Polaridad yin-yang en China II
Prof. Julio López Saco
El inicio mítico de la polaridad en China parte del sistema mitológico de época Shang, cuando se percibe un dualismo polarizante entre los soles, el Cielo, los pájaros, el oriente Este, la vida y el “Señor de lo Alto” ( Shangdi ), frente a las lunas, el inframundo acuoso, los dragones, el punto cardinal Oeste, la muerte y el “Señor del Mundo Subterráneo”, plausiblemente Huangdi en sus acepciones más arcaicas. Este conjunto de opuestos se transmite a las diferencias míticas entre las dinastías Shang y Xia, pertenecientes a la Edad del Bronce: los ancestros Shang, identificados con los soles y el oriente, conquistan a sus predecesores, asimilados al inframundo, los dragones y el occidente, lugar de los fallecidos, como la moribunda casa Xia. Del mismo modo, se refleja el contraste superador entre el rey Chieh de Xia, considerado un malvado tirano, y el soberano T’ang el Conquistador, que guió a los Shang hacia la victoria frente al enemigo dinástico Xia. Las personalidades que rodean al tirano son femeninas, mientras que aquellas que aconsejan al buen rey son, por descontado, masculinas. El mismo caso que el precedente lo protagonizan el último y degenerado gobernante Shang, el rey Chou, y los primeros monarcas sabios de la dinastía Chou, Wen y Wu, exponentes del modelo cíclico de historia dinástica justificada a través de motivaciones naturales[i]. Todo ello defiende que la relación de contrarios complementarios binarios yin-yang, así como la de todo lo existente, no es una vinculación lógica sino cíclica y, diríamos, orgánica, natural.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi[ii], por la total supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo, conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del Maestro Lü es, a este respecto, significativo:
“A causa de que la lucha se había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el Emperador de la Llama usaron los elementos del agua y el fuego”[iii]
Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata Yi el Arquero, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. También los mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas[iv]. Se implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que, entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan, expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante, especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en India, el ámbito grecorromano[v] y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. En los bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra, instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación con Nüwa, yin y yang, pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión de lo horizontal y lo vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha el compás y en la izquierda la escuadra[vi].
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización. Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones, cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara ( eje del mundo ), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos. Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Chong y Li, tarea ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes: el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre Chong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre ( fragua, fundición, horno ) = yin, que junta a los hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre ( trabajo agrícola, textil ), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción civilizadora del horno, como artesano[vii] y fundidor. La separación de este modo reflejada es necesaria para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él, siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma[viii]. Combinando ambos se genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana.
La división del Cielo y la Tierra, aunque siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas, definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli Los oficios de Chou, la víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece sangre a la tierra para honrar yin[ix]. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de una pila de madera, en tanto que a la tierra ( shan ) en un altar cuadrado, en el solsticio de verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales, claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en la cima del monte T’ai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya forma dinámica es el círculo. La tierra, por el contrario, es sujeción, sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva ( y por ello femenina ), cuya forma es fundamentalmente estática: el cuadrado. La unión gráfica de ambos es, en China, Tianxia, el Cosmos, “todo bajo el Cielo”, cuya representación está bien ilustrada en objetos cotidianos y rituales, como monedas, objetos de jade ( bi ), instrumentos de medición y observación del firmamento, o los cong[x], empleados en los enterramientos con una finalidad ritual.
[i] En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China, Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., Op.cit., pp. 108-109.
[ii] El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, pp. 62-63.
[iii] Lü-shih ch’un-ch’iu, Tang ping Ssu-pu ts’ung-k’an, 7, 3a ( edit. por Chu Meng-lung a partir de una edición de época Ming ). Traducción propia.
[iv] Véase al respecto, Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73 y ss., y Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Thorsons, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, p. 13.
[v] En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador, dedicado a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf. Gómez Espelosín, F.J., ( trad. ), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y Maravillas, edt. Gredos, Madrid, 1996, p. 88. En India, la unión simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la intimidad de Siva y Sakti, polaridades masculina y femenina del Cosmos. En sus identificaciones figuradas Siva es la luna, la pasividad y la conciencia, mientras que Sakti el sol, la actividad y la naturaleza. Uno es el semen blanco y la otra la sangre roja. Véase al respecto, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1988, p. 209. Sobre el motivo de la doble hélice puede leerse Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151, especialmente, y nota 7.
[vi] Cf. Guénon, R., La Gran Tríada, Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, pp. 130-131.
