En un primer momento, temprano, en
la historia del budismo en China, encontramos diversas escuelas, algunas
incardinadas en la tendencia hinayana y otras en la mahayana. La rama de la
escuela Vaibhasika, activa en Gandhara y en Cachemira., se extendió a China con
dos opiniones doctrinas divergentes. La de Cachemira surge en China como la
escuela Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó
imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma
tiene una existencia real y efectiva., aunque solamente se perciban en el
presente, y no en el pasado o el futuro.
La escuela Chengshi (escuela de la
Consumación de la Verdad) tuvo una vida muy efímera, apenas al comienzo del
siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos
II-III), llamado Satyasiddhi-sastra.
Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero
a un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la
persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Solamente detrás de
tal liberación se despliega nirvana.
La escuela Weishi (Sólo
Representaciones), también llamada Faxiang, Manifestaciones del dharma, reduce la existencia del mundo
exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su
texto principal es el Mahayana-samgraha,
redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que dependen de la
conciencia, de la representación mental.
La escuela Sanlun (Tres Tratados),
rama de la tendencia india Madhyamaka o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por
Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos
de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman, Lo no real está vacío y La
sabiduría no posee ningún saber (Banruo
wu zhi lun). En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a
su momento (en oposición a la idea de un mundo en incesante transformación).
Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas
a tales determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son
irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades
poseen existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no
existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el
que hay un objeto y una limitación, el
saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta es un saber omnisciente y, por
tanto, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber
particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada
por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no
es inexistente. Su prajna, aunque
está vacío, refleja todo el Universo, pero permanece, en la medida en que lo
refleja, vacío.
Estas escuelas budistas en China
estimularon, desde esta etapa temprana, un posterior desarrollo de la creación
del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o
Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas
búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en
India, como en los casos de las escuelas que aquí se han comentado.
Prof. Dr. Julio López Saco
Escuela de Historia-Doctorado en Historia, UCV
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