Burocratización de las mitologías chinas. Una imagen de la administración imperial

Imagen: serie de sellos chinos sobre antiguos cuentos de hadas

Los mitos chinos, así como sus más afamadas leyendas, proceden esencialmente de la tradición oral. En ellos sus personajes acostumbran a estar muy humanizados, y en ocasiones ni sus comportamientos son bondadosos ni sus actitudes nobles. De hecho es común que engañen, arruinen, busquen su propio interés y hasta asesinen sin piedad. Se trata de historias en las que abunda la violencia y las traiciones.

Además, las historias míticas chinas, sobre todo taoístas, presentan un elevado grado de racionalización, historización y burocratización, siguiendo el organigrama jerárquico propio de la administración imperial, como reflejo en el mundo de la imaginación mítica y legendaria. Una de esas historias cuenta la pintoresca peripecia de un niño muerto prematuramente y cómo sus quejas en el inframundo le devuelven a la vida.

Cui Mingko era un niño muy despierto y responsable. Cuando cumplió diez años enfermó repentinamente, y aunque su familia buscó cómo remediar su dolencia el infante acabó falleciendo. Una vez que su alma se presentó en el inframundo se encontró con un funcionario, concretamente un escribano, que se encargaba de revisar cada caso que le llegaba con la finalidad de asignar una función o una ocupación a las almas recién llegadas. Aunque Cui le dijo que él no debía estar allí porque había muerto muy tempranamente, el escribano le ignoró. Sin embargo fue tal la insistencia en sus protestas que revisaron su caso concreto, lo cual llevó más de un año. Finalmente, sus protestas tuvieron una respuesta favorable y lo mandaron de vuelta al mundo de los vivos. Su presencia en el reino de los muertos se había producido por un error tipográfico.

El escribano le confirma que le devuelven a la esfera terrestre aunque advirtiéndole que su cuerpo había sufrido el proceso de descomposición natural por el tiempo transcurrido. Naturalmente, Cui Mingko protestó de nuevo, exigiendo que lo resucitasen con su habitual apariencia. La persistencia de Cui dio lugar a que se llevase a cabo una reunión con el regente del inframundo para buscar una solución. Y la que hallaron fue utilizar un trozo de piel que cubriera el esqueleto desnudo de Cui. Sin embargo, la misma resultó ser demasiado corta, de forma que le dejaron los huesudos pies al descubierto. Sus pies causaban gran temor a las criaturas sobrenaturales y a los fantasmas.

A través de sueños, la familia de Cui supo de su inminente resurrección, de tal forma que decidieron abrir el ataúd donde había sido inhumado. Lo encontraron allí, ya con grandes deseos de salir por fin de su tumba. Durante su estancia en el submundo, Cui tuvo conocimiento de su expediente, en el cual aparecía reflejado que tendría un espléndido futuro, signado por varios ascensos sociales. En consecuencia, al regresar al mundo de los vivos pidió que le dejasen entrar en la guardia real. Así, fue nombrado prefecto de Sichuan, instalándose en el palacio de la prefectura en Chengdu. Este palacio estaba abandonado porque se decía que estaba embrujado. Se contaba, en efecto, que en otra época había estado habitado por Xiang Yu, el general de la dinastía Han que se proclamara Gran Señor del estado de Chu.

Un día, Cui escuchó una terrible voz que correspondía a este personaje. Pero lejos de impresionarse, le hizo saber que siendo rey había caído en un río y le habían decapitado. La voz desapareció al instante y el palacio sufrió una suerte de exorcismo. Después de este singular episodio, Cui contrajo matrimonio y tuvo tres hijos. En la boda del tercero de sus hijos. En la víspera de tal acontecimiento, las gentes próximas al templo consagrado a los espíritus de la montaña Huang o montaña amarilla, fueron testigos privilegiados de un extraño movimiento en el santuario. En el patio, iluminado con la luz de antorchas, se congregaban numerosos fantasmas en orden. Habían recibido la orden de escoltar a la novia y futura esposa del hijo del prefecto Cui.

Este hecho es un indicador preciso de la fama, admiración y respeto que Cui Mingko se había granjeado a su paso por el submundo entre los habitantes que allí hacen vida habitual, una vida entre muertos. Se demuestra, de esta forma, la íntima conexión entre las esferas de existencia, además de la necesaria presencia en el inframundo de gestores administrativos reflejo de la vida más mundana.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, diciembre, 2022. 

 

Algunas fuentes escritas de la mitología celta

Imagen: portada de la edición del Lebor Gabála de Manuel Alberro, en ediciones Trea, 2009.

La tradición céltica, sobre todo aquella de los celtas insulares, contiene una gran riqueza de mitos y leyendas, con tramas y temas que tienen su origen en tradiciones que pueden haber surgido alrededor del siglo X a.e.c., si bien esa tradición se dilata en el tiempo hasta los primeros siglos de nuestra Era. De hecho, sólo tardíamente se inició el proceso de recopilación escrita de las tradiciones orales.

Las temáticas son muy variadas, pues se narran situaciones mágicas, encantamientos y hechizos (historias de Mannawydan ab Llyr, o bien Ossian, hijo de Finn McCumhaill), historias de conquistas y de conflictos (Tain bo Quailnge), o hazañas bélicas de los héroes, semi dioses y deidades (CuChulainn, Finn McCumhaill). Asimismo proliferan personajes y objetos tanto míticos como reales, con poderes preternaturales, caso de los terribles Formoré, los Tuatha de Danann, los gigantes y los dragones.

Una considerable sección de lo que se considera como mitos originales contienen hechos míticos pero también, probablemente, acontecimientos reales, referidos a la historia de la Erín arcaica. Muchos datos han llegado a la actualidad debido a la conservación de algunos códices recopilados entre los siglos VII y XII por parte de monjes cristianos, a partir de las antiguas narraciones orales que eran relatadas, desde antaño, por filidh.