[vii] Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, recogido en Levi, J., “Le Mythe de L’Age d’Or et les théories de l’évolution en Chine Ancienne”, L’Homme, enero-marzo, 1977, XVII ( I ), pp. 73-103, en especial, pp.89-91. Chong y Li pudieran ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad izquierda sería representada por su hermano Wu-huei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores: Chong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo con todas sus fuerzas, creándose, así, el “espacio”.
[viii] Cf. Guoyu, “Chu yu, xia”, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b ( edic. Ssu-pu ts’ung-k’an ). Véase también Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, Harvard University Press, Massachusetts, 2002, pp. 104-110.
[ix] Véase Liezanzhuan, Biographies d’inmortels taoïstes, ( trad. M. Kaltenmark ), en Publications du Centre Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; asimismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge University Press, Nueva York, 1997, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, especialmente, pp. 44-45.
[x] Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid, 1989, en especial, pp. 16-20 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., Op.cit., específicamente, pp. 33-34.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi[ii], por la total supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo, conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del Maestro Lü es, a este respecto, significativo:
“A causa de que la lucha se había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el Emperador de la Llama usaron los elementos del agua y el fuego”[iii]
Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata Yi el Arquero, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. También los mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas[iv]. Se implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que, entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan, expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante, especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en India, el ámbito grecorromano[v] y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. En los bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra, instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación con Nüwa, yin y yang, pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión de lo horizontal y lo vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha el compás y en la izquierda la escuadra[vi].
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización. Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones, cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara ( eje del mundo ), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos. Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Chong y Li, tarea ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes: el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre Chong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre ( fragua, fundición, horno ) = yin, que junta a los hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre ( trabajo agrícola, textil ), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción civilizadora del horno, como artesano[vii] y fundidor. La separación de este modo reflejada es necesaria para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él, siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma[viii]. Combinando ambos se genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana.
La división del Cielo y la Tierra, aunque siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas, definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli Los oficios de Chou, la víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece sangre a la tierra para honrar yin[ix]. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de una pila de madera, en tanto que a la tierra ( shan ) en un altar cuadrado, en el solsticio de verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales, claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en la cima del monte T’ai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya forma dinámica es el círculo. La tierra, por el contrario, es sujeción, sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva ( y por ello femenina ), cuya forma es fundamentalmente estática: el cuadrado. La unión gráfica de ambos es, en China, Tianxia, el Cosmos, “todo bajo el Cielo”, cuya representación está bien ilustrada en objetos cotidianos y rituales, como monedas, objetos de jade ( bi ), instrumentos de medición y observación del firmamento, o los cong[x], empleados en los enterramientos con una finalidad ritual.
[i] En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China, Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., Op.cit., pp. 108-109.
[ii] El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, pp. 62-63.
[iii] Lü-shih ch’un-ch’iu, Tang ping Ssu-pu ts’ung-k’an, 7, 3a ( edit. por Chu Meng-lung a partir de una edición de época Ming ). Traducción propia.
[iv] Véase al respecto, Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73 y ss., y Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Thorsons, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, p. 13.
[v] En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador, dedicado a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf. Gómez Espelosín, F.J., ( trad. ), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y Maravillas, edt. Gredos, Madrid, 1996, p. 88. En India, la unión simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la intimidad de Siva y Sakti, polaridades masculina y femenina del Cosmos. En sus identificaciones figuradas Siva es la luna, la pasividad y la conciencia, mientras que Sakti el sol, la actividad y la naturaleza. Uno es el semen blanco y la otra la sangre roja. Véase al respecto, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1988, p. 209. Sobre el motivo de la doble hélice puede leerse Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151, especialmente, y nota 7.
[vi] Cf. Guénon, R., La Gran Tríada, Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, pp. 130-131.
[vii] Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, recogido en Levi, J., “Le Mythe de L’Age d’Or et les théories de l’évolution en Chine Ancienne”, L’Homme, enero-marzo, 1977, XVII ( I ), pp. 73-103, en especial, pp.89-91. Chong y Li pudieran ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad izquierda sería representada por su hermano Wu-huei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores: Chong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo con todas sus fuerzas, creándose, así, el “espacio”.
[viii] Cf. Guoyu, “Chu yu, xia”, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b ( edic. Ssu-pu ts’ung-k’an ). Véase también Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, Harvard University Press, Massachusetts, 2002, pp. 104-110.
[ix] Véase Liezanzhuan, Biographies d’inmortels taoïstes, ( trad. M. Kaltenmark ), en Publications du Centre Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; asimismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge University Press, Nueva York, 1997, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, especialmente, pp. 44-45.
[x] Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid, 1989, en especial, pp. 16-20 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., Op.cit., específicamente, pp. 33-34.
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