monstruos. Otra Nereida esté en pie sobre un par de delfines, a los que mediante unas riendas va guiando, mientras que otra, sosteniendo una bola de lana y un tímpano, es transportada sobre un gran calamar. El cortejo nupcial, la boda misma, se anuncia con los regalos que lleva Eros, la Nereida del calamar y hasta una paloma.

Tetis es en este contexto el símbolo de la mujer de naturaleza indómita y agreste, sometida por Peleo tras el rapto por mediación del matrimonio. Así pues, tránsito y metamorfosis en un paisaje metafórico de ricas valencias.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, diciembre, 2021.

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[1] En número de cincuenta, estas ninfas son las hijas de Nereo, un dios marino hijo de Ponto y Gea. Se les adoraba en santuarios ubicados en las regiones costeras. La Ilíada y Hesíodo, además de Apolodoro o Higino, son algunas de las obras y autores que han transmitido sus denominaciones, unas pocas coincidentes con las Oceánides.

 

El “celtismo” como mito cultural. Un referente de idealización e identidad

Imágenes, de arriba hacia abajo: mapa de la Europa céltica con los movimientos poblaciones; mapa con la distribución de poblaciones celtas, mostrando espacios con una presencia de mayor o menor intensidad de lenguas y de cultura material y; otro mapa en el que figura la distribución europea, y anatólica, de lenguas celtas.

El mundo celta de la antigüedad se convertirá en una especie de referente identitario y cultural, sobrepasando el celtismo como aspecto histórico para llegar a configurar y consolidar un celtismo como fenómeno cultural contemporáneo que parte de ese contexto histórico. Los fundamentos de tal celtismo contemporáneo serán una búsqueda de arraigo, trascendencia y mitificados ancestros y, por lo tanto, de unas lejanas y remotas raíces que, además, sirvan de réplica al nihilismo materialista de la modernidad. Esta especie de esencialismo posee en sí mismo un evidente riesgo: el del egocentrismo autorreferencial que puede derivar en secesionismo.

Un específico universo protohistórico será el elemento de sugestión principal. Se trataría de un sustrato formado por unas culturas de la Edad del Hierro que habría pervivido en amplias áreas europeas, que se enfrentaría a Roma y se engarzaría con la cristiandad medieval en la etapa de las invasiones vikingas o del emperador Carlomagno. Adquirirá un carácter de estado previo a la antigüedad y de estadio superior a la prehistoria, poseyendo un aura legendaria o mítica. Ese carácter de esencias puras, primordiales y ancestrales, provocará una fascinación adictiva en muchos estudiosos del tema y en no pocos aficionados. La Edad del Hierro será concebida, de tal manera, como la depositaria de un sentido y una pureza que se consideraban perdidas y que, en consecuencia, habría que recuperar. Tal carga mítica y épica es el caldo de cultivo adecuado para una idealización de profundo calado.

Se habrá despertado, en consecuencia, una evocadora nostalgia por las esencias puras perdidas desde una perspectiva idealizada y romántica, aunada a la frustrante decepción que provoca el aburguesamiento moderno. Semejante esencialismo es reconocible en movimientos neoespirituales e identitarios, entendidos como necesarios procesos de regeneración espiritual y cultural. En fin, una esencia tradicional que debe rescatarse.

El mundo céltico se ubicará en la Grecia primigenia, dórica y aquea, en las pervivencias germánicas y célticas, así como en una épica heroica y guerrera medieval, que recordaba el mundo espiritual de la Edad del Hierro. Con ello se sientan las bases de la fascinación que despierta la celticidad. Homero y su épica, Esparta, los indomables vikingos, despiertan el anhelo de tradición, de identidad y espíritu en el proceso de este celtismo que busca raíces y tradición de sustento.

Este redescubrimiento de la identidad y las raíces de Occidente se ha venido expresando en las sociedades druídicas, en un nacionalismo irlandés pancéltico, en el germanismo teosófico y místico, en la música celta (o en el rock denominado metal pagano), el wotanismo racista, o el neopaganismo inmanentista e intelectual. Como no podía ser de otro modo, en semejante capacidad evocadora de la Edad del Hierro pocas veces se hallará conocimiento histórico, y sí muchas obras interesadas y manifiestamente falsarias.

La historia del celtismo va de la mano de la historia de la investigación del ámbito celta, una investigación que inicia en el Renacimiento a partir de la relectura reinterpretativa de las fuentes griegas y romanas. De esta época es al primer estereotipo de eso que se conoce como celta. En los siglos XVIII y XIX, tanto la lingüística como la arqueología facilitarán la primera elaboración de la identidad de lo céltico en el ámbito propio de la indagación histórica. Esta primaria visión identificará un cierto registro arqueológico, una determinada lengua (el céltico “P”) y una concreta cultura material (cultura lateniense). Se trata de un monolítico y unilateral concepto de lo celta y la celticidad que estuvo vigente has fines del siglo pasado pero que hoy ha sido ya totalmente desmontado.

Los primeros estudios sobre el mundo celta surgen de las fuentes clásicas, de informaciones etnográficas de autores de los siglos II y I a.e.c., sobre todo de parte de César, Diodoro y Estrabón, que toman referencias de Posidonio. El empleo de estas fuentes propició la falsa impresión de que sus datos servían para cualquier tiempo y espacio célticos, propiciando un mundo celta homogéneo y completamente uniforme.  Con la lingüística, además, celta será sinónimo directo de pueblo de habla céltica.

Las referencias de los clásicos, sobre todo aquellas sobre los druidas o sabios sacerdotes, encauzaron la primera fascinación por lo “céltico”, de forma que en el siglo XVIII apareció una primigenia celtomanía que atribuía a estos personajes la elevación de los monumentos megalíticos prehistóricos, una romántica y errónea atribución por supuesto, De aquí se entienden las primeras peregrinaciones a tales monumentos, considerados centros druídicos de saber y religiosidad célticas, lo cual afianza un arcaico neoceltismo. Además, por si fuera insuficiente, megalitos y druidas se unen en el siglo XVIII al ciclo poético de Ossian gracias a James Mcpherson.