El sacerdocio celta no debió ignorar temáticas como la creación del mundo o el origen del ser humano; no obstante, es probable que los druidas confinasen aspectos conceptuales de estas características al ámbito de los iniciados. Además, no se consideró dejar por escrito los temas sacros, tal vez por el poderoso peso de la oralidad y la orientación chamánica del sacerdocio céltico. Es por ello que la literatura celta más antigua, narraciones en lengua gaélica o en irlandés antiguo, fueron recopiladas por escritores posteriores, sobre todo en latín. Esa literatura no empieza por el origen del mundo, como sucede en la mayoría de las culturas de la antigüedad..

Las creencias tradicionales fueron aglutinadas y preservadas por los amanuenses cristianos de la arcaica Erín, aunque hayan sido fuertemente cristianizadas, lo cual supuso la supresión de algunas referencias paganas principales. Los monjes cristianos copiaron las versiones relatadas por los filidh con cierta fidelidad, aunque un buen número de las divinidades paganas se convirtieron en los manuscritos en humanos, si bien manteniendo poderes especiales. Sin ir más lejos, el dios celta Lug, deidad prominente entre los galos o celtas continentales, es descrito en las transcripciones cristianas como un ser humano común, aunque de gran tamaño, inteligente y muy fuerte.

De tales recopilaciones cristianas tardías han llegado hasta hoy un par de manuscritos principales, que son las más antiguas fuentes de información sobre las invasiones y conquistas que ocurrieron en las Islas Británicas. Se trata del Eireann Lebhar Gabhalla, que cuenta las diversas oleadas de conquistadores que llegaron a la Isla Esmeralda (Erín), y el Mabinogion, redactado en galés, que recopila ciertas versiones referentes a hechos bélicos e históricos acontecidos en las regiones de Cornwall y el hoy País de Gales.

El Libro de las Invasiones configura un extenso texto dividido en trece leyendas. Aquí se relata la epopeya de las cinco razas que poblaron y gobernaron sucesivamente el territorio irlandés. El Leabhar Gabhalla se complementa con otro manuscrito contemporáneo en sus orígenes orales, si bien transcripto tardíamente, en torno al siglo XIV, en el que se destacan los sitios en donde se desarrollaron las acciones cruciales en territorio irlandés. Otros códices contemporáneos serían también el Libro Amarillo de Lecan, el Libro de Leinster y el Dun Cow. En lengua galesa, complementos del Mabinogion, serían el Libro Blanco de Rydderch y el Libro Rojo de Hergest.

Aunque todavía se discute el origen y significado del término Mabinogion, algunos especialistas señalan que en galés antiguo un mabinog sería un aprendiz de bardo (análogo al fili irlandés). Una historia escrita por uno de ellos sería un mabinogi, cuyo conjunto conformaría entonces un mabinogion, el bagaje mítico-literario de uno de tales bardos o narradores profesionales.

Las leyendas difieren bastante de una a otra. Se mantiene constantes únicamente cuatro historias, las denominadas cuatro ramas del Mabinogion: Pwyll, príncipe de Dyffedd; Branwen, hija de Llyr; Mannawydan, hijo de Llyr y Math, hijo de Mathonwy. A ellas deben agregarse otras cinco que, si bien sólo aparecen en una de las versiones originales, se las considera de origen similar a las principales. Entre ellas destaca El sueño de Maxen Wedlic y El sueño de Ronabwy.

Los autores de los compendios escritos de leyendas y mitos, según el consenso alcanzado por los especialistas, habrían sido los bardos Gildes y Taliesin, los dos del siglo VI, Aneurin, tal vez de una época anterior, y Meilyr y Gwalchmaihid, del siglo XI.

Ciertas inconsistencias en el hilo conductor de las obras, el sostenido abuso de los aspectos mágicos y míticos, los desniveles de las propias estructuras narrativas, amén de algunas redundancias y agregados de determinada incoherencia, parecen confirmar que la recopilación y traducción no son en modo alguno literales, sino que fueron embellecidas y, de algún modo interpretadas, con los aportes literarios y el bagaje cultural de los amanuenses cristianos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, diciembre, 2022.

Vídeo. Serie Hablemos de mitos: Mito cultural del celtismo

Nuevo programa de la serie que se titula ¿Y si hablamos de mitos?, en el canal Hablemos de mitos. En esta oportunidad Mito cultural del celtismo. Se aborda la creación de mitos referenciales para varios nacionalismos, así como las corrientes y tendencias que se basan en aspectos misteriosos, místicos, románticos, con escasa fundamentación histórica. No obstante, también se refieren los elementos históricos presentes en la configuración de los se ha denominado el mundo céltico, en realidad una serie de espacios con sus peculiaridades (Galia, Britania, Hispania, Gálatas). Espero sea útil y sirva de aliciente a las personas interesadas en las temáticas relativas a los mitos. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, diciembre, 2022. 

 

Las plagas en Egipto: ¿mitos de la naturaleza salvaje?

Imagen: La quinta plaga de Egipto, óleo sobre tela de J.M. William Turner, 1840. Museo de Arte de Indianápolis.

La batalla entre el faraón egipcio y la deidad hebrea durante el Éxodo vino acompañado de una profecía y maldición divina sobre Egipto. La divinidad hebrea advirtió al soberano que si no liberaba al pueblo israelí de la esclavitud, hasta diez plagas asolarían las gentes y territorios de Egipto. Esta mítica advertencia ha querido ser justificada históricamente, asociándola a eventos naturales.

