Las almas en el antiguo mundo fenicio-púnico

Imágenes, de arriba hacia abajo: barco grabado en hanout (T1G1), Magsbaïa; medallón dorado de la necrópolis de Tharros y; símbolo de la diosa Tanit, en el tímpano del hanout de Jbel Sidi Zid.

La existencia de un alma vegetativa o nefesh y una espiritual (barlat) aparece reflejado en los textos de Ras Shamra. Los dos conceptos sobreviven en el mundo religioso cananeo, de forma que en los ámbitos israelitas y fenicios acabará imponiéndose una concepción dual del alma (rouah y nefesh).

Nefesh se ha traducido como persona, si bien su interpretación principal es alma o monumento funerario. Asociada al monumento y la tumba supone vincular nefesh con el aspecto terrenal de una de las dos ideas o secciones de alma. Se relaciona con lo que pertenece al sepulcro entre los vivos, configurando la memoria del muerto entre los todavía vivos.

Rouah, por su parte (aunque algo diferente a barlat), suele interpretarse como soplo vital, como espíritu propio de la parte activa del alma, que se relaciona directamente con la sangre. Una vez fallecida la persona, este espíritu debe tomar camino al Más Allá. En tanto nefesh se asociaba con alimentos y elementos de la tierra, rouah hace lo propio con lo caótico (el mar o el aire) y lo etéreo, recibiendo como ofrenda incienso y cánticos diversos. En cualquier caso, ha de señalarse que el alma no requiere necesariamente un soporte material para que perviva.

El alma y el cuerpo se separan en otro plano sensorial, en un espacio atemporal, extraño al orden ceremonial. Por mecanismos litúrgicos se constata la separación que provoca el fallecimiento, establecida en tres niveles. Por un lado, el abandono del grupo social de pertenencia del muertos; por otro la propia separación de alma y cuerpo y; finalmente, el alejamiento del mundo de los vivos y, por consiguiente, la entrada en el Más Allá. El abandono de la clase social promueve un trauma que se es matizado con expresiones de solidaridad de carácter comunitario, como las lamentaciones, las ofrendas o los banquetes, que disminuyen el evidente peligro de contaminación, ofreciéndole al fallecido, de paso, los mecanismos necesarios para garantizar su inclusión ultramundana, reintegrándose socialmente, aunque ahora en la forma de antepasado o ancestro difunto.

Varios son los elementos mágico-simbólicos presentes en las tumbas de las necrópolis fenicias, como es el caso de la pintura ocre sobre el ajuar o en las paredes del sepulcro (asociada a la sangre y, por ende, a la vida nueva) y, sobre todo, los huevos de avestruz. Son decorados con motivos vegetales y animales, sobresaliendo la presencia de la flor de loto, abierta al llegar los rayos solares, y cerrada al ocaso, lo que implica una imagen simbólica de muerte y resurrección del difunto en el Otro Mundo. Tal idea de renacimiento se reafirma también con la presencia de rostros de mujeres sobre las cáscaras de estos huevos.

Huevo y pintura roja aluden a la regeneración, si bien no son el nuevo soporte del nefesh como expresión entre los vivos. El nefesh del muerto permanece en el interior de la sepultura, pero al ser inmaterial requiere un nuevo soporte que permita percibir su presencia, recibir ofrendas imprescindibles para que siga viviendo y se evite que la sepultura pueda ser destruida. El monumento (estela, cipo, monumento funerario), es materialización del tránsito vida-muerte. La palabra escrita, a través de las inscripciones funerarias, complementan, en parte, el rol de la estructura pétrea. La palabra es grabada para ser pronunciada, recordando el nombre del difunto en las diferentes ceremonias y ritos. Al texto se suma la imagen, destacando los símbolos relacionados con deidades funerarias, caso de Astarté o Tanit, o el motivo de la mano alzada saludando.

La piedra es el soporte del alma del muerto, que se ve identificado por su forma, así como por los epígrafes o la decoración. De un soporte a otro se verifica el tránsito del mundo de los vivos al Más Allá, un difícil y muy peligroso viaje en el que el difunto, como en el ámbito egipcio, requiere de la magia, de entidades divinas o de genios para coronarlo con éxito. El cadáver, antes de su definitiva partida, es afeitado y lavado como mecanismo para limpiar impurezas, para posteriormente ser ungido con perfumes y adornado con amuletos y diversas alhajas. La mágica palabra escrita y las imágenes, acumulan el conocimiento requerido sobre el Otro Mundo.

