FUENTES DE INDIA: RIG VEDA, LEYES DE MANU, BUDHACARITA
El Veda (sabiduría, revelación, aquello que es percibido de forma sobrenatural), es para el hindú, en términos generales, una revelación atemporal, de autoría no humana, eterna, y que porta, en sí, todos los conocimientos. Es la verdad revelada, no nace en un momento concreto de la historia, sino que es obra divina.[1] Para cualquier creyente el Veda es una revelación eterna, pero para los investigadores occidentales, que aplican el rigor filológico e histórico a los textos, es una colección de himnos y oraciones, de tradición oral y secreta, transmitidos por los sabios arios, llamados rishis, y compilados a lo largo de un amplio período temporal, que reflejan e ilustran acontecimientos sociales y religiosos. Únicamente los brahmanes son los guardianes de esta tradición y los capacitados para transmitirla, siendo los responsables de la preservación ritual oral de los textos.
La función principal del Veda es el ritual sacrificatorio, entendido como un culto esotérico y un acto social, que busca favorecer las ambiciones de los socialmente más poderosos, ofreciéndole a la cultura india un doble carácter, teocrático y aristocrático. En la práctica ritual, la comida sacrificial se compartía con los miembros del grupo y con numerosos seres sobrenaturales o devas. A través del sacrificio los dioses pueden ser aplacados, se pueden recibir sus beneficios, en forma de cabezas de ganado o descendencia, o se puede realzar la posición social o la pureza religiosa del que lo efectúa[2]. Las escuelas teológicas o ramas que se especializan en el aprendizaje de ciertos textos del Veda conforman el mecanismo principal para su clasificación, pues un Veda puede tener varias escuelas que se relacionen con él. Estas escuelas aseguran la transmisión precisa de generación en generación gracias a la ayuda de reglas para su recitación, aunque el significado de los textos se fuese perdiendo para los recitadores a medida que la lengua se alejaba de sus orígenes védicos más arcaicos[3]. Los himnos del Veda, aquellos que los sabios escucharon y posteriormente recitaron a sus discípulos, quedaron bajo la custodia de las familias brahmines. Transmitirlos de padres a hijos se convirtió en su tarea y fin, de modo que quedaron directamente vinculados, en el contexto de la sociedad védica, con el lenguaje, la comunicación y el recitado de los himnos, así como con el manejo de fórmulas de culto (mantra).
El Veda incluye cuatro tradiciones: Rig, Yajur, Sama y Atharva que, a su vez, se dividen en varias categorías de texto: Samhita, Brhmana, Aranyaka y Upanisad. El Veda, como sustrato más arcaico de la literatura védica, se refiere a la parte samhita. El Rig Veda es una colección de diez libros (mandala), con 1028 himnos dedicados a varias divinidades, compuestos en sánscrito védico y que pueden datarse hacia el año 1200 a.C. Contiene himnos para lograr el favor divino, y en él el sacrificio, o sus elementos constitutivos, se emplean como divinidades, particularmente en el caso de Agni y Soma[4]. Los himnos, generalmente, por consiguiente, de carácter propiciatorio, fueron compuestos por rishis, hombres inspirados por lo divino, cuyos nombres perviven en la tradición brahmánica, por más que hayan sido figuras semimíticas, como Kanva o Pippalada. Se compusieron oralmente y fueron transmitidos de padres a hijos en el seno de familias brahmánicas especializadas. Pero hubo un momento en que la tradición dejó de ser productiva y dejaron de componerse nuevos poemas, estableciéndose, paulatinamente, un canon fijo de himnos, aunque ligeramente variable según las escuelas surgidas de aquella tradición familiar. En el Rig Veda encontramos verificada la homología cósmica, fundamento de la religión india, que implica la vinculación entre el cuerpo, el Universo y el sacrificio, manifestado en la idea del hombre cosmológico de cuyas partes constitutivas se forma el Universo y que explica el surgimiento de la sociedad y de las diferencias sociales: Purusa Sukta. El Rig Veda es el texto más antiguo de los cuatro mencionados y el más relevante, sin duda, para comprender la sociedad y las creencias de los primeros indoarios. En los últimos mandalas los dioses, presentes en el texto como potencias exteriores a los que es oportuno propiciar, como Indra o Surya, o como formas imprecisas, caso de Prajapati o señor de la creación, y Visvakarman o creador de todo lo que existe, comienzan a esfumarse ante la importancia del sacrificio, que empieza y acaba en sí mismo, observándose una incipiente tendencia hacia el monoteísmo que luego protagonizará Brahma. En definitiva, el Rig Veda presenta, fundamentalmente, una religión politeísta de grandes dioses, más o menos personalizados y antropomorfizados, yuxtaponiendo concepciones mágicas y supersticiones a un comienzo de especulación filosófica un tanto sutil.
Según los Dharma Sutras existen tres fuentes del dharma[5]: la revelación es decir, el Veda, la tradición (smrti), y las costumbres o buenas costumbres, de los virtuosos o instruidos en el Veda. La Manu Smrti o Manava Dharma Sastra (Leyes de Manu), agrega a estas tres “aquello que complace a uno mismo”, interpretable como conciencia. Los Dharma Sastras[6] constituyen un grupo de textos algo tardíos, aunque contienen material bastante anterior, que desarrollan en detalle los temas de la literatura sutra. Al lado de otras obras de autoría humana, como la épica o itihasa y las tradiciones narrativas literarias o purana[7], los Dharma Sastras pertenecen a la smrti. En verso, y de carácter explicativo, contienen material jurídico, en especial en referencia al papel del rey. Ofrecen indicaciones para el cabeza de familia de casta alta en relación a los deberes que debe realizar, lo que se espera de él, lo que está prohibido, y cómo las reglas se relacionan con un sentido cósmico mucho más amplio que el derecho o el deber ético-moral.