Entre esa serie de verdaderos desastres naturales se mencionan súbitos cambios climáticos, epidemias o pestes diversas e, incluso terremotos y erupciones volcánicas. De hecho, desde un tiempo a esta parte ha tomado cuerpo la teoría que señala que las plagas habrían sido motivadas por la erupción volcánica de Thera (Santorini). Los maremotos y, sobre todo, las nubes de cenizas habrían llegado hasta el delta del Nilo. Tales movimientos telúricos liberarían gases cargados de hierro desde los fondos marinos, los cuales al ascender darían lugar a la conversión del hierro en óxido de hierro, que presenta un color rojizo. Desde esta perspectiva científica se “explicaría” la primera plaga, aquella que vuelve tóxica y de color rojo las aguas del Nilo.

La llamada marea roja, un fenómeno natural, que puede originarse a partir de la concentración de ciertas especies de fitoplancton o algas microscópicas, también ha sido un motivo de explicación de la primera plaga. Estas algas pueden producir toxinas paralizantes, aunque muy pocas especies afectan al ganado o al ser humano.

La ausencia de oxígeno por la abundancia de hierro habría sido la responsable, además, de la segunda plaga, aquella de las ranas que caen del cielo, puesto que ante la falta del vital gas los anuros se desplazan por todas partes desesperados. Siguiendo el encadenamiento lógico, la presencia de peces muertos y en estado de putrefacción en las aguas habrían facilitado la tercera plaga, las nubes de mosquitos, piojos y otros insectos que volverían denso e irrespirable el aire para las personas. La cuarta, aquella de las moscas, se debería a una agresividad por estas perturbaciones, transmitiendo enfermedades a los seres humanos. Ello significa que la quinta, prolongación de la cuarta, se haría evidente: la transmisión de enfermedades y pestes al ganado por los insectos, provocando desabastecimiento de carne y una hambruna feroz.

Las emanaciones de dióxido de carbono provocarían en los organismos una intoxicación que limita la presencia de sangre en la piel, dando lugar a la aparición de alergias, sarpullidos, eccemas, urticarias y erupciones de la piel varias, de modo análogo a lo que se cuenta al respecto de la sexta plaga sobre el país del Nilo. El granizo de fuego y hielo, tal como reza la séptima de las plagas, sería una consecuencia directa de la erupción volcánica, en función de que el choque de las cenizas con aire húmedo atmosférico generaría una cristalización, responsable, a su vez de la octava. Los vientos habrían llevado a Egipto las langostas, obligadas por los frentes húmedos y fríos a posarse sobre los campos y devastarlos. La oscuridad de la novena plaga encontraría su justificación en la enorme cantidad de ceniza y piedra volcánica expulsada desde el volcán a en la atmósfera, cuya negra nube cubriría la luz solar.

Incluso la última y la más selectiva plaga, que distingue entre egipcios y hebreos, habría tenido el mismo origen. La humedad nocturna del delta del Nilo daría pie a la formación de una neblina de gases tóxicos que mataría a todo aquel que estuviese en las zonas más bajas de las casas, donde, en efecto, solían dormir los más pequeños de las familias. No hay explicación asumible para explicar qué fue lo que salvó de dicha plaga a los hebreos, salvo el hecho del festejo de la Pascua y ventilasen las estancias algo, en todo caso, indemostrable.

Precisamente, el carácter selectivo, exclusivista de las famosas plagas, no encuentra explicación científica ni racional. Por otra parte, tampoco existe una relación cronológica directa entre el evento natural de Santorini y la advertencia divina. Las últimas dataciones ofrecidas sobre la erupción del volcán de la isla de Thera apuntan a 1600 a.e.c, mientras que el Éxodo judío, incierto en sí mismo como episodio de marcado carácter religioso e ideológico, suele datarse en la época de gobierno del faraón Ramsés II, hacia 1290 o 1280 a.e.c., si bien otras dataciones ubican el movimiento poblacional del Éxodo en la etapa de gobierno de Ahmosis (hacia 1540 a.e.c.), período en el que los hicsos fueron expulsados de Egipto. Si se aceptase esta última posibilidad, habría que asimilar hicso con hebreo, lo cual es muy discutible.

El papiro de Ipuur (datado en el siglo XIII a.e.c.) se señala, finalmente, como prueba testimonial en un documento histórico egipcio, en tanto que presenta textos presuntamente asociables a las famosas plagas de la Biblia. En el papiro se menciona una plaga extendida por todo el territorio así como la presencia de sangre, aunque no existe referencia a los hebreos. Además, el carácter poético-literario del documento y un contenido simbólico del mismo, parece en este caso lo más probable.

Ciertos estudiosos y expertos creen que estas plagas Vétero Testamentarias no son míticas. Aunque para ello advierten que en la creación de un mito o una leyenda pueden subyacer acontecimientos reales, una corriente de interpretación de los mitos cuyo debate no invalida en nada el carácter mítico de la narración ofrecida en el sacro libro bíblico.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, diciembre, 2022.

Un mito de Esparta: Licurgo el legislador

Imagen: retrato de Licurgo, legislador de Esparta. Pintura de Merry Joseph Blondel. Datado en 1828.

Muy poco se puede decir a ciencia cierta al respecto de un legislador espartano de nombre Licurgo. Ya en algunos autores antiguos, como es el caso de Plutarco, en su Vida de Licurgo, se puede observar cómo un halo de leyenda y fantasía parece rodear la vida y  la obra del reconocido como fundador del ordenamiento político del estado espartano.

Siguiendo los derroteros de una especie de demiurgo creador, este Licurgo, según relata Heródoto, fue el encargado de llevar a Esparta desde Delfos la eunomía, requisito necesario para ordenar el caos que, hasta ese momento, imperaba en la región. El mismo historiador de Halicarnaso dice (I, 65, 3-4) que la propia Pitia, dueña y señora del lugar previo asalto del usurpador Apolo, le saluda como a un dios. En otro autor, en específico en Paudanias, refrendado por Plutarco, se lee que su nombre acompañaba al del rey eleo Ífito grabado en un disco de bronce que se conservaba en Olimpia, como supervisores de la paz olímpica y restauradores de los antiguos juegos.