Los objetos marinos, en forma de terracotas o de navíos, suelen aparecer en las tumbas, siendo entendidos como vehículos simbólicos que permiten y facilitan, como medios de transporte, el viaje al Más Allá. La fauna marina que se reproduce sobre tales objetos alude al concepto del viaje marino, un periplo último. Hay aquí, con bastante seguridad, un atisbo de cercanía a las creencias funerarias egipcias, pues se adoptan motivos nilóticos como la barca solar, tal y como se aprecia en un anillo en oro hallado de Cerdeña.

Las escenas sobre las paredes de los hipogeos son, en este sentido, muy gráficas, como es el caso de la escena de la tumba de Kef el-Blida, en Túnez, datada entre los siglos VI y V a.e.c., en la que varios guerreros con lanzas y escudos son transportados en una nave a vela. Otro vehículo tradicional lo aporta la imagen del caballo, en esta oportunidad asociado al medio terrestre, como es visible en la urna número ocho de la necrópolis de Tiro al-Bass  (siglos VII-VI a.e.c.). Aquí, el caballo, con pintura roja en el cuello, lleva encima un jinete armado con escudo y casco (o tal vez corona). Las figuras de caballeros sobre estelas de las necrópolis de Útica, así como aquellas que aparecen sobre escarabeos o moldes de terracota, con jinetes armados portando cascos cónicos, se relacionan directamente al mencionado ejemplo de Tiro.

En esta serie de imágenes, la idea del viaje como tránsito parece muy plausible. Se identificaría al difunto o, en último caso, una deidad ctónica y de carácter apotropaico, con el jinete, en virtud de las armas que lleva (hacha bipenne, escudo, gorro o casco). Un último medio de transporte del muerto hacia el Otro Mundo sería el medio aéreo, particularmente, seres poco consistentes, ciertas divinidades y aves.

Las imágenes del alma aparecen reflejadas sobre amuletos y joyas funerarias, llenas de motivos alusivos. Un ejemplo notable es el escarabeo, en jaspe de color verde, de la necrópolis de Tharros, en el que aparece grabado la figura de un gallo encima de un monumento funerario que tiene escalones y un remate piramidal, flanqueado por un par de figuras de tono egiptizante, además de dos tallos de papiros. En estos casos, un simbolismo de protección del alma y de salvación se uniría al valor del monumento propiamente dicho como marcador de la tumba y recuerdo del difunto. Otros dos ejemplos destacables son la escultura masculina en altorrelieve del muro de un hipogeo (el número siete) en la necrópolis de Sulcis (siglos VI-V a.e.c), así como la imagen antropomorfa tallada en una pared en el fondo de una tumba de la necrópolis de Rabat, en la isla de Malta. En estos casos, resulta relevante averiguar la naturaleza de la representación; esto es, si nos encontramos ante un ser humano o una deidad.

La figura de Sulcis parece más la representación idealizada del difunto, ancestro común del linaje inhumado en el hipogeo, que un démon o genio protector, hecho que no anula el carácter apotropaico, del que también gozan los antepasados en su calidad de benefactores de su estirpe. Tales funciones apotropaicas pueden ser desempeñadas por amuletos con rostros, a veces deformes, posteriormente convertidos en rostros de la Gorgona o de silenos.

Las principales figuraciones se encuentran en las paredes de los hipogeos y tumbas que se encuentran en el norte de África. Así, en la tumba número VIII de la tunecina Gebel Mlezza, se observa un ave, en concreto un gallo, con multitud de espolones y una gigantesca cresta, al lado de un mausoleo y un ara sacrificial en la que está encendido un fuego. En otra de las paredes, está el altar y el monumento, pero ya sin el gallo. El animal, sin cresta y espolones, aparece ahora en una pared central, en una ciudad amurallada que se supone es la idealización del mundo de los muertos. Al lado de la representación hay una hornacina en la que se ve el símbolo de la diosa Tanit, deidad ctónica que vela por la paz y la seguridad del muerto.