Las reglas del dharma en estos tratados se fusionan con la jurisprudencia, motivo que los convierte en textos esenciales para la legislación hindú, incluso durante el período de colonización y administración inglesa del subcontinente. La Manu Smrti o Manava Dharma Sastra, más conocido como Leyes de Manu[8], fue compuesto entre los siglos III y II a.C. y contiene una doctrina del dharma en tanto que ley universal, que todo lo abarca, si bien se expone de modo flexible y adaptable a diferentes circunstancias y situaciones. Esta obra, así como otras contentivas de materias jurídicas, se utilizaban, especialmente, en las asambleas de brahmanes para ayudar en la toma de decisiones jurídicas. Se empleó como asesoramiento en la solución de problemas y asuntos legales ambiguos, reflejando, de paso, la ideología dominante de los brahmanes y su visión del orden social, en el que mantenían una posición privilegiada como baluartes principales del ritual y de la pureza moral, y como únicos ostentandores de las tradiciones sacras.
Con la separación de la comunidad budista, las nuevas interpretaciones de la doctrina original crearon otros desarrollos de gran amplitud, en particular, el Gran Vehículo o Mahayana, mientras los seguidores y adeptos más apegados a la literalidad continuaron vinculados a la rigidez de los comienzos. Con los novedosos florecimientos intelectuales, el budismo se flexibiliza y se hace menos ambicioso y exclusivista, porque tanto monjes como legos aspirarán principalmente a un mejor renacimiento que a Nirvana, dando lugar a la aparición del Buda venidero, Maitreya y facilitando el camino al hacerlo menos largo y difícil para todo fiel o creyente que deseara seguir el sendero de la Budeidad. Este es el inicio del nuevo budismo mahayánico, su forma moderna, completada con aportaciones del brahmanismo hinduista ortodoxo y del zoroastrismo iranio. Para llegar a todos, monjes o laicos, sufre una suerte de democratización convirtiéndose en una religión esencialmente más amplia. Buda adquiere tintes divinos y su adoración se concreta al comenzar a representársele antropomórficamente en medios pictóricos y escultóricos. A través de los tres cuerpos del Buda, trikaya, se convierte en una especie de Dios eterno y multiforme, y provoca el desarrollo de una devoción hacia un conjunto de seres sobrenaturales que vienen a representar aspectos benévolos del Buda primigenio. Su enseñanza se vuelve secundaria frente a las nuevas especulaciones metafísicas; se hace menos dogmática y más mundana para acercarse al hombre medio. Aparece una literatura popular para educar a los fieles, referente a las historias de las vidas anteriores del Sakyamuni, los Jatakas y los Avadanas, y las preocupaciones morales se generalizan, en especial, en lo tocante a la ley del karma. Se transforma la noción de santidad: ya no es suficiente la liberación personal, sino que debe contemplarse una salvación universal. En consecuencia, se rechaza, como profundamente egoísta, el Nirvana personalizado del arhat y se introduce un amplio desarrollo de la noción del bodhisattva, liberador universal que, altruísticamente, ayuda a los demás a seguir el camino de la Iluminación, ya que cada hombre es un futuro Buda.
El desarrollo Mahayana se presenta como una especie de reforma religiosa que aspira a hacer declinar el faccionismo en el budismo y a vitalizar la fe. Con una preeminencia filosófica y mística, devocional, compasiva, soteriológica y teológica, genera un sistema cultual que provoca que la doctrina salte los márgenes del monasticismo y abrace ámbitos mundanos considerados seculares. Desde un fondo psicológico primitivo, esta corriente establece una religión más flexible, al igual que hizo el hinduismo desde el idealismo upanishádico. Por todo esto, un más especulativo e interpretativo Mahayana, se oficializa como un credo que debe ser predicado y difundido a todos los miembros de la sociedad, miserables o ricos, y no como una doctrina reservada a priorizar las prácticas religiosas que aseguren sólo la salvación de los clérigos. El Gran Vehículo focaliza más sus inquietudes en los creyentes laicos y enriquece, con sus interpretaciones y modificaciones, la doctrina, confiriéndole un aspecto filosófico esencial. Esta nueva vertiente del budismo se arraiga en la idea del conocimiento oculto, en la predicación original del Buda, que se veló en un principio, hasta que pudiese ser entendida y asimilada por sus seguidores. Desde esta óptica, se subraya ese concepto de shunyata o insustancialidad mundana, según la cual la verdad suprema, percibible de modo intuitivo, es la principal frente a la aparente que todos creemos poseer. Según estos parámetros, Mahayana auspicia un carácter eminentemente trascendental de sus personajes, tanto budas como bodhisattvas, creando un panteón a partir de los budas de meditación dhyanibudas, que tienen, como ya sugerimos, reflejos espirituales y terrestres.
Con los nuevos desarrollos, las escrituras y textos son tratados de forma más libre y creadora, desechándose la interpretación excesivamente literal hinayánica, muy formalista. Se intenta superar la necesidad de compilar comentarios y trabajos exegéticos, estableciéndose un enfoque multidimensional para retornar al espíritu original del budismo. En este sentido, Mahayana aparece como una reforma purista que valora práctica y fe por encima de la rigidez teórica Hinayana, aún a sabiendas del riesgo que suponía que la libertad de sus desarrollos filosóficos pudiesen alejarse un tanto de la letra del canon o pareciesen desviarse por derroteros tendentes a divagaciones muy alejadas de las enseñanzas primordiales. Estamos, de este modo, ante una nueva definición del carácter búdico: el budismo no es una epistemología, una ilustración académica rígida o una simple especulación teórica, sino un modo de vida y un camino de salvación que debe ser cómodo y accesible para todos en cualquier parte[9]. El lenguaje empleado será, de esta manera, más cotidiano y asequible, al menos en obras y composiciones como los ya mencionados Jataka y los Avadana, leyendas de discípulos del Buda o de creyentes muy piadosos.