Licurgo habría viajado por numerosos lugares, como ciertos sitios de Asia, Creta, Egipto y, según Aristócrates, el político y militar ateniense del siglo V a.e.c., también por India, Libia y hasta Iberia, lugares en los que se habría nutrido de sus formas de vida y leyes específicas, a partir de las cuales elaboraría las medidas espartanas.

A Licurgo le fueron atribuidas (salvo Helánico de Lesbos) las medidas legislativas que fueron paulatinamente configurando la realidad socio-política y jurídica del Estado espartano. La tradición señala que fue el encargado de crear las unidades tácticas del ejército espartano, de llevar a cabo el reparto de tierras, de configurar la Gerousía o Consejo de ancianos y hasta el responsable de la institucionalización de la agogé; esto es, el sistema educativo espartano.

El evidente ropaje mítico del personaje ha propiciado que la historiografía moderna cuestione su historicidad. Prácticamente no se poseen noticias suyas anteriores al siglo V a.e.c. La  primera referencia se puede hallar en un poema de Simónides. Nos encontramos ante un  silencio que ni Tirteo ni, sobre todo, Tucídides, desmienten. Este último no le menciona al referirse a la Constitución espartana, el fundamento esencial del Estado de Esparta.

No es, entonces, extraño, que hoy en día impere la idea de que Licurgo no fue más que una invención de la Esparta clásica y helenística con el objeto de legitimar y ennoblecer la imagen propia de un arcaico ordenamiento constitucional capaz de aguantar el desgaste propio fruto del paso del tiempo. Semejante operación mítico-ideológica va en contra de la plausible realidad histórica: el necesario dilatado proceso de evolución interna requerido en la instalación y consolidación de la institucionalidad constitucional de Esparta. Esta nebulosidad sobre el personaje ha propiciado disonancias cronológicas, ya desde la antigüedad, al respecto del momento de señalar el período estelar de Licurgo. En tal sentido, las disparidades dado resultado dataciones que oscilan nada menos que en cuatro siglos de distancia, desde el XII al VIII a.e.c. Así, para Aristóteles, en Política, Licurgo era contemporáneo de la primera olimpíada, por tanto 776 a.e.c., mientras que para Jenofonte era contemporáneo de los Heraclidas, mito referido a épocas muy anteriores. A su vez, un autor como Timeo quiso resolver el dilema de modo salomónico,  postulando la existencia de dos Licurgos distintos en dos épocas diferentes.

Un factor relevante digno de ser comentado es que las leyes de Licurgo carecían de una consignación escrita, un factor que contribuido de manera decisiva a favorecer la atribución de todo el material legislativo a un mítico personaje que lleva el nombre de Licurgo. Es bien cierto, en cualquier caso que en la antigua Grecia las diversas manifestaciones culturales descansaron numerosas veces sobre la base de la oralidad, que nunca fue desplazada por la difusión y consolidación de la escritura. En tal sentido, Esparta será el estandarte de la pervivencia de la tradición oral, teñida, naturalmente, de mito.

Al igual que Licurgo aparece investido de poder divino, otorgado por Apolo a través de la Pitia en Delfos, también la Gran Retra está investida del mismo poder. La consagración de un santuario a Zeus y Atenea, pareja que acostumbraba a ser asociada al ámbito normativo judicial de la comunidad espartana, se encuentra encabezando el ordenamiento constitucional de la polis. Otra mítica tradición advierte, no obstante, que Licurgo traería la Gran Retra desde la isla de Creta, tal y como reseñan Aristóteles, Plutarco, Heródoto o Pausanias. El favor divino es palpable en su funcionalidad con la instalación de un culto que se le tributó a Licurgo en su templo de Esparta, particularmente cuando le fue otorgada la categoría de oikistés, de héroe fundador.

Todavía otro rasgo que testimonia el ámbito heroico y legendario del legislador espartano  es su monoftalmia, un aspecto específico que es compartido con otros legisladores, caso de Oxilo o Zaleuco y Oxilo. En el ejemplo de Licurgo se debió al iracundo ímpetu mostrado   por un joven de nombre Alcandro, quien con posterioridad sería educado por el propio legislador. La idea que se quería inculcar con esta mitologización era garantizar la permanencia, inmutabilidad y el concepto de obediencia que impregnaban la legislación instituida por Licurgo, una legislación que se consideraba, en palabras del rey Demarato, como una suerte de gobernante absoluto.

No es descartable, aunque muy poco probable, que en función de su recibimiento en el oráculo délfico y en virtud de que en Esparta hubiese un santuario en su honor, Licurgo haya sido una deidad relacionada con la luz, una cierta advocación de Apolo o hasta de Zeus, o bien la denominación de una titulatura sacerdotal. Se ha sugerido, asimismo que un éforo, de nombre Quilón, haya sido su “inventor”, estableciendo a Licurgo en el siglo VI a.e.c. En cualquier circunstancia, la figura que representa Licurgo ha sido comparada con legisladores semi míticos, como el bíblico Moisés o el legislador ateniense Dracón, autor también de una primera codificación de leyes, en esta ocasión, para Atenas. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.

 

La divinización de los emperadores romanos: honor u olvido

Imagen: moneda conmemorativa de la consecratio de Lucio Vero, con la presencia de la pira funeraria en el reverso.

La asimilación de muchos emperadores con las divinidades clásicas, que trajo como consecuencia la creación de nuevas deidades imperiales, provocó que festejos y ceremonias tradicionalmente consagradas a tales dioses se asociaran ahora también con ellos. Se produjo, por tanto, un uso consciente del pasado para honrar a estas divinidades de nuevo cuño.

El procedimiento de divinización requería que un senador hiciera una propuesta ante sus colegas. Su petición solía ir acompañada de presuntos portentos o indicaciones celestes que constatasen el tránsito del emperador desde la humanidad terrenal a un nuevo estado divino. De este modo, la máxima autoridad religiosa de Roma se reservaba el derecho de nombrar nuevas deidades.