La íntima asociación de druidas, celtas, bardos, guerreros y estructuras megalíticas configuraron la primera imagen popular de lo celta, una evidente visión literaria y romántica, más que propiamente histórica, de la realidad de lo que se entiende por céltico.

Desde una perspectiva arqueológica, los yacimientos de Hallstatt y La Téne serán un punto de inflexión en los estudios sobre los celtas. Así, en el último tercio del siglo XIX se acuña la expresión Late celtic atribuyéndose el material de la Edad del Hierro tardío o Segunda Edad del Hierro (sobre todo fíbulas y armas), a los celtas históricos. Tales vestigios se atribuyen a los invasores celtas que penetraron en la península itálica en el siglo IV a.e.c., de tal manera que desde ese momento los celtas históricos ya empezaron a tener una cara arqueológica precisada, en la que el binomio cultura lateniense y celtas, se impuso con solidez. Esta concepción se mantendrá hasta los años ochenta del pasado siglo XX.

El vínculo cultura lateniense y celtas se completa con los conceptos filológicos decimonónicos, lo que propiciará el establecimiento de una cuna original de lo céltico en Centroeuropa, dando lugar, a la par, a un proceso de configuración del mundo celta, que hunde sus raíces en las fuentes clásicas pero también en la mitología irlandesa. Únicamente a partir de los años ochenta del siglo XX en adelante se abrirán críticas a estas concepciones, iniciándose con ello una nueva etapa de la historiografía de la identidad celta.

Desde las investigaciones de ciertos prehistoriadores británicos se deshace la homogénea uniformidad, de talante romántico, de la celticidad, entendida hasta entonces como la predecesora inmediata de aquello que se significa como europeo. En consecuencia, se deshecha la idea de una única etnia céltica. En tal sentido, cobrará fuerza la idea de la formación de diferentes tipos de celticidad que emergerán de una continuada progresión de elementos célticos e indoeuropeos (proto célticos).

Los celtas serán, entonces, el resultado de una dinámica (cultural, poblacional, social) que se precisarán en lo “celta”, solidificación que acontece por medio de comunidades continuadoras de lo anterior: un común y arcaico sustrato cultural indoeuropeo que suele denominarse como proto celta. De esta forma, subsistirían varias provincias en una suerte de céltica europea, la gala, la centroeuropea, la hispánica, la gálata y la británica, cada una de ellas con sus propias y diversas peculiaridades.

Incluso en este nivel de estudio e investigación sobre el mundo celta, no se podrá evitar el surgimiento del empleo de caudillos célticos como elementos de reivindicación nacional, como serán los casos de Arminio en Alemania, Vercingetorix en Francia, Bodica o Boadicea en el Reino Unido y Viriato o Sertorio (además de localidades con fuertes mitificaciones como Sagunto o Numancia), en España.

No se debe olvidar que Irlanda en particular ha desempeñado un rol crucial en la creación de lo celta. Así la imaginería de las leyendas irlandesas se convertirá en una especie de estética banal (y en un estereotipo de máxima celticidad) en la que prados verdes, remotos lugares con brumas, ancianos druidas barbados y valerosos guerreros festejan siguiendo arcaicos ritmos de músicas celtas de nuestra época actual. El estereotipo ha sido, además, muy adulterado por grabaciones musicales, libros o páginas web (que hablan de naturismo celta, poder feminista de las diosas, horóscopo o magia de runas celtas) insertas en el neo celtismo o moda celta. La idealización romántica y el nacionalismo han dado paso a una neo espiritualidad un tanto chocante. Se trata de un fenómeno muy expandido en nuestras sociedades secularizadas y desenraizadas.

No obstante, también hay que remarcar que cierta literatura que surgió de la idealización romántica o se inspiró en el mundo celta, ha sido capital en el reencuentro con las tradiciones más antiguas, haciendo hincapié en que el pasado ancestral de Europa puede ser una acertada y, a veces no necesariamente morbosa o falsaria, fuente de inspiración artística, como bien puede ser, por ejemplo, la literatura de  J.R.R. Tolkien. Así pues, el celtismo, en ocasiones, es capaz de resultar inspirador y enriquecedor.

En cualquier caso, la etnoarqueología y el folclore pueden ser instrumentos muy adecuados para conocer las sociedades célticas, partiendo del principio o premisa fundamental de que en el mundo tradicional ancestral hay elementos que sugieren probables creencias de la antigua Edad del Hierro. En el fondo, por lo tanto, se manifiesta la idea de una suerte de continuidad desde la prehistoria hasta los procesos históricos subsiguientes, de manera que el mundo céltico nos remitiría a cosmovisiones e instituciones ancestrales de origen indoeuropeo. Todo un mundo cultural, en fin, que ha logrado pervivir oculto en el amplio ambiente del folclore; esto es, en  romances, tradiciones, fiestas, leyendas o en entidades del mundo mágico de bosques o de las aguas. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, diciembre, 2021.

 

 

Mitología y deidades celtas: el caldero de Gundestrup

Imágenes, de arriba hacia abajo: vista general del Caldero de plata de Gundestrup, hallado en Dinamarca, datado en la Edad del Hierro, hacia el siglo II a.e.c. En él hay diversos motivos ornamentales relacionados con la mitología celta, con presencia de diferentes deidades (Cernunnos, Dagda, Taranis); deidad sobre carro y; procesión de guerreros frente a un caldero.

Este célebre caldero, descubierto a fines del siglo XIX en el pantano de Raevemosen, en Dinamarca se configura como el paradigma de los calderos metálicos típicos de las sociedades célticas continentales y de las islas Británicas desde el período del Bronce Final. Empleados con fines ceremoniales y rituales, o como recipientes para almacenar alimentos o incluso para cocinar, simbolizaban la abundancia, siendo además un signo de estatus ya que su posesión recaía únicamente en aquellos grupos socialmente privilegiados. Hoy en día la pieza se encuentra en el Museo Nacional de Dinamarca (antiguo Oldnordisk Museum).