El criterio de “compatibilidad” con gustos y temperamentos particulares de cada región, que subyace en esta cotidianidad búdica, es esencial para comprender el éxito de la fe en territorios y culturas tan propias y poderosas como la china. El Mahayana rejuvenece el budismo, le confiere mayor complejidad y le ofrece nuevos bríos a través de la actuación y compromiso de religiosos y laicos; los primeros para ordenar y transmitir con gran rigor las doctrinas religioso-filosóficas, y los segundos, para propagarlas entre las diferentes sociedades, en especial en manos de ricos mercaderes.
También la vertiente del Gran Vehículo supera las limitaciones hinayánicas prodigando una fuerte tendencia monista y totalista, con la que completa la no-dualidad: existen dos verdades, una Absoluta y otra relativa y convencional, y los fenómenos son irreales pero poseen una significación. De este modo, se obtiene una fórmula casi impensable: Nirvana se identifica con Samsara. En el reino de la Verdad Absoluta, paramartha, el dharmakaya es vacío, pero en el de la verdad relativa o samvritti, el Absoluto se manifiesta a todos a través del nombre y la forma.
La metafísica especulativa Mahayana se probó como un medio de proselitismo apostólico eficaz que ganó numerosos adeptos en su peregrinar por las tierras del Lejano Oriente. Los pensadores budistas chinos prefirieron seguir las enseñanzas mahayánicas relativas al Tathagatagarbha por considerarlas como más comprensivas y por emplear un lenguaje afirmativo de mayor utilidad espiritual, aunque siempre tuvieron presente la idea de vacuidad como ausencia del propio ser, como el no-surgimiento[10]. El Vacío, como una forma de manifestar la actualidad de la Talidad, no se concebía como algo ontológico; no se contemplaba ni como un nombre de una entidad metafísica, ni como la designación de la nada, sino con la función de un principio regulador.
A través del bodhisattva, que únicamente era considerado una encarnación previa del Buda en la corriente budista primitiva, se entiende que todos los hombres tienen derecho a la salvación que conduce a la Iluminación, superando así el limitado e individualista papel del arhat. Sabiduría y compasión deben ser iguales y equiparables. El boddhisattva encarnará, de este modo, la complementariedad entre ambas, lo ilimitado. Por intermediación del Mahayana la palabra del Buda llega a todos, porque estamos sujetos a sufrimiento, pero la forma de hacerlo ahora es a través de la fe, Bhakti, y no tanto por medio de la sabiduría, que en Hinayana sólo practicaban los monjes. Esta última supondría el camino difícil a la Iluminación, y la fe el fácil. Al cambio dogmático que supone pasar de una escasez de Budas en el budismo primitivo a considerar a todas las personas potencialmente Budas, se suma esta modificación moral: el bodhisattva no trabaja para sí sino por todos, en base al amor, la compasión y el conocimiento del vacío de lo manifestado, que lleva al entendimiento verdadero del yo. El camino a la salvación será el de los paraísos, la Tierra Pura, y los bodhisattvas acabarán siendo el centro del culto, sobre todo en las regiones que conquista la nueva fe, como China, donde el paraíso occidental de Amitabha y Avalokitesvara (Guanyin), será muy popular. Estos seres salvadores se convertirán, así, en objetos de devoción y de representaciones artísticas, contribuyendo al afán misionero budista. La devoción popular está con ellos porque se perciben más próximos, más íntimos, en tanto que los Budas se entienden inaccesibles, en un proceso semejante al ritual ceremonial cristiano donde la devoción de los santos es mucho más popular y cercana al común de la gente.
El desarrollo literario del Mahayana[11], en sánscrito, se conservó en el Loto de la Buena Ley y en la Exposición de Vimalakirti, ambos enmarcados en el Prajnaparamita, cuya doctrina es la base de una de sus principales escuelas, Madhyamika, fundada por Nagarjuna a mediados del siglo II, y que considera que el vacío Shunyata, de los fenómenos representa el Absoluto, Nirvana. La vacuidad gu, no es la nada. Su carácter de vacío se debe a la negación de todo aquello que lo describiría, diferenciándose de la nada, base del nihilismo, en que la vacuidad trasciende el ser y el no ser, es una potencialidad infinita de donde todo puede surgir. Los antecedentes de esta especulación se encuentran en la Cadena Causal de los Doce Eslabones o Miembros, según la cual, ninguna cosa, ser o acontecimiento, está en el mundo por separado, sino que se relaciona con otros seres u objetos por una cadena de causalidad. La otra gran escuela, creada por Asanga y Vasubandhu, Yogacara, cuyo precursor se encuentra en la fraternidad abhisa mayalankara, se inspiraba en sutras tardíos, de los siglos III y IV, refiriéndose al sendero meditativo del bodhisattva. Estuvo influenciada por la filosofía Samkhya-yoga, salvación por medio de la meditación introspectiva. Los fenómenos son creación de la mente humana y por eso se requiere la concentración de la meditación para que la mente abandone los fenómenos sensoriales, aunque existe una conciencia universal almacenada que explica las experiencias compartidas, Alaya Vijnana. El mundo objetivo es sustancia mental, una ilusión que proviene de la ignorancia y que se proyecta en el mundo de los fenómenos. El Absoluto nirvánico será el pensamiento liberado de los objetos, sólo conciencia. El Absoluto que propone esta escuela, Tathata, semejanza, es análogo al vacío de Madhyamika. Los miembros de ambas corrientes buscan, siguiendo siempre la esencia budista, trascender los apegos que provocan los fenómenos, que son el fundamento del sufrimiento humano, los madhyamikas al considerarlos vacíos y los yogacaras al entenderlos como construcciones mentales. Persiguen el mismo fin pero explicando el medio de hacerlo de diferente modo.