Los propios emperadores entrantes se convirtieron en grandes defensores de este proceso, puesto que eran los principales beneficiarios del cambio de estatus o naturaleza de su predecesor, un hecho que les proporcionaba poder, prestigio. Los portentos que sustentaban la subida al cielo del emperador eran, en este sentido, fabricados con una clara intencionalidad y hasta sufragados por los gobernantes sucesores. Debe quedar subrayado que los intereses dinásticos y políticos, más que los morales y religiosos, prevalecieron en las discusiones senatoriales orientadas a la divinización.

Un juicio favorable del Senado a la divinización comportaba seguidamente el funus imperatorum y la consecratio. El funeral público se inspiró en aquellos de los nobles romanos de época republicana, sobre todo en las ceremonias llevadas a cabo a la muerte de Sila, a su vez inspiradas en las que rodearon a los monarcas helenísticos. No obstante, también adquirieron ciertas características propias de los fastos ceremoniales tradicionales del triunfo, de forma que las exequias resultaban un momento de gran solemnidad, al modo de un triunfo. Estos funerales imperiales siguieron un patrón: procesiones, oraciones fúnebres, cremación del cadáver y deposición en un mausoleo imperial o una tumba.

El entierro empieza teas el duelo y presentación del cuerpo en el Palatino. En las exequias el cuerpo se remplazaba por un modelo de cera. Desde el Palatino se le llevaba en procesión al Foro, en donde los ciudadanos se reunían en torno a los rostra. El cadáver era recibido en el Foro con himnos en honor del fallecido, a lo que seguía los discursos fúnebres, reservados a los miembros de la dinastía imperial. Luego la procesión continuaba hasta el Campo de Marte, en donde se colocaba el cuerpo en una pira, rodeado de frutas, incienso, perfumes o hierbas aromáticas, para ser incinerado. Se producía entonces la decursio, el homenaje público ofrecido por los soldados al emperador fallecido (se hacían varias circunambulaciones alrededor de la pira funeraria). La cremación era el acto que garantizaba, certificándola, la apoteosis o subida al cielo, del emperador muerto (Plutarco, Cuest. Rom., 14; Dión Casio, Hist. Rom, 56; Herodiano, Historia del Imperio Romano después de Marco Aurelio, 4,2-3 y ss.).

Este es un momento preciso que se recoge muy bien en el arte, muchas veces en forma de sinécdoques materializadas en la presencia de un ave (águila, pavo real), o una pira, sobre todo en las monedas. El águila era el ave que elevaba al difunto a los cielos, labor compartida con la diosa Eternidad o con Eón, en tanto que el pavo real era el ave representativa de las emperatrices (la primera divinizada fue la hermana de Calígula, Drusila).

Tras la cremación, las cenizas se depositaban en una columna conmemorativa o un mausoleo, acción que suponía el fin de la ceremonia fúnebre. Desde ese instante, el emperador fallecido podía recibir ya los honores divinos al ser declarado deidad a través de la consecratio senatorial. Así pues, el más allá de los césares, que podía oscilar entre la divinización y el más profundo olvido, se construía a partir de las metas políticas, la opinión del Senado y la fuerza del emperador entrante para imponer sus objetivos e intereses políticos. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.

Las almas en el antiguo mundo fenicio-púnico

Imágenes, de arriba hacia abajo: barco grabado en hanout (T1G1), Magsbaïa; medallón dorado de la necrópolis de Tharros y; símbolo de la diosa Tanit, en el tímpano del hanout de Jbel Sidi Zid.

La existencia de un alma vegetativa o nefesh y una espiritual (barlat) aparece reflejado en los textos de Ras Shamra. Los dos conceptos sobreviven en el mundo religioso cananeo, de forma que en los ámbitos israelitas y fenicios acabará imponiéndose una concepción dual del alma (rouah y nefesh).

Nefesh se ha traducido como persona, si bien su interpretación principal es alma o monumento funerario. Asociada al monumento y la tumba supone vincular nefesh con el aspecto terrenal de una de las dos ideas o secciones de alma. Se relaciona con lo que pertenece al sepulcro entre los vivos, configurando la memoria del muerto entre los todavía vivos.

Rouah, por su parte (aunque algo diferente a barlat), suele interpretarse como soplo vital, como espíritu propio de la parte activa del alma, que se relaciona directamente con la sangre. Una vez fallecida la persona, este espíritu debe tomar camino al Más Allá. En tanto nefesh se asociaba con alimentos y elementos de la tierra, rouah hace lo propio con lo caótico (el mar o el aire) y lo etéreo, recibiendo como ofrenda incienso y cánticos diversos. En cualquier caso, ha de señalarse que el alma no requiere necesariamente un soporte material para que perviva.

El alma y el cuerpo se separan en otro plano sensorial, en un espacio atemporal, extraño al orden ceremonial. Por mecanismos litúrgicos se constata la separación que provoca el fallecimiento, establecida en tres niveles. Por un lado, el abandono del grupo social de pertenencia del muertos; por otro la propia separación de alma y cuerpo y; finalmente, el alejamiento del mundo de los vivos y, por consiguiente, la entrada en el Más Allá. El abandono de la clase social promueve un trauma que se es matizado con expresiones de solidaridad de carácter comunitario, como las lamentaciones, las ofrendas o los banquetes, que disminuyen el evidente peligro de contaminación, ofreciéndole al fallecido, de paso, los mecanismos necesarios para garantizar su inclusión ultramundana, reintegrándose socialmente, aunque ahora en la forma de antepasado o ancestro difunto.