El caldero, elaborado muy probablemente entre 150 a.e.c. y el primer siglo de la Era, presenta características estilísticas y también técnicas, tanto tracias como célticas (entre estas últimas los cascos y la presencia de carnyx o trompetas guerreras). En tal sentido, es factible que haya sido obra de artesanos tracios, concretamente de la tribu de los tribalios, con la intención de ser ofrecido a sus vecinos, la población celta de los escordiscos.

La llegada de la pieza a Dinamarca pudo deberse a los cimbros, una población germánica que habitó en el norte de Alemania y Dinamarca actuales. Ciertas fuentes romanas mencionan la emigración de cimbros, además de otros pueblos germánicos, entre 125 y 100 a.e.c. Escordiscos y cimbros mantuvieron una alianza, fechada en 114 a.e.c., según la cual los cimbros habitaron un breve espacio de tiempo en territorio de la población céltica. Así, los cimbros habrían llevado consigo el caldero al regresar a su territorio originario, donde lo depositaron como ofrenda en el aludido pantano danés.

Muchas son las imágenes que porta el caldero, con presencia de personajes principales que han sido interpretados como deidades, en especial si la interpretación se hace buscando paralelos en la mitología gala o céltica, aunque también se han buscado referencias en los relatos de los celtas irlandeses medievales. De ahí que se haya hablado de la presencia del dios Cernunnos, deidad con cornamenta de cérvido, o de un famoso personaje de la mitología irlandesa si se sigue el modelo galo: Cúchulainn.

Entre el conjunto del repertorio iconográfico se toman como referencia un par de sobresalientes ejemplos. En el primero, una deidad sobre un carro aparece flanqueada por un par de elefantes que parecen enfrentarse entre sí. Debajo de los paquidermos dos grifos en la misma actitud, mientras un perro se observa en la parte inferior del carro. La presencia de los grandes proboscídeos pudo ser una influencia de monedas romanas, en tanto que la figura principal se ha interpretado como la diosa celta Medb, deidad del poder y la guerra. La naturaleza guerrera y el dominio sobre un territorio estarían simbolizados por los diversos animales presentes.

En el segundo, estamos ante el desfile o procesión de guerreros frente a un caldero en donde uno de ellos es arrojado. Tal vez convenga recordar que la cocción de un hombre en un caldero (aunque en escenas de banquete), se relaciona con el ritual griego referente a la huida o regreso de la muerte (apothanatismós), A la izquierda, una deidad con gorro o  coleta que sujeta a un hombre boca abajo al que parece querer introducir en un gran caldero. Al lado un can saltando. Inmediatamente a continuación, dos filas de guerreros separados por la disposición de un árbol en posición horizontal. Los de la fila inferior son soldados de infantería con escudos oblongos  y lanzas característicos de la Europa centro-occidental, mientras que aquellos de la fila superior son jinetes que llevan cascos celtas con ornamentos. Al final, a la derecha, tres hombres tocan el carnyx, el cuerno de guerra. Sobre los tres instrumentos se aprecia una serpiente.

Algunos de los detalles presentes no son celtas (discos de los atalajes de los caballos o las vestimentas, semejantes estas últimas a los trajes de los jinetes del sureste europeo). Incluso los caballos parecen estar enjaezados a la moda de los auxiliares romanos. Dilucidar el sentido de la escena no resulta sencillo. Se ha dicho que la imagen representa una inmersión ritual en una suerte de caldero de resurrección, de forma que los guerreros muertos marchan con la lanza al hombro hacia el caldero, para luego alejarse resucitados o renacidos, ya a caballo, y habitar eternamente en el mundo celestial. En este orden hermenéutico, el perro y la sierpe cornuda simbolizarían el otro mundo. El árbol como axis vertebrador separaría, diferenciándolas, la esferas infra mundana (arriba), de la paradisíaca (abajo).

Ciertos especialistas señalan, no obstante, que más bien se estaría representando aquí una muerte por ahogamiento, análoga al de muchos cuentos irlandeses, del tipo del Aided Diarmada, por ejemplo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021. 

 

Nuevo libro. Literatura china clásica confuciana y taoísta. Referentes y patrones mitológicos

Se presenta este mes de noviembre Literatura china clásica confuciana y taoísta. Referentes y patrones mitológicos, el número 11 de Cuadernos de China (92 pp.), editado por la Asociación Venezolana de Estudios sobre China (AVECH), en correspondencia con la Universidad de los Andes (ULA), Mérida. Se estudian y analizan los atisbos mitológicos presentes en la literatura, todos ellos una serie de aspectos clave para entender el sentido imaginativo y evocador  propio de la mentalidad antigua de China. Se puede descargar gratuitamente, así como los demás números de los diferentes Cuadernos, en www.avech.org en su sección Cuadernos de China. Saludo.

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021.

 

Héroes fundadores griegos: Cadmo y Teseo

Numerosos son los héroes griegos fundadores y civilizadores en el marco de la mitología griega. Entre ellos se destacará, en esta oportunidad, la relevancia de dos de ellos, Cadmo y Teseo, aprovechando un par de imágenes alusivas a ambos, una representación vascular y un mosaico, respectivamente.

Agenor, rey de la fenicia Tiro y padre de Europa, encarga a sus otros hijos que busquen a su hermana  y que no se les ocurra regresar sin ella. Cadmo indaga en el oráculo de Delfos el paradero de Europa, aunque el mandato oracular resulta ser otro: debe seguir a una vaca  y fundar una ciudad en el lugar en donde el animal caiga sin fuerzas. Así lo hizo. Exhausta la vaca, la sacrificó a las deidades fundando Cadmea; esto es, Tebas, ciudad principal de Beocia. El relato se enmarca en los orígenes de las poleis helenas.