El triunfo definitivo de los conceptos del Mahayana no es un proceso azaroso o de evolución doctrinaria únicamente. Las demandas laicas que criticaban el exclusivismo de los monjes y que consideraban al arhat monacal un aristócrata espiritual que buscaba la salvación sólo para él, incitan la necesidad de un budismo menos dogmático y estricto, en el que la preocupación espiritual de salvación fuese para todos. Se da el paso de un budismo elitesco a otro más popular, de uno místicamente rígido a otro más flexible. La nueva fe sale así del reducto de los monasterios y empieza a tener aspiraciones expansivas. No obstante, la separación entre ambas vías de práctica búdica fue, en el fondo, más nominal que efectiva. Muchos monjes estudiaban ambas y las dos se experimentaban en los mismos monasterios, e incluso, se llegaron a considerar sucesivas[12]: Hinayana se refería a un nivel más bajo de motivación y práctica espiritual, donde seguir la enseñanza del Buda era suficiente camino moral, y Mahayana representaba el nivel superior, conformado por una mayor especulación y por la búsqueda de un conocimiento integral, de la sabiduría del Buda. En este sentido, se entendía que la enseñanza sufría un proceso de evolución y sofisticación progresivos hacia su consolidación como doctrina madura y consolidada. En esencia, la perfección budista surge en su extinción y se manifiesta donde se vuelve indiscernible por completo.
El texto mahayánico denominado Budhacarita (en devanagari, अश्वघोष), Vida de Buda o Discursos poéticos sobre las Acciones del Buda, es una biografía poética de corte, en sánscrito, del Buda Sakyamuni, colmada de patetismo y de fe religiosa. Se caracteriza por la delicadeza expresiva y por la presencia de un estilo mesuradamente ornamentado. Comienza en su nacimiento y finaliza con su nirvana. Sólo sobrevive la mitad del trabajo original en sánscrito es decir, catorce de veintiocho cantos, aunque hay traducciones completas en tibetano y chino. Su autor, Asvaghosa[13] fue un contemporáneo del rey kushan Kaniska I. Como filósofo y poeta es considerado el más relevante en India antes de Kalidasa. Es el verdadero progenitor del drama sánscrito y el que popularizó el estilo poético kavya[14]. Nacido en una familia brahmán, comenzó siendo un oponente al budismo, hasta que un debate con un erudito budista le hizo cambiar de opinión.
Una de las mejores, y más actuales, traducciones comentadas del texto Budhacarita, además de la presentada aquí, es la de Johnston, E.H., titulada Asvaghosa's Buddhacarita or Acts of the Buda, (Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, N. Delhi, 1995), que presenta la particularidad que edita el texto sánscrito original.
Prof. Julio López Saco
Mayo del 2007
La función principal del Veda es el ritual sacrificatorio, entendido como un culto esotérico y un acto social, que busca favorecer las ambiciones de los socialmente más poderosos, ofreciéndole a la cultura india un doble carácter, teocrático y aristocrático. En la práctica ritual, la comida sacrificial se compartía con los miembros del grupo y con numerosos seres sobrenaturales o devas. A través del sacrificio los dioses pueden ser aplacados, se pueden recibir sus beneficios, en forma de cabezas de ganado o descendencia, o se puede realzar la posición social o la pureza religiosa del que lo efectúa[2]. Las escuelas teológicas o ramas que se especializan en el aprendizaje de ciertos textos del Veda conforman el mecanismo principal para su clasificación, pues un Veda puede tener varias escuelas que se relacionen con él. Estas escuelas aseguran la transmisión precisa de generación en generación gracias a la ayuda de reglas para su recitación, aunque el significado de los textos se fuese perdiendo para los recitadores a medida que la lengua se alejaba de sus orígenes védicos más arcaicos[3]. Los himnos del Veda, aquellos que los sabios escucharon y posteriormente recitaron a sus discípulos, quedaron bajo la custodia de las familias brahmines. Transmitirlos de padres a hijos se convirtió en su tarea y fin, de modo que quedaron directamente vinculados, en el contexto de la sociedad védica, con el lenguaje, la comunicación y el recitado de los himnos, así como con el manejo de fórmulas de culto (mantra).
El Veda incluye cuatro tradiciones: Rig, Yajur, Sama y Atharva que, a su vez, se dividen en varias categorías de texto: Samhita, Brhmana, Aranyaka y Upanisad. El Veda, como sustrato más arcaico de la literatura védica, se refiere a la parte samhita. El Rig Veda es una colección de diez libros (mandala), con 1028 himnos dedicados a varias divinidades, compuestos en sánscrito védico y que pueden datarse hacia el año 1200 a.C. Contiene himnos para lograr el favor divino, y en él el sacrificio, o sus elementos constitutivos, se emplean como divinidades, particularmente en el caso de Agni y Soma[4]. Los himnos, generalmente, por consiguiente, de carácter propiciatorio, fueron compuestos por rishis, hombres inspirados por lo divino, cuyos nombres perviven en la tradición brahmánica, por más que hayan sido figuras semimíticas, como Kanva o Pippalada. Se compusieron oralmente y fueron transmitidos de padres a hijos en el seno de familias brahmánicas especializadas. Pero hubo un momento en que la tradición dejó de ser productiva y dejaron de componerse nuevos poemas, estableciéndose, paulatinamente, un canon fijo de himnos, aunque ligeramente variable según las escuelas surgidas de aquella tradición familiar. En el Rig Veda encontramos verificada la homología cósmica, fundamento de la religión india, que implica la vinculación entre el cuerpo, el Universo y el sacrificio, manifestado en la idea del hombre cosmológico de cuyas partes constitutivas se forma el Universo y que explica el surgimiento de la sociedad y de las diferencias sociales: Purusa Sukta. El Rig Veda es el texto más antiguo de los cuatro mencionados y el más relevante, sin duda, para comprender la sociedad y las creencias de los primeros indoarios. En los últimos mandalas los dioses, presentes en el texto como potencias exteriores a los que es oportuno propiciar, como Indra o Surya, o como formas imprecisas, caso de Prajapati o señor de la creación, y Visvakarman o creador de todo lo que existe, comienzan a esfumarse ante la importancia del sacrificio, que empieza y acaba en sí mismo, observándose una incipiente tendencia hacia el monoteísmo que luego protagonizará Brahma. En definitiva, el Rig Veda presenta, fundamentalmente, una religión politeísta de grandes dioses, más o menos personalizados y antropomorfizados, yuxtaponiendo concepciones mágicas y supersticiones a un comienzo de especulación filosófica un tanto sutil.