El gallo es un motivo común en necrópolis fenicias occidentales, de forma que debió estar asociado directamente a la escatología fenicia y púnica. El hallazgo de sacrificios de gallos entre las ofrendas, así como la presencia de huevos de gallina, relaciona al ave con creencias funerarias. El simbolismo en este caso se refiere a la fuerza, por el carácter amenazador del gallo, y a la regeneración a través del huevo. El carácter apotropaico acrisola una relación entre el ave y  el alma del fallecido, sobre la cual ejercería un efecto protector y de conducción (psicopompo).

La iconografía en los sepulcros y sobre objetos como joyas o amuletos en el ajuar del difunto muestra figuras teriomorfas, tal vez psicopompas, como los leones, los gallos y una serie de animales fantásticos. En los amuletos abundan aves como el halcón, en tanto que en la cerámica predominan volátiles animales domésticos, como cisnes, gallinas o palomas, aunque también otras más exóticas, como avestruces y hasta flamencos.

Ciertas de estas especies animales se vinculan con deidades o ideales (avestruz con la fertilidad, o bien Astarté con las palomas). El gallo, en específico, puede estar relacionado con deidades como Dea Syria o Eshmun, esta última una divinidad de la medicina y también de la magia, siendo así guía del alma del fallecido. En este sentido, resulta interesante resaltar que en los cultos órficos, dentro de las concepciones espirituales griegas, Perséfone suele representarse llevando un gallo en la mano.

Se puede concluir, en consecuencia, que el gallo, en su aspecto aéreo, se interpreta como una figuración idealizada del alma, a la que evocaría mediante su aéreo viaje hasta el reino de los muertos. Se ha dicho que la relación gallo-mausoleo es de origen líbico-púnica, si bien su iconografía aparece asimismo en otros contextos fenicios y púnicos del Mediterráneo Occidental, como en la isla de Cerdeña o en la península Ibérica. En la identificación gallo y alma, el animal, con espolones y cresta, además de muy fiero, se transforma al finalizar su tránsito ultramundano en un ave inofensiva.

El nefesh, que vaga en los alrededores de su nueva residencia, lugar en el cual todavía falta por completar las ceremonias fúnebres precisas, resulta ser una criatura peligrosa, inquieta, intranquila. Cuando los familiares ejecutan los ritos preceptivos, el difunto logra el acceso al lugar del Más Allá (contemplado generalmente como una ciudad), en donde se aquieta y consigue la eternidad, integrándose de manera definitiva en su nueva residencia eterna, el sepulcro que el monumento señala, sin que ya suponga riesgo alguno.

Las ceremonias fúnebres, en fin, no tienen como objetivo fundamental separar al fallecido de su familia, sino garantizar que se pueda integrar y participar en el mundo de los vivos, al cual ya no pertenece, como rephaim, es decir, en la forma de antepasados divinos siempre presentes en la memoria.

Para finalizar, unas pocas referencias relativas a la localización del Más Allá. La ubicación de tal última y definitiva residencia del alma se conoce a través de textos bíblicos y de Ras Shamra, en especial en el relato del conflicto entre Môt y Baal, en donde se dice que el reino de la muerte se halla en los confines de la tierra, escondido entre un par de montañas. La montaña, trazada como un montículo reticulado flanqueado por halcones y ureos, con el disco solar y el creciente encima, además del disco solar alado, es la puerta del Otro Mundo. Estas concepciones, que recuerdan, sin duda, la cosmogonía egipcia, perviven en el mundo cananeo, cuyo inframundo se encontraba en la Transjordania norte, en donde se hallaban lo santuarios del dios Milku, epónimo  de los soberanos muertos divinizados.

El inframundo puede asociarse, ciertamente, a zonas geográficas concretas, si bien su idealización reproduce imágenes míticas ultramundanas, como las regiones esteparias, áridas, yermas, secas, en donde los fallecidos vagan, sin reposo ni tranquilidad, esperando el sustento que los familiares deben hacerles llegar, vía los rituales necesarios. La necrópolis refleja la ciudad de los muertos, reproduciendo en su espacio esta peculiar geografía: en Ugarit las tumbas estaban bajo las viviendas, mientras que en el ámbito fenicio la sepultura se hallaba al margen de los lugares de habitación, sobre todo en cerros próximos de poca altura. El límite del inframundo tiene como uno de sus principales elementos liminales el agua, una frontera natural entre el mundo de los vivos y aquel de los fallecidos. Montaña y agua, por tanto, son vías de paso al inframundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.