En el caso de Cadmo no fue un asunto pacífico. El héroe tuvo que matar al dragón que protegía una fuente próxima, para inmediatamente después, guiado por el consejo de Atenea, sembrar los dientes de la fiera. De ellos surgirán hombres armados que se enfrentarán entre sí, hasta quedar únicamente cinco. La expresión simbólica de este hecho supone considerar que la ciudad no consumó su unión política de las zonas adyacentes bajo su dominio, y que la fundación del núcleo urbano supuso una enconada lucha. En la imagen seleccionada, una escena de una copa espartana del siglo VI a.e.c., hoy en el museo del Louvre, Cadmo se enfrenta al dragón, con evidente aspecto serpentiforme, que había sido enviado por Ares, delante de un recinto columnado con capiteles dóricos.

Teseo, cuyo nombre ya implica el que lleva a cabo una fundación, hijo de Egeo, se considera el fundador de Atenas como polis, aunque algunas versiones mencionan a Erictonio o Cécrope como sus primeros soberanos. Egeo, tras consultar el oráculo délfico, se encuentra en la corte del rey Piteo de Sición, quien sabía, también por mediación del oráculo, que en breve nacería un gran héroe. Aprovechando la presencia de Egeo en su corte logra, tras varias artimañas, que se acueste con su hija Etra y conciban ese futuro héroe, a la postre su nieto. Ya a sabiendas de lo ocurrido, el rey ateniense coloca unas sandalias y su espada bajo una roca para así reconocer a su propio hijo si se dirigiese algún día a Atenas.

Unos años después, Etra le reveló a su hijo la verdadera identidad de su padre, de forma que recogió los útiles que Egeo había escondido y se encaminó con destino a Atenas. En el camino, libera territorios infestados de monstruos (Procustro, Sinis y Perifetes, hijo de Hefesto, entre otros)  ayudando finalmente a su padre Egeo a combatir a los Palántidas, familia de usurpadores que intentaban tomar el reino por la fuerza.

Teseo, en realidad, fue esencial en la formación de la polis ateniense, siendo el responsable del modelado político de Atenas  Configura Atenas, según cuenta Plutarco, agrupando bajo un liderazgo único las diferentes comunidades del Ática, a partir de ese singular proceso conocido como sinecismo o unión de oikos. De esta manera, se convierte en el fundador de las principales instituciones atenienses, como el consejo aristocrático y la Bulé. En la imagen escogida, un mosaico romano datado en el siglo IV, Teseo, representado en el centro dela imagen, vuelve en barco a Atenas tras haber abatido al minotauro en el laberintto de Creta.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021.

 

Sociedad y cultura en la Grecia antigua: los caudillos en la épica homérica (II)

Imágenes: arriba, guerrero en bronce con probable lanza en su mano. Siglo VIII a.e.c. Staatliche Antikensammlungen, Múnich; abajo detalle que ilustra una sección del Libro XXIV de la Ilíada. Traslado del cadáver de Héctor en un relieve de sarcófago romano, datado entre 180 y 200.

Al margen de la función de jefe político-militar, el basileús desempeñaba un rol religioso y judicial en el seno de la comunidad. Su obligación religiosa primordial consistía en presidir, en calidad de portavoz de la comunidad, los sacrificios públicos que eran ofrecidos a las divinidades. No tenía la función de sacerdote de las deidades, con independencia  de que Zeus, a decir de Homero, protegiese la autoridad del cargo de basileús.

La ley era la costumbre, el fondo tradicional de la comunidad respecto a lo que estaba bien o mal en ciertas situaciones. Esta suerte de leyes consuetudinarias estaban asociadas a la búsqueda de soluciones a las diferencias entre particulares. En delitos de suma importancia, como el adulterio o el asesinato, se procuraba llegar a acuerdos privados. Solamente en caso de que esto no fuese posible se recurría al tribunal. Así pues, tres eran los órganos de gobierno, asamblea, consejo y el tribunal.

De las relaciones diplomáticas se encargaban los propios caudillos o, en su defecto, un delegado leal. Estas relaciones implicaban la hospitalidad (xenía), relación de reciprocidad en función de la cual los xénoi estaban obligados a ofrecerse protección mutua, ayuda y alojamiento, en el momento en que uno se trasladara al demos del otro. Tal relación se transmitía, heredándose, de generación en generación entre las familias de xénoi. La hospitalidad comportaba habitualmente la celebración de un banquete acompañado de música. Al finalizar la embajada o la visita, el anfitrión entregaba a su huésped un regalo de despedida, como podía ser una copa, un ropaje o una espada. Dicho regalo era el factor material del vínculo de amistad íntima y estrecha que los unía. Su entrega pretendía garantizar que cuando el huésped visitara el dëmos de su amigo, recibiera a cambio la análoga hospitalidad, protección así como un presente de semejante valía.

El código de conducta de los hombres homéricos giraba en torno a la guerra. Agathós aplicado a los hombres homéricos, implicaba cualidades de valentía y destreza en la guerra así como en el ejercicio  atlético. Su contrario, kakós, significaba cobardía, falta de destreza y hasta inutilidad en el campo de batalla. Los jefes tienen que ser valerosos y elocuentes, hablar en público y aconsejar debidamente.

Del mismo modo era absolutamente deseable que el buen varón mantuviese sus promesas y juramentos, honrase a los dioses y fuera leal con amigos y compañeros de armas. Debía ser hospitalario, demostrar dominio de sí mismo, además de respetar a mujeres y ancianos. Una cualidad ineludible es que fuese misericordioso con los vagabundos o con los suplicantes foráneos. Demostrar compasión con el guerrero capturado y no deshonrar el cadáver del enemigo fallecido constituía un comportamiento honorable.