Según los Dharma Sutras existen tres fuentes del dharma[5]: la revelación es decir, el Veda, la tradición (smrti), y las costumbres o buenas costumbres, de los virtuosos o instruidos en el Veda. La Manu Smrti o Manava Dharma Sastra (Leyes de Manu), agrega a estas tres “aquello que complace a uno mismo”, interpretable como conciencia. Los Dharma Sastras[6] constituyen un grupo de textos algo tardíos, aunque contienen material bastante anterior, que desarrollan en detalle los temas de la literatura sutra. Al lado de otras obras de autoría humana, como la épica o itihasa y las tradiciones narrativas literarias o purana[7], los Dharma Sastras pertenecen a la smrti. En verso, y de carácter explicativo, contienen material jurídico, en especial en referencia al papel del rey. Ofrecen indicaciones para el cabeza de familia de casta alta en relación a los deberes que debe realizar, lo que se espera de él, lo que está prohibido, y cómo las reglas se relacionan con un sentido cósmico mucho más amplio que el derecho o el deber ético-moral.
Las reglas del dharma en estos tratados se fusionan con la jurisprudencia, motivo que los convierte en textos esenciales para la legislación hindú, incluso durante el período de colonización y administración inglesa del subcontinente. La Manu Smrti o Manava Dharma Sastra, más conocido como Leyes de Manu[8], fue compuesto entre los siglos III y II a.C. y contiene una doctrina del dharma en tanto que ley universal, que todo lo abarca, si bien se expone de modo flexible y adaptable a diferentes circunstancias y situaciones. Esta obra, así como otras contentivas de materias jurídicas, se utilizaban, especialmente, en las asambleas de brahmanes para ayudar en la toma de decisiones jurídicas. Se empleó como asesoramiento en la solución de problemas y asuntos legales ambiguos, reflejando, de paso, la ideología dominante de los brahmanes y su visión del orden social, en el que mantenían una posición privilegiada como baluartes principales del ritual y de la pureza moral, y como únicos ostentandores de las tradiciones sacras.
Con la separación de la comunidad budista, las nuevas interpretaciones de la doctrina original crearon otros desarrollos de gran amplitud, en particular, el Gran Vehículo o Mahayana, mientras los seguidores y adeptos más apegados a la literalidad continuaron vinculados a la rigidez de los comienzos. Con los novedosos florecimientos intelectuales, el budismo se flexibiliza y se hace menos ambicioso y exclusivista, porque tanto monjes como legos aspirarán principalmente a un mejor renacimiento que a Nirvana, dando lugar a la aparición del Buda venidero, Maitreya y facilitando el camino al hacerlo menos largo y difícil para todo fiel o creyente que deseara seguir el sendero de la Budeidad. Este es el inicio del nuevo budismo mahayánico, su forma moderna, completada con aportaciones del brahmanismo hinduista ortodoxo y del zoroastrismo iranio. Para llegar a todos, monjes o laicos, sufre una suerte de democratización convirtiéndose en una religión esencialmente más amplia. Buda adquiere tintes divinos y su adoración se concreta al comenzar a representársele antropomórficamente en medios pictóricos y escultóricos. A través de los tres cuerpos del Buda, trikaya, se convierte en una especie de Dios eterno y multiforme, y provoca el desarrollo de una devoción hacia un conjunto de seres sobrenaturales que vienen a representar aspectos benévolos del Buda primigenio. Su enseñanza se vuelve secundaria frente a las nuevas especulaciones metafísicas; se hace menos dogmática y más mundana para acercarse al hombre medio. Aparece una literatura popular para educar a los fieles, referente a las historias de las vidas anteriores del Sakyamuni, los Jatakas y los Avadanas, y las preocupaciones morales se generalizan, en especial, en lo tocante a la ley del karma. Se transforma la noción de santidad: ya no es suficiente la liberación personal, sino que debe contemplarse una salvación universal. En consecuencia, se rechaza, como profundamente egoísta, el Nirvana personalizado del arhat y se introduce un amplio desarrollo de la noción del bodhisattva, liberador universal que, altruísticamente, ayuda a los demás a seguir el camino de la Iluminación, ya que cada hombre es un futuro Buda.