Varios son los elementos mágico-simbólicos presentes en las tumbas de las necrópolis fenicias, como es el caso de la pintura ocre sobre el ajuar o en las paredes del sepulcro (asociada a la sangre y, por ende, a la vida nueva) y, sobre todo, los huevos de avestruz. Son decorados con motivos vegetales y animales, sobresaliendo la presencia de la flor de loto, abierta al llegar los rayos solares, y cerrada al ocaso, lo que implica una imagen simbólica de muerte y resurrección del difunto en el Otro Mundo. Tal idea de renacimiento se reafirma también con la presencia de rostros de mujeres sobre las cáscaras de estos huevos.

Huevo y pintura roja aluden a la regeneración, si bien no son el nuevo soporte del nefesh como expresión entre los vivos. El nefesh del muerto permanece en el interior de la sepultura, pero al ser inmaterial requiere un nuevo soporte que permita percibir su presencia, recibir ofrendas imprescindibles para que siga viviendo y se evite que la sepultura pueda ser destruida. El monumento (estela, cipo, monumento funerario), es materialización del tránsito vida-muerte. La palabra escrita, a través de las inscripciones funerarias, complementan, en parte, el rol de la estructura pétrea. La palabra es grabada para ser pronunciada, recordando el nombre del difunto en las diferentes ceremonias y ritos. Al texto se suma la imagen, destacando los símbolos relacionados con deidades funerarias, caso de Astarté o Tanit, o el motivo de la mano alzada saludando.

La piedra es el soporte del alma del muerto, que se ve identificado por su forma, así como por los epígrafes o la decoración. De un soporte a otro se verifica el tránsito del mundo de los vivos al Más Allá, un difícil y muy peligroso viaje en el que el difunto, como en el ámbito egipcio, requiere de la magia, de entidades divinas o de genios para coronarlo con éxito. El cadáver, antes de su definitiva partida, es afeitado y lavado como mecanismo para limpiar impurezas, para posteriormente ser ungido con perfumes y adornado con amuletos y diversas alhajas. La mágica palabra escrita y las imágenes, acumulan el conocimiento requerido sobre el Otro Mundo.

Los objetos marinos, en forma de terracotas o de navíos, suelen aparecer en las tumbas, siendo entendidos como vehículos simbólicos que permiten y facilitan, como medios de transporte, el viaje al Más Allá. La fauna marina que se reproduce sobre tales objetos alude al concepto del viaje marino, un periplo último. Hay aquí, con bastante seguridad, un atisbo de cercanía a las creencias funerarias egipcias, pues se adoptan motivos nilóticos como la barca solar, tal y como se aprecia en un anillo en oro hallado de Cerdeña.

Las escenas sobre las paredes de los hipogeos son, en este sentido, muy gráficas, como es el caso de la escena de la tumba de Kef el-Blida, en Túnez, datada entre los siglos VI y V a.e.c., en la que varios guerreros con lanzas y escudos son transportados en una nave a vela. Otro vehículo tradicional lo aporta la imagen del caballo, en esta oportunidad asociado al medio terrestre, como es visible en la urna número ocho de la necrópolis de Tiro al-Bass  (siglos VII-VI a.e.c.). Aquí, el caballo, con pintura roja en el cuello, lleva encima un jinete armado con escudo y casco (o tal vez corona). Las figuras de caballeros sobre estelas de las necrópolis de Útica, así como aquellas que aparecen sobre escarabeos o moldes de terracota, con jinetes armados portando cascos cónicos, se relacionan directamente al mencionado ejemplo de Tiro.

En esta serie de imágenes, la idea del viaje como tránsito parece muy plausible. Se identificaría al difunto o, en último caso, una deidad ctónica y de carácter apotropaico, con el jinete, en virtud de las armas que lleva (hacha bipenne, escudo, gorro o casco). Un último medio de transporte del muerto hacia el Otro Mundo sería el medio aéreo, particularmente, seres poco consistentes, ciertas divinidades y aves.

Las imágenes del alma aparecen reflejadas sobre amuletos y joyas funerarias, llenas de motivos alusivos. Un ejemplo notable es el escarabeo, en jaspe de color verde, de la necrópolis de Tharros, en el que aparece grabado la figura de un gallo encima de un monumento funerario que tiene escalones y un remate piramidal, flanqueado por un par de figuras de tono egiptizante, además de dos tallos de papiros. En estos casos, un simbolismo de protección del alma y de salvación se uniría al valor del monumento propiamente dicho como marcador de la tumba y recuerdo del difunto. Otros dos ejemplos destacables son la escultura masculina en altorrelieve del muro de un hipogeo (el número siete) en la necrópolis de Sulcis (siglos VI-V a.e.c), así como la imagen antropomorfa tallada en una pared en el fondo de una tumba de la necrópolis de Rabat, en la isla de Malta. En estos casos, resulta relevante averiguar la naturaleza de la representación; esto es, si nos encontramos ante un ser humano o una deidad.

La figura de Sulcis parece más la representación idealizada del difunto, ancestro común del linaje inhumado en el hipogeo, que un démon o genio protector, hecho que no anula el carácter apotropaico, del que también gozan los antepasados en su calidad de benefactores de su estirpe. Tales funciones apotropaicas pueden ser desempeñadas por amuletos con rostros, a veces deformes, posteriormente convertidos en rostros de la Gorgona o de silenos.

Las principales figuraciones se encuentran en las paredes de los hipogeos y tumbas que se encuentran en el norte de África. Así, en la tumba número VIII de la tunecina Gebel Mlezza, se observa un ave, en concreto un gallo, con multitud de espolones y una gigantesca cresta, al lado de un mausoleo y un ara sacrificial en la que está encendido un fuego. En otra de las paredes, está el altar y el monumento, pero ya sin el gallo. El animal, sin cresta y espolones, aparece ahora en una pared central, en una ciudad amurallada que se supone es la idealización del mundo de los muertos. Al lado de la representación hay una hornacina en la que se ve el símbolo de la diosa Tanit, deidad ctónica que vela por la paz y la seguridad del muerto.