Se trata, en definitiva, de una sociedad de guerreros, obligada a imbuir a sus combatientes el gusto salvaje por la crueldad y el placer de aniquilar al enemigo.[1] Un aspecto capital del éthos del varón griego era la presencia de un espíritu de victoriosa competitividad. De ahí que estemos ante una sociedad agonística. La meta de tal competitividad y de emular es obtener timé (respeto y honra). Timé es reconocimiento público de la valía propia así como de los actos llevados a cabo. El principal objeto del afán del caudillo de adquirir importantes cantidades de animales y objetos preciosos era, fundamentalmente, acrecentar su gloria y fama. No ser honrado, o ser deshonrado, constituía una ofensa insufrible, como acontece en Ilíada cuando Agamenón deshonra profundamente a Aquiles arrebatándole a Briseida, su esclava personal.

Tal ética de competición inducía a los hombres a realizar portentosas hazañas, lo cual contribuía a mantener la posición de caudillo. En cualquier caso, un problema asociado con este aspecto  es que el honor personal y familiar, amén de la obsesión por vengar la deshonra, provocaban con frecuencia inestabilidad política.

La unidad social esencial en estos tiempos era el oíkos, la casa, que incluye la morada estructurada, pero también la tierra, el ganado, los miembros familiares y toda  propiedad y bienes, hasta los esclavos que hubiere. Estaba al mando de un basileús. El caudillo, en ocasiones, buscaba reforzar su oíkos reclutando hombres de los que no era pariente con la finalidad de hacerles subalternos para servir a la familia en diferentes tareas en tiempos de paz, a la vez que como combatientes en períodos de guerra. Incluso algunos se convertían en miembros adoptivos de la familia.

Los hijos varones de los basileís se dedicaban a cuidar los rebaños, signo de la riqueza fundamental de la familia, aunque al tiempo  laboraban en el campo y en diversos quehaceres de la casa. En tal sentido, recuérdese que Odiseo fabrica el lecho conyugal en el que dormía con Penélope. Las esposas e hijas de los basileís trabajaban con las esclavas, en labores como el hilado y en los telares, que eran las actividades domésticas de mayor relevancia, aunque también podían acarrear el agua necesaria para la casa.

Un caudillo de época de Homero podía recibir porciones de tierras de labranza (témenos), concedidas por la población como reconocimiento por sus servicios a la comunidad. No obstante, la riqueza pecuniaria era la riqueza de prestigio, en virtud de que eran prueba inequívoca de las hazañas como guerrero. Los caudillos mataban muchos animales con la intención de reclutar guerreros para llevar a cabo incursiones de saqueo, con el paradójico objetivo de adquirir otros animales a lo que sacrificar. En consecuencia, el método no era económicamente productivo pero el fin, propio de sociedades arcaicas centradas en la jerarquía, de adquirir la riqueza no era su atesoramiento, sino trocarla por reputación e influencias positivas.

A partir de mediado el siglo VIII a.e.c. empieza a implantarse ya una economía agraria, controlada por una aristocracia de grandes terratenientes. Este proceso se produjo a partir de las tierras de pasto de las familias de los caudillos, que acabaron siendo los mejores terrenos para cultivar cereal. Así, conforme los campos de cultivo se hicieron más deseables, los caudillos y demás jefes de las familias principales fueron acumulando una gran cantidad de los mismos. En un par de generaciones, se transformaron en agricultores, aunque siguieron poseyendo rebaños de ganado vacuno así como de ovejas. Las familias acaudaladas de caudillos mantuvieron la posesión de artículos suntuarios (caballos, fuentes, copas y trípodes en metales preciosos), que mantenían su simbología: la posición social, con la básica función de impresionar y servir como objeto de regalo, siendo todavía los referentes de las relaciones sociales de la elite.

Llevar a cabo donaciones a la colectividad, en lugar de expresar el orgullo familiar de la manera tradicional, se convertirá en la novedosa forma de ostentación que la elite adoptaría, configurándose el modelo que perdurará en la ciudad-estado. Además, como colofón, las familias destacadas empezaron a asegurar que descendían de los héroes del pasado, hasta el punto de agrupar sus sepulturas en recintos que contenían tumbas de la época y también micénicas, con la segura pretensión de convertir a los antiguos enterramientos en antepasados familiares. En esas tumbas, aparecen vasijas decoradas en las que se representan sucesos de época heroica.  Estamos ya, en consecuencia, ante el paso del gobierno tradicional de los caudillos al propio de las poleis. El cargo de rey-basileús fue finalmente abolido y sus funciones fueron repartidas entre magistrados e instituciones administrativas, militares, religiosas y judiciales.

No obstante, la posición de basileús sobrevivió en otras formas a lo largo de los períodos arcaico y clásico. El título quedó reservado, en ocasiones, a un magistrado anual, y en ciertas poleis, tales basileís eran realmente funcionarios militares, análogos al polémarchos. La mayoría estaban al frente de asuntos religiosos y de responsabilidades judiciales. Unos pocos estados de origen dorio conservaron cierta forma de caudillaje tradicional. Así, en Argos, por ejemplo, una dinastía hereditaria de basileís retuvo el poder hasta el siglo VII, resistiendo a los aristócratas en su deseo de establecer un gobierno oligárquico.

Autoridad y poderío del basileús se perpetuaron, asimismo, en las denominadas estirpes regias, como el caso de los Baquíadas de Corinto, los Pentílidas en Mitilene o los Nelidas en Mileto. En otras ciudades-estado, las familias gobernantes se designaron como Basílidas, (descendientes del basileús), si bien en el siglo VII a.e.c., la mayoría habían sido desplazadas por una oligarquía o bien un tirano.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, noviembre, 2021

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[1] En la Ilíada, en su canto VI, el héroe troyano Héctor ruega a los dioses que su pequeño hijo llegue a ser un gran guerrero, más hábil que su padre, capaz de traer los ensangrentados despojos del enemigo muerto. Los hombres homéricos eran fieros en la batalla y salvajes en la victoria, pues incendiaban y saqueaban, mataban a los varones supervivientes, incluso niños, y esclavizan sin rubor a las mujeres. Al valor intrínseco de las mujeres, bien como concubinas y trabajadoras, o bien como objeto de trueque y regalo, hay que añadir la idea de que capturar a la madre, la esposa e hija, o incluso, a la hermana de un enemigo, constituye una imperdonable ofensa.