El desarrollo Mahayana se presenta como una especie de reforma religiosa que aspira a hacer declinar el faccionismo en el budismo y a vitalizar la fe. Con una preeminencia filosófica y mística, devocional, compasiva, soteriológica y teológica, genera un sistema cultual que provoca que la doctrina salte los márgenes del monasticismo y abrace ámbitos mundanos considerados seculares. Desde un fondo psicológico primitivo, esta corriente establece una religión más flexible, al igual que hizo el hinduismo desde el idealismo upanishádico. Por todo esto, un más especulativo e interpretativo Mahayana, se oficializa como un credo que debe ser predicado y difundido a todos los miembros de la sociedad, miserables o ricos, y no como una doctrina reservada a priorizar las prácticas religiosas que aseguren sólo la salvación de los clérigos. El Gran Vehículo focaliza más sus inquietudes en los creyentes laicos y enriquece, con sus interpretaciones y modificaciones, la doctrina, confiriéndole un aspecto filosófico esencial. Esta nueva vertiente del budismo se arraiga en la idea del conocimiento oculto, en la predicación original del Buda, que se veló en un principio, hasta que pudiese ser entendida y asimilada por sus seguidores. Desde esta óptica, se subraya ese concepto de shunyata o insustancialidad mundana, según la cual la verdad suprema, percibible de modo intuitivo, es la principal frente a la aparente que todos creemos poseer. Según estos parámetros, Mahayana auspicia un carácter eminentemente trascendental de sus personajes, tanto budas como bodhisattvas, creando un panteón a partir de los budas de meditación dhyanibudas, que tienen, como ya sugerimos, reflejos espirituales y terrestres.
Con los nuevos desarrollos, las escrituras y textos son tratados de forma más libre y creadora, desechándose la interpretación excesivamente literal hinayánica, muy formalista. Se intenta superar la necesidad de compilar comentarios y trabajos exegéticos, estableciéndose un enfoque multidimensional para retornar al espíritu original del budismo. En este sentido, Mahayana aparece como una reforma purista que valora práctica y fe por encima de la rigidez teórica Hinayana, aún a sabiendas del riesgo que suponía que la libertad de sus desarrollos filosóficos pudiesen alejarse un tanto de la letra del canon o pareciesen desviarse por derroteros tendentes a divagaciones muy alejadas de las enseñanzas primordiales. Estamos, de este modo, ante una nueva definición del carácter búdico: el budismo no es una epistemología, una ilustración académica rígida o una simple especulación teórica, sino un modo de vida y un camino de salvación que debe ser cómodo y accesible para todos en cualquier parte[9]. El lenguaje empleado será, de esta manera, más cotidiano y asequible, al menos en obras y composiciones como los ya mencionados Jataka y los Avadana, leyendas de discípulos del Buda o de creyentes muy piadosos.
El criterio de “compatibilidad” con gustos y temperamentos particulares de cada región, que subyace en esta cotidianidad búdica, es esencial para comprender el éxito de la fe en territorios y culturas tan propias y poderosas como la china. El Mahayana rejuvenece el budismo, le confiere mayor complejidad y le ofrece nuevos bríos a través de la actuación y compromiso de religiosos y laicos; los primeros para ordenar y transmitir con gran rigor las doctrinas religioso-filosóficas, y los segundos, para propagarlas entre las diferentes sociedades, en especial en manos de ricos mercaderes.
También la vertiente del Gran Vehículo supera las limitaciones hinayánicas prodigando una fuerte tendencia monista y totalista, con la que completa la no-dualidad: existen dos verdades, una Absoluta y otra relativa y convencional, y los fenómenos son irreales pero poseen una significación. De este modo, se obtiene una fórmula casi impensable: Nirvana se identifica con Samsara. En el reino de la Verdad Absoluta, paramartha, el dharmakaya es vacío, pero en el de la verdad relativa o samvritti, el Absoluto se manifiesta a todos a través del nombre y la forma.
La metafísica especulativa Mahayana se probó como un medio de proselitismo apostólico eficaz que ganó numerosos adeptos en su peregrinar por las tierras del Lejano Oriente. Los pensadores budistas chinos prefirieron seguir las enseñanzas mahayánicas relativas al Tathagatagarbha por considerarlas como más comprensivas y por emplear un lenguaje afirmativo de mayor utilidad espiritual, aunque siempre tuvieron presente la idea de vacuidad como ausencia del propio ser, como el no-surgimiento[10]. El Vacío, como una forma de manifestar la actualidad de la Talidad, no se concebía como algo ontológico; no se contemplaba ni como un nombre de una entidad metafísica, ni como la designación de la nada, sino con la función de un principio regulador.
A través del bodhisattva, que únicamente era considerado una encarnación previa del Buda en la corriente budista primitiva, se entiende que todos los hombres tienen derecho a la salvación que conduce a la Iluminación, superando así el limitado e individualista papel del arhat. Sabiduría y compasión deben ser iguales y equiparables. El boddhisattva encarnará, de este modo, la complementariedad entre ambas, lo ilimitado. Por intermediación del Mahayana la palabra del Buda llega a todos, porque estamos sujetos a sufrimiento, pero la forma de hacerlo ahora es a través de la fe, Bhakti, y no tanto por medio de la sabiduría, que en Hinayana sólo practicaban los monjes. Esta última supondría el camino difícil a la Iluminación, y la fe el fácil. Al cambio dogmático que supone pasar de una escasez de Budas en el budismo primitivo a considerar a todas las personas potencialmente Budas, se suma esta modificación moral: el bodhisattva no trabaja para sí sino por todos, en base al amor, la compasión y el conocimiento del vacío de lo manifestado, que lleva al entendimiento verdadero del yo. El camino a la salvación será el de los paraísos, la Tierra Pura, y los bodhisattvas acabarán siendo el centro del culto, sobre todo en las regiones que conquista la nueva fe, como China, donde el paraíso occidental de Amitabha y Avalokitesvara (Guanyin), será muy popular. Estos seres salvadores se convertirán, así, en objetos de devoción y de representaciones artísticas, contribuyendo al afán misionero budista. La devoción popular está con ellos porque se perciben más próximos, más íntimos, en tanto que los Budas se entienden inaccesibles, en un proceso semejante al ritual ceremonial cristiano donde la devoción de los santos es mucho más popular y cercana al común de la gente.
El desarrollo literario del Mahayana[11], en sánscrito, se conservó en el Loto de la Buena Ley y en la Exposición de Vimalakirti, ambos enmarcados en el Prajnaparamita, cuya doctrina es la base de una de sus principales escuelas, Madhyamika, fundada por Nagarjuna a mediados del siglo II, y que considera que el vacío Shunyata, de los fenómenos representa el Absoluto, Nirvana. La vacuidad gu, no es la nada. Su carácter de vacío se debe a la negación de todo aquello que lo describiría, diferenciándose de la nada, base del nihilismo, en que la vacuidad trasciende el ser y el no ser, es una potencialidad infinita de donde todo puede surgir. Los antecedentes de esta especulación se encuentran en la Cadena Causal de los Doce Eslabones o Miembros, según la cual, ninguna cosa, ser o acontecimiento, está en el mundo por separado, sino que se relaciona con otros seres u objetos por una cadena de causalidad. La otra gran escuela, creada por Asanga y Vasubandhu, Yogacara, cuyo precursor se encuentra en la fraternidad abhisa mayalankara, se inspiraba en sutras tardíos, de los siglos III y IV, refiriéndose al sendero meditativo del bodhisattva. Estuvo influenciada por la filosofía Samkhya-yoga, salvación por medio de la meditación introspectiva. Los fenómenos son creación de la mente humana y por eso se requiere la concentración de la meditación para que la mente abandone los fenómenos sensoriales, aunque existe una conciencia universal almacenada que explica las experiencias compartidas, Alaya Vijnana. El mundo objetivo es sustancia mental, una ilusión que proviene de la ignorancia y que se proyecta en el mundo de los fenómenos. El Absoluto nirvánico será el pensamiento liberado de los objetos, sólo conciencia. El Absoluto que propone esta escuela, Tathata, semejanza, es análogo al vacío de Madhyamika. Los miembros de ambas corrientes buscan, siguiendo siempre la esencia budista, trascender los apegos que provocan los fenómenos, que son el fundamento del sufrimiento humano, los madhyamikas al considerarlos vacíos y los yogacaras al entenderlos como construcciones mentales. Persiguen el mismo fin pero explicando el medio de hacerlo de diferente modo.
El triunfo definitivo de los conceptos del Mahayana no es un proceso azaroso o de evolución doctrinaria únicamente. Las demandas laicas que criticaban el exclusivismo de los monjes y que consideraban al arhat monacal un aristócrata espiritual que buscaba la salvación sólo para él, incitan la necesidad de un budismo menos dogmático y estricto, en el que la preocupación espiritual de salvación fuese para todos. Se da el paso de un budismo elitesco a otro más popular, de uno místicamente rígido a otro más flexible. La nueva fe sale así del reducto de los monasterios y empieza a tener aspiraciones expansivas. No obstante, la separación entre ambas vías de práctica búdica fue, en el fondo, más nominal que efectiva. Muchos monjes estudiaban ambas y las dos se experimentaban en los mismos monasterios, e incluso, se llegaron a considerar sucesivas[12]: Hinayana se refería a un nivel más bajo de motivación y práctica espiritual, donde seguir la enseñanza del Buda era suficiente camino moral, y Mahayana representaba el nivel superior, conformado por una mayor especulación y por la búsqueda de un conocimiento integral, de la sabiduría del Buda. En este sentido, se entendía que la enseñanza sufría un proceso de evolución y sofisticación progresivos hacia su consolidación como doctrina madura y consolidada. En esencia, la perfección budista surge en su extinción y se manifiesta donde se vuelve indiscernible por completo.
El texto mahayánico denominado Budhacarita (en devanagari, अश्वघोष), Vida de Buda o Discursos poéticos sobre las Acciones del Buda, es una biografía poética de corte, en sánscrito, del Buda Sakyamuni, colmada de patetismo y de fe religiosa. Se caracteriza por la delicadeza expresiva y por la presencia de un estilo mesuradamente ornamentado. Comienza en su nacimiento y finaliza con su nirvana. Sólo sobrevive la mitad del trabajo original en sánscrito es decir, catorce de veintiocho cantos, aunque hay traducciones completas en tibetano y chino. Su autor, Asvaghosa[13] fue un contemporáneo del rey kushan Kaniska I. Como filósofo y poeta es considerado el más relevante en India antes de Kalidasa. Es el verdadero progenitor del drama sánscrito y el que popularizó el estilo poético kavya[14]. Nacido en una familia brahmán, comenzó siendo un oponente al budismo, hasta que un debate con un erudito budista le hizo cambiar de opinión.
Una de las mejores, y más actuales, traducciones comentadas del texto Budhacarita, además de la presentada aquí, es la de Johnston, E.H., titulada Asvaghosa's Buddhacarita or Acts of the Buda, (Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, N. Delhi, 1995), que presenta la particularidad que edita el texto sánscrito original.
Prof. Julio López Saco
Mayo del 2007
BIBLIOGRAFÍA REFERENCIAL
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-GIMELLO, R.M., “Apophatic and kataphatic discourse in Mahayana: A Chinese view”, Philosophy East and West, vol. 26, nº 2, 1976, pp. 117-135
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-IKEDA, D., Budismo, el primer milenio, Emecé editores, Buenos Aires, 1983
-JOHNSTON, E.H., Asvaghosa's Buddhacarita or Acts of the Buda, Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd, N. Delhi, 1995
-KNOTT, K., Introducción al Hinduismo, Acento edit., Madrid, 1999
-LINGAT, R., The Classical Law of India, University of California Press, Berkeley, 1973.