El gallo es un motivo común en necrópolis fenicias occidentales, de forma que debió estar asociado directamente a la escatología fenicia y púnica. El hallazgo de sacrificios de gallos entre las ofrendas, así como la presencia de huevos de gallina, relaciona al ave con creencias funerarias. El simbolismo en este caso se refiere a la fuerza, por el carácter amenazador del gallo, y a la regeneración a través del huevo. El carácter apotropaico acrisola una relación entre el ave y  el alma del fallecido, sobre la cual ejercería un efecto protector y de conducción (psicopompo).

La iconografía en los sepulcros y sobre objetos como joyas o amuletos en el ajuar del difunto muestra figuras teriomorfas, tal vez psicopompas, como los leones, los gallos y una serie de animales fantásticos. En los amuletos abundan aves como el halcón, en tanto que en la cerámica predominan volátiles animales domésticos, como cisnes, gallinas o palomas, aunque también otras más exóticas, como avestruces y hasta flamencos.

Ciertas de estas especies animales se vinculan con deidades o ideales (avestruz con la fertilidad, o bien Astarté con las palomas). El gallo, en específico, puede estar relacionado con deidades como Dea Syria o Eshmun, esta última una divinidad de la medicina y también de la magia, siendo así guía del alma del fallecido. En este sentido, resulta interesante resaltar que en los cultos órficos, dentro de las concepciones espirituales griegas, Perséfone suele representarse llevando un gallo en la mano.

Se puede concluir, en consecuencia, que el gallo, en su aspecto aéreo, se interpreta como una figuración idealizada del alma, a la que evocaría mediante su aéreo viaje hasta el reino de los muertos. Se ha dicho que la relación gallo-mausoleo es de origen líbico-púnica, si bien su iconografía aparece asimismo en otros contextos fenicios y púnicos del Mediterráneo Occidental, como en la isla de Cerdeña o en la península Ibérica. En la identificación gallo y alma, el animal, con espolones y cresta, además de muy fiero, se transforma al finalizar su tránsito ultramundano en un ave inofensiva.

El nefesh, que vaga en los alrededores de su nueva residencia, lugar en el cual todavía falta por completar las ceremonias fúnebres precisas, resulta ser una criatura peligrosa, inquieta, intranquila. Cuando los familiares ejecutan los ritos preceptivos, el difunto logra el acceso al lugar del Más Allá (contemplado generalmente como una ciudad), en donde se aquieta y consigue la eternidad, integrándose de manera definitiva en su nueva residencia eterna, el sepulcro que el monumento señala, sin que ya suponga riesgo alguno.

Las ceremonias fúnebres, en fin, no tienen como objetivo fundamental separar al fallecido de su familia, sino garantizar que se pueda integrar y participar en el mundo de los vivos, al cual ya no pertenece, como rephaim, es decir, en la forma de antepasados divinos siempre presentes en la memoria.

Para finalizar, unas pocas referencias relativas a la localización del Más Allá. La ubicación de tal última y definitiva residencia del alma se conoce a través de textos bíblicos y de Ras Shamra, en especial en el relato del conflicto entre Môt y Baal, en donde se dice que el reino de la muerte se halla en los confines de la tierra, escondido entre un par de montañas. La montaña, trazada como un montículo reticulado flanqueado por halcones y ureos, con el disco solar y el creciente encima, además del disco solar alado, es la puerta del Otro Mundo. Estas concepciones, que recuerdan, sin duda, la cosmogonía egipcia, perviven en el mundo cananeo, cuyo inframundo se encontraba en la Transjordania norte, en donde se hallaban lo santuarios del dios Milku, epónimo  de los soberanos muertos divinizados.

El inframundo puede asociarse, ciertamente, a zonas geográficas concretas, si bien su idealización reproduce imágenes míticas ultramundanas, como las regiones esteparias, áridas, yermas, secas, en donde los fallecidos vagan, sin reposo ni tranquilidad, esperando el sustento que los familiares deben hacerles llegar, vía los rituales necesarios. La necrópolis refleja la ciudad de los muertos, reproduciendo en su espacio esta peculiar geografía: en Ugarit las tumbas estaban bajo las viviendas, mientras que en el ámbito fenicio la sepultura se hallaba al margen de los lugares de habitación, sobre todo en cerros próximos de poca altura. El límite del inframundo tiene como uno de sus principales elementos liminales el agua, una frontera natural entre el mundo de los vivos y aquel de los fallecidos. Montaña y agua, por tanto, son vías de paso al inframundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.

Cristo en el sincretismo religioso. Una construcción mítica

Imagen: lateral de un sarcófago con altorrelieves, hallado en la basílica de San Sebastián. Muestra la historia narrativa de la salvación. Se ve aquí el episodio de la entrada de Cristo en Jerusalén, montado en un asno, motivo inspirado en el ceremonial de las visitas imperiales romanas. El sarcófago se halla en los Museos Vaticanos.

La historia de Jesús de Nazaret que aparece vertida en las fuentes cristianas tiene mucho de mito. Sin ir más lejos, los parecidos dogmáticos con religiones mistéricas serían una prueba de por sí reveladora de que el cristianismo no deja de ser un producto fruto de un sincretismo religioso. Tal posicionamiento no invalidad necesariamente la probabilidad de la existencia histórica de Jesús.

Se ha aducido por parte de numerosos estudiosos y exégetas bíblicos que la creencia y fe en el Mesías tiene como lugar de procedencia la religión persa, y que Jesús es una concreción o constructo literario de la idea helenística de un mediador entre un Dios trascendente, absolutamente lejano, y un tanto difuso, y la humanidad. Ese mediador es conceptualizado como Logos o Sabiduría. A esto habría que añadir que la personalidad de Jesús sería el desarrollo de un anhelo de liberación de parte sectas judías que buscaban una divinidad mucho más cercana, y que la noción de un mesías sufriente provino de la idea babilónica, y también griega, de una divinidad que muere y resucita (Adonis, Dionisos).