Sociedad y cultura en la Grecia antigua: los caudillos en la épica homérica (I)

Imágenes (de arriba hacia abajo): dibujo de la planta y probable reconstrucción de la casa del jefe en el yacimiento de Nichoria. Siglo IX a.e.c.; escultura de Homero, de Philippe L. Roland. Museo del Louvre y; la célebre Apoteosis de Homero, de Arquelao de Priene, panel datado entre 225 y 200 a.e.c.

Los poemas homéricos apenas conservan unos mínimos detalles de la sociedad del Bronce Reciente griego, ni tampoco son un referente histórico fundamental para la segunda mitad del siglo VIII a.e.c. Si contienen, por la contra, gran número de aspectos relativos a la sociedad de la denominada Edad Oscura, concretamente del siglo IX a.e.c. Esto significa que la sociedad descrita en los poemas debe de ser anterior a la existente en el momento de su composición, aunque permanecería latente en la memoria, tanto del poeta como de su auditorio. La sociedad homérica es análoga en su estructura genérica y en un buen número de elementos a la organización social que se nombra como caudillaje. Se trata de sociedades guerreras.

El ámbito político y geográfico del mundo homérico está configurado por un grupo de regiones y de pueblos diferentes. Los caudillajes regionales en los que la sociedad homérica se dividía evolucionaron de los antiguos  reinos micénicos, aunque presentan un rasgo diferenciador crucial, y es que a diferencia del wánax o rey de la Edad del Bronce, ahora el jefe supremo ejercía únicamente un control limitado sobre los distintos distritos de su demos. Por otra parte, la serie de jefes locales, subordinados a él eran, no obstante, independientes. La debilidad de la estructura de poder se confirma en el hecho de que el jefe superior se denomina basileús, sin otro  título que lo distinga de los demás basileís, que son de inferior rango pero que portan la misma titulatura.

El título y cargo de basileús, bien retratado en la Ilíada y la Odisea, pasaba de padres a hijos, aunque la valía del joven caudillo debía demostrarse, pues debía ser competente en sus funciones, como dirigir al pueblo tanto en la guerra como en períodos de paz. El sucesor del basileús supremo tenía que garantizar la obediencia de los diversos jefes locales de los demoi, además de mostrarse valeroso, diestro y elocuente. Los dos requisitos esenciales de la soberanía serán, en consecuencia, la destreza mostrada en la guerra así como la capacidad de persuadir con la palabra. Las proezas y hazañas en batalla convierten a un hombre en príncipe, como pasaba, por ejemplo, con Agamenón, a quien seguía una gran hueste gracias a las virtudes de esta índole que poseía.

Los basileís, locales o supremos, poseían su propio séquito personal. Estos hombres que acompañaban al caudillo se denominan entre sí como hétairoi o compañeros, un vocablo que expresa un sentimiento de mutua lealtad. La hueste de un demos estaba conformada por diversas bandas de hétairoi, cada una de ellas comandada por su propio basileús, aunque todas sometidas al mandato del caudillo superior. En cualquier caso, un determinado jefe local o el propio caudillo supremo podía reunir a su propio séquito y realizar expediciones de pillaje contra las aldeas de otros demoi, para igualar disputas precias o simplemente para saquear y robar su ganado, mujeres y demás bienes. Es lo que hace, sin ir más lejos, Odiseo en Egipto. De modo habitual, un jefe reclutaba a sus seguidores celebrando un banquete, marco esencial que servía para estrechar lazos y vínculos. El  pillaje constituía, en tal sentido, una forma de vida en la sociedad que Homero retrata. El botín enriquece al jefe de la expedición de saqueo y a sus seguidores, pero es, a la par, un mecanismo idóneo para demostrar valor, destreza y virilidad, virtudes todas ellas generadoras de gloria y honor imperecedero.

Sea una expedición de guerra o saqueo, el basileús demuestra su valía yendo en vanguardia, arriesgando su vida al combatir en primera línea. Esta actitud, que le consolida en su soberanía, da pie para que el demos se sienta obligado a rendirle honores obsequiándole con presentes de distinto tipo.

La reciprocidad, entendida como mutua y equitativa correspondencia, factor clave de las relaciones sociales en el mundo homérico es crucial para entender la relación entre el rey y el demos. Asimismo, también la equidad rige el mecanismo de reparto de los despojos de guerra. Con posterioridad a una incursión de pillaje, el botín se reparte entre todos, si bien es el caudillo quien en primer lugar toma su parte, incluyendo algún extra. Si el caudillo pretende quedarse con más de lo que le corresponde o realiza una distribución no equitativa, se arriesga a perder el respeto de sus subordinados y fieles seguidores. De este modo, la codicia resulta ser un insultante defecto, tan pernicioso como pueda ser la cobardía.

En este mismo orden de cosas, el caudillo debe ser generoso y a la par liberal. Es por ello que los caudillos homéricos ofrecían presentes y fiestas a sus pares o a personalidades relevantes. Este proceder no deja de ser una forma de ostentar riqueza además de un mecanismo para consolidar alianzas, de acumular agradecimiento por mor de tales muestras de generosidad e, incluso, de hacer nuevas amistades.

No se debe olvidar, no obstante, que la autoridad del jefe adolece de una básica fragilidad, en tanto que el basileus posee una limitada capacidad para obligar a los demás a aceptar su preeminencia. Por otro lado, gozar de la condición de heredero legítimo del basileus supremo en absoluto es una garantía de sucesión. Y es que estamos ante una sociedad en la que las acciones son de mayor calado que el linaje. De tal modo, un sucesor débil puede ser desafiado por otros basileís rivales que busquen sustituirlo como jefe superior[1]. Para tal menester, y con el objetivo de lograr sus cometidos, los usurpadores recurren sin ambages a la amenaza y a una posición de fuerza.

Las instituciones gubernamentales de la Edad Oscura eran escasas y básicas. El consejo, o boule, formado por los diferentes jefes locales y el caudillo supremo, se reunía en una gran sala (mégaron) con el objetivo de orientar la política del demos. Presidía el basileús supremo. Las decisiones aquí tomadas se presentaban a la asamblea del pueblo (agorá) o a la que asistían los varones en edad de combatir y también los ancianos[2].

El debate, normalmente abierto, concluía con algún acuerdo. Cualquier persona podía tomar la palabra en la asamblea, si bien únicamente los jefes y demás hombres destacados hablaban en la misma. A cada propuesta, los integrantes del demos pronunciaban su decisión por la fórmula de la aclamación, a través de murmullos o bien en silencio. Al final, el demos podía aprobar por aclamación las propuestas presentadas. El objetivo primordial de la asamblea era lograr un consenso, tanto entre los jefes como entre éstos y el resto de la población.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un muy aleccionador paradigma se puede observar en Telémaco, hijo de Odiseo, un joven sin experiencia en el mando y con muy escasos seguidores, puesto que aquellos de su padre se habían ido a combatir con él a Troya. Telémaco está sometido a una desesperada situación. Un nutrido grupo de jóvenes jefes, o de vástagos de los mismos, probablemente de islas cercanas a Ítaca, pretenden casarse con su madre Penélope, a la sazón presuntamente viuda. Acampados en el patio de su mansión, banquetean y usan a sus esclavas. Su intención es, sin duda, derrocar al linaje de Laertes, de forma que aquel que obtenga el consentimiento de Penélope será el nuevo basileús supremo. Si bien los ávidos pretendientes reconocen que la jefatura corresponde por derecho paterno a Telémaco, intentarán arrebatárselo sin ningún miramiento. No está de más recordar que la esposa de un jefe, en especial si es un caudillo supremo, es tenida en estima, e incluso puede participar de la autoridad del marido. En este sentido, además de Penélope un notable ejemplo es el de Arete, esposa de Alcínoo, basileús de los feacios.

[2] Un aspecto de relevancia se encuentra en Homero, que dice que en ocasiones cualquier jefe o anciano respetado convocaba una asamblea sin necesariamente consultar a los demás jefes o príncipes.

 

Vídeos. La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda (parte I)

Mini serie en tres capítulos (aunque el último de ellos dedicado a comentar la bibliografía más moderna sobre el tema en cuestión), titulada La aventura de Oriente. Cultura, política y economía en la Ruta de la Seda. Es la visión audiovisual, en este formato de vídeo, de la reciente publicación en AVECH-ULA (www.avech.org) sobre la Ruta y los pormenores históricos, sociales, económicos, míticos y políticos que la rodearon hasta su final declive en el siglo X, momento en que será sustituida por las vías marítimas, más rápidas y menos caras.  Como es costumbre, espero y deseo que resulte interesante, estimulante y de ayuda para los interesados en la temática. Cualquier comentario, crítica, apunte o interrogante será bienvenido. Cordial saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021. 
 

Vídeos. Asia religiosa VII. Shintoísmo japonés

Último programa en vídeo de la serie Asia religiosa (Minutos de Historia con Julio López), dedicado en esta oportunidad al shintoísmo japonés. Una religiosidad autóctona, de raíces animistas y chamánicas, que acabaría por sincretizarse con el budismo chino que llegó a Japón desde el continente a partir del siglo VI. En tiempos recientes, desempeñó un rol peculiar como religión oficial del estado en la etapa de la Segunda Guerra Mundial, acompañando al militarismo y ultranacionalismo de la época. Espero que sea de utilidad y sirva de aliciente a las personas interesadas en estas temáticas. Saludos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.  

Penetraciones amorreas en Siria en el Bronce Medio

Imágenes: arriba, el llamado Adorador de Larsa, una estatua de carácter votivo dedicada al dios Amurru, hoy en el Museo de Louvre; abajo, Inanna y Dumuzi en una terracota de la época amorrea (2000-1600 a.e.c.). También en el Museo del Louvre, París.

Una vez que entra en declive el control de la III dinastía de Ur en el ámbito mesopotámico, así como su influencia en la región de Mari, emerge un nuevo poder central mesopotámico, aunque no tan fuerte, ubicado en una primera etapa en la ciudad de Isin y en una segunda fase, en Larsa. Este período histórico es referido en la historiografía mesopotámica como el Periodo de Isin y Larsa, una fase en la que escasean las fuentes escritas en relación con la momento histórico previo. Esta etapa coincide con el Primer Periodo Intermedio egipcio (hacia 2160-1990 a.e.c.), caracterizado a su vez por un declinar en relación a la fase anterior del Reino Antiguo.

En cualquier caso, tanto la debilidad de Egipto como la desaparición de Ur III, no fueron factores suficientes para que en Siria, inmersa en esa época en una etapa transitoria de cambios, surgiera un poder político que pudiese crear un Estado territorial extenso y consolidado como en Egipto o en Mesopotamia. Serán apenas pequeños reinos, no muy consolidados, los que constituirán el espacio político siro-palestino en la etapa señalada, entre 2000 y 1800 a.e.c. Tales dinastías de escasa entidad trataron de participar activamente en relaciones comerciales de cierta intensidad con el mundo exterior.

El nuevo contexto de poderes políticos que abren el II milenio a.e.c. incidió en la evolución política de Siria, en tanto que ni Mesopotamia ni Egipto poseían la capacidad necesaria para ejercer influencia directa en los asuntos sirios. Desde el comienzo del II milenio, Siria recibe la llegada, muy probablemente masiva, de un elemento étnico nuevo, concretamente semítico occidental. En pocos años este componente se instalará como novedoso poder político en los más destacados centros urbanos de sirio-palestinos. Los inicios y las causas de este fenómeno histórico son bastante desconocidos, ya que sobre el mismo únicamente  se conservan referencias tangenciales.

Algunos indicios de este episodio histórico resultan significativos. Una de las consecuencias de largo calado de tales masivos movimientos migratorios en Siria-Palestina fue el trastorno de las estructuras preexistentes, destacando en este contexto la desaparición de la escritura en casi toda la región. De las primeras centurias de esta invasión-penetración (hacia 2000-1800 a.e.c.), apenas existen noticias textuales que aporten datos sobre esta suerte de etapa oscura. Este tiempo sin epígrafes parece revelar una fase de convulsiones y cambios,  en la cual las poblaciones preexistentes se integrarían con los foráneos recién llegados. El territorio de Siria-Palestina fue objeto de oleadas medianamente pacíficas de tribus de origen amorreo que impactaron y fomentaron cambios en la civilización local en esos dos siglos. La tradición escrita se recuperó al final del período. El alcance y trascendencia histórica del fenómeno hasta 1600 a.e.c. ha propiciado la designación del momento como una fase de dominación amorrea en todo Oriente Próximo, en virtud de que incidió de forma directa en la historia política de la Babilonia clásica y en Asiria. Hammurabi, como es bien sabido, inauguró en Babilonia, hacia 1792 a.e.c., una dinastía de origen amorreo.

La región que configuró Amurru pudo abarcar el área costera del Levante sirio, desde Biblos hasta la franja norte de Siria, al sur de Ugarit[1] y al occidente del Éufrates. Se puede afirmar que desde el inicio del II milenio hasta cerca de 1600 a.e.c. los amorreos dominaron una parte extensa del Próximo Oriente, desde Hazor en Palestina y Qatna, Alepo y Carkemish, incluyendo Mari, hasta la alta Mesopotamia.

En los territorios de la alta Mesopotamia los amorreos se mezclaron con los hurritas, conformando en esa región una realidad etnolingüística muy probablemente compleja. Si se estima a los amorreos como semitas occidentales dominadores de Siria en las primeras centurias del II milenio a.e.c., se puede aseverar que un sector considerable del Oriente Próximo se occidentalizó a consecuencia de su influencia.

A lo largo del período amorreo Siria estuvo dominada por dos extensos reinos. De una parte, el reino de Yamhad, con capital en Alepo, en la zona septentrional, mientras que de la otra, el meridional reino de Qatna. Es muy probable que ambos se repartiesen la mayoría del territorio. Así, bajo el control político de Qatna quedarían Palmira y Qadesh, mientras que el territorio desde la región eufrática de Emar hasta el valle del Amuq, abarcando incluso Ugarit, estaría bajo el mando de Alepo. Un poco más al norte, Carkemish y Urshum convivirían como pequeños reinos independientes, bien relacionados con Yamhad. Otro lugar relevante sería Hazor, en Palestina, el reino amorreo situado más al sur. En cualquier circunstancia, es muy probable que los amorreos se impusieran en Siria y Palestina como un poder político y un elemento poblacional dominante hacia principios del II milenio, en las más ciudades de mayor relevancia.

Sería en la ciudad de Suprum en donde aparecerá el primer rastro histórico de una dinastía de soberanos amorreos, la llamada dinastía Lim, que en los inicios del II milenio a.e.c. acabaría por instalarse en Mari. Con Yagid-Lim en esta localidad de Suprum, y quizá también en Terqa, se produce el asentamiento de la tribu amorrea de los haneos en esta región del Éufrates de Siria, que dominarán con celeridad ante el vacío de poder político existente.

Es en los textos acadios paleo babilónicos de Mari, en donde se hallan los escasos términos originales definidos como amorreos. Se trata de nombres geográficos, de divinidades y bastantes de persona. En virtud de esta fuente, se conocen además ciertos nombres del conjunto de tribus que formaban la bautizada como etnia amorrea del territorio siro-palestino: amurrum, benjaminitas (bini-yamina), bensima‘alitas (bini-sima‘al) haneos, suteos y yarihûm o amnanûm.

El rol, económico y político, de Urshu en el norte de Siria, parece que adquirió mayor relevancia desde el comienzo del II milenio. Ebla quedó en un segundo plano con relación a Urshu, en una etapa en que su esplendoroso imperio comercial había desaparecido con motivo de la dominación amorrea. El reino de Urshu fue, de este modo, sede de un puerto comercial asirio (karum), convertido en punto de encuentro y de trasiego de mercancías en la ruta entre Kanish y la asiria Asur. Es factible que comerciantes sirios septentrionales tomasen parte en las actividades comerciales centralizadas en Urshu. Otros centros comerciales sirios, sin embargo, debieron desempeñar un significativo papel en las relaciones económicas de la región desde el II milenio. Los mercaderes sirios acudían a diversos emporios comerciales de Anatolia en donde obtenían cobre tras pagar con plata amorrea. En tal sentido, el norte de Siria siguió siendo, desde principios del Bronce Medio y tras el dominio comercial de Ebla, un espacio de mercadería activo al inicio de la dominación amorrea de la región.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, octubre, 2021.

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[1] Un texto de Ugarit escrito en cuneiforme alfabético o ugarítico, y datado en el siglo XIV a.e.c., enumera varios reyes antiguos locales deificados. Encabeza la lista Yaqarum al que, con seguridad, los monarcas posteriores del reino costero habrían considerado ancestro de su dinastía. Se ha pretendido identificar tales monarcas ugaríticos con antiguos reyes amorreos. En tal sentido, determinados ejemplos del archivo de Kanish (hacia 1900 a.e.c.), citan a personas de diversas urbes sirias como Ebla, Tadmor, Sam`al o Urshu, cuyo origen podría ser asimismo amorreo.