-MAILLARD, C., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, ed. Akal, Madrid, 2000
-MÜLLER, M. / OLDEMBERG, H., Vedic Hymns, 2 vols., MLBD, Nueva Delhi, 1973
-O’FLAHERTY, W.D., The Rig Veda, Penguin Books, Harmondsworth, 1981
-PERCHERON, M., Le Bouddha et le bouddhisme, éditions du Seuil, París, 1964
-TOLA, F., “Filosofía de la India I: Vedismo, brahmanismo, hinduismo”, en CRUZ HERNÁNDEZ, M. (edit.), Filosofías no occidentales, edit. Trotta-CSIC, Madrid, 1999, pp. 97-136
-VILLAR, F., Himnos Védicos, edit. Nacional, Madrid, 1975
NOTAS
[1] Los Vedas y las Upanisads constituyen la tradición shruti de la literatura védica. El término, traducible como revelación, hace referencia a la manifestación de lo divino en el mundo, en concreto, las verdades reveladas a los sabios o rishis en épocas arcaicas y recogidas en forma escrita. La otra categoría de escritura sagrada se denomina smriti (lo recordado o transmitido), a la que pertenecen los poemas épicos, los Puranas y los sutras.
[2] El sacrifico (homa, yajna), no está vinculado, únicamente, a la inmolación de animales, sino que incluye cualquier ofrenda al fuego sagrado, generalmente, leche, mantequilla clarificada, cereales y algunos animales domésticos, como cabras, caballos y ovejas. El fuego, es, por consiguiente, el eje del ritual védico, pues es, además de sustancia, elemento, deva, lo que supone la existencia de un vínculo transformador entre los reinos humano y divino.
[3] Sobre el sistema llamado de doble verificación, aprender los textos como recitación continua y como recitación de palabras sin reglas de combinación eufónica, lo cual ha permitido la transmisión de los textos védicos con mínimos cambios de contenido, puede verse, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1998, p. 54 y ss.
[4] Existen algunas traducciones del Rig Veda en lenguas occidentales. En alemán, es destacable la de Geldner, K.F., Der Rigveda: Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Comentar verseben, 3 vols., Harvard Oriental Series, 33 a 35, Harvard University Press, Cambridge, 1951; en inglés, debemos reseñar las de Müller, M. / Oldemberg, H., Vedic Hymns, 2 vols., SBE, 32, 46, MLBD, Delhi, 1973, y la parcial de O’Flaherty, W.D., The Rig Veda, Penguin Books, Harmondsworth, 1981. En español existe una selección antológica traducida por parte de F. Villar (Himnos Védicos, edit. Nacional, Madrid, 1975).
[5] Dharma es una ideología que todo lo abarca y que incluye el comportamiento, tanto ritual como moral. Su inobservancia conlleva fatales consecuencias sociales y personales. Es el orden ritual del sacrificio védico, referido a la realización de los ritos solemnes o srauta, consustanciales a la vida de todo brahmán, de los rituales domésticos y cotidianos y de las obligaciones de cada familia y del grupo social.
[6] Sastra significa regla, precepto o norma. Es un vocablo genérico aplicable a todos los textos sánscritos no religiosos que traten del conocimiento y de la ley. En el ámbito estético son relevantes los Vastu-sastras y los Silpasastras, este último un manual figurativo en cuyo estudio se forman los pintores y escultores con la idea de lograr captar la esencia de todo, lo divino y lo trascendental.
[7] Los Purana son verdaderos manuales de mitología, especialmente hinduista, escritos en los primeros siglos de nuestra era.
[8] Existen varias traducciones de las Leyes de Manu. Una de las mejores, y más recientes, es la de Doniger, W., The Laws of Manu, Penguin Books, Harmondsworth, 1991. Un trabajo también útil, con comentarios y un buen aparato crítico, es el de Lingat, R., The Classical Law of India, University of California Press, Berkeley, 1973.
[9] Véase Ikeda, D., Budismo, el primer milenio, Emecé editores, Buenos Aires, 1983, p. 112 y ss., y Percheron, M., Le Bouddha et le bouddhisme, éditions du Seuil, París, 1964, p. 125 especialmente.
[10] Cf. Gimello, R.M., “Apophatic and kataphatic discourse in Mahayana: A Chinese view”, Philosophy East and West, vol. 26, nº 2, 1976, pp. 117-135, específicamente, p. 119.
[11] En China, se resumió el Mahayana en el texto Dacheng Qixinlun, “El Tratado sobre el Despertar de la Fe en el Mahayana”, traducido en el siglo VI. El potencial búdico que todos llevamos dentro, que no implica un yo permanente, debe cultivarse para su florecimiento, propósito que hará la escuela Chan especialmente, y el verdadero Nirvana no es la extinción de impurezas sino la obligación de no crearlas para evitar el sufrimiento. Nirvana pre-existe, y para alcanzarlo deben limpiarse las manchas. La mentalidad china tenía dificultad para aceptar la idea de que el mundo aparente es irreal, como expresa Yogacara, por eso la esencia budista que inflama el gran país oriental se refiere más a la metafísica del Mahayana y a la escuela Madhyamika. Véase al respecto Maillard, C., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, ed. Akal, Madrid, 2000, pp. 52-53.
[12] Véase al respecto, Harvey, P., El Budismo, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p.121.
[13] Las fechas de su nacimiento y muerte no están muy claras. Probablemente, nació hacia el año 80 en la región de Ayodhya (Saketa, Uttar Pradesh), y murió en Peshawar, Pakistán actual, hacia el año 150.
[14] Estilo literario empleado en la épica que incluye elaborados poemas cargados de figuras literarias como las metáforas, los símiles y las hipérboles. A través de un cuidadoso empleo del lenguaje se intenta ostentar erudición. Asvaghosa también escribió el Saundaranandakavya, un poema kavya sobre la conversión de Nanda, el medio hermano del Buda.
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