La cautividad de Babilonia, entre 586 y 536 a.e.c. facilitó que la antigua religión judía sufriese  una significativa transformación. Incluso después del retorno, los israelitas permanecieron dos siglos bajo la dominación e influencia persa aqueménida,  manteniéndose tal contacto con posterioridad a la desmembración imperial obra de Alejandro el Grande, quien somete estas regiones orientales a la influencia griega. Cabe pensar que el pensamiento y ciertas concepciones religiosas persas habían influido en la ideología tradicional israelí, originando nuevas concepciones.

El dualismo persa barnizaría el monoteísmo de los israelitas. Así, Dios y el mundo,  aunados en uno y lo mismo en el espíritu de los israelitas arcaicos, se confundían e identificaban, separándose y enfrentándose. De forma simultánea, el antiguo dios nacional Yahvé, divinidad del fuego y la tempestad se había transformado por la influencia de Ahuramazda (Ormuz), convirtiéndose en un dios de santidad transcendente, regente de otro Mundo visto como fuente de vida. En definitiva, una deidad viviente que se revelaba a sus criaturas terrestres a través de intermediarios, ángeles y mensajeros celestes.

Además, al igual que entre los persas Ahuramazda (el bien) tiene por antagonista al mal Angromainyu (Ahriman), y que los constantes conflictos entre la verdad y la mentira,  las tinieblas y la luz, o la vida y la muerte son resortes de todos los aconteceres terrestres, los judíos atribuyeron a Satán el rol de adversario (y enemigo irreconciliable) de dios, un corruptor de la creación divina, un príncipe mundano y jefe de los ejércitos infernales. Satán medirá sus fuerzas con las de Yahvé, rey celestial.

Entre ambos príncipes enfrentados se encuentra Mitra, un espíritu luminoso de corrección y verdad en el ámbito persa; una suerte de mediador y salvador del mundo. Como una personificación solar o del fuego, como luz sufriente que batalla y triunfa sobre las tinieblas y la noche, se le vinculó con la muerte y la inmortalidad, otorgándole el papel de conductor de las almas y juez en la morada de los fallecidos.

Los persas pensaban que cuando se hubiese alcanzado la plenitud de los tiempos  Ahuzamazda suscitaría de la simiente de Zaratustra, al hijo de la Virgen Saosyant (Sosieoseh o Sraosha); por lo tanto, el salvador. Del mismo modo se aducía que el propio Mitra descendería sobre la tierra y que, en la última batalla, vencería a Angra Mainyu y sus ejércitos, precipitándolos en los Infiernos. Después resucitaría a los muertos con sus cuerpos materiales. Tras un juicio universal final, los malos serían condenados a penas infernales mientras que los buenos admitidos en la residencia de los bienaventurados, estableciéndose un reino de paz.

Mesías (Ungido, y en griego Kristós), era antiguamente la denominación regia en calidad de representante de Yahvé ante de la población. Representaba la calidad de hijo obediente a su padre,

Posteriormente, se proyectó el concepto del Mesías hacia el tiempo futuro, esperándose de él la realización del reino de Yahvé sobre sus elegidos. De este modo, los primeros profetas verían en el Mesías un rey ideal del futuro, único digno de heredar las gracia divina prometida a David. Los judíos le concebían como un héroe, de mayor empaque que Moisés, capaz de restablecer el esplendor de Israel, relegando a los paganos e incrédulos de la religión de Yahvé. Se esperaba del Mesías que fuese quien de reunir a todos los judíos dispersos entre los paganos para así llevarlos al país de sus padres, al reino de las almas, a la patria celestial, lugar desde donde descendieron y al que volverían tras el deceso físico.

En los inicios se había contemplado en el Mesías a un mortal, un nuevo David, rey teocrático, un príncipe de paz bendito de dios, gobernador con justicia de su pueblo, de forma análoga a un Saosyant persa que descendía de Zaratrustra. No en vano, se le otorgó la denominación de Mesías a Ciro, pues fue el salvador supremo de Israel al sacarlos de la cautividad de Babilonia.

De forma semejante a cómo la imaginación popular transformó a Saosyant en un ser divino identificado con Mitra, el Mesías promovido por los profetas (Isaías, por ejemplo) al rango de rey divino, de tal manera que se le empezó a llamar héroe divino y padre de eternidad.

Después del exilio, los judíos se habían instalado por el litoral oriental del Mediterráneo. Algunos se quedaron en Mesopotamia mientras que otros se establecieron como artesanos, negociantes y banqueros en las regiones portuarias. Ahora, bajo la influenciad moral y religiosa griega, el concepto de Yahvé sufre otra transformación. Se desprende de los rasgos materiales y antropomorfos, convirtiéndose en un ser espiritual totalmente bueno; una deidad ya descrita por Platón. En esta oportunidad, se creaba un dilema de extraordinaria relevancia: armonizar la majestad absoluta y celeste, la transcendencia de dios con un sentir religioso que reclama la inmediata presencia de la deidad.

Una idea tomada por los judíos de los persas era la del mediador, como representante de dios en la tierra. En la esfera terrenal su nombre era Sabiduría (Sofía), debido a las influencias griegas y egipcias. Sabiduría era una de las Amesha Spentas persas, espíritus próximos a dios, lo cual corresponde a los arcángeles hebreos. El anónimo autor de la  Sapiencia de Salomón, un judío alejandrino del siglo I a.e.c., la personificó, poseyendo ahora identidad personal, material, aunque siendo una fuerza que penetra la naturaleza y es un principio de la revelación divina en la creación.

De la misma manera que Platón quiso superar la dualidad del mundo sensual y la de aquel transcendental con su idea de alma universal, la Sabiduría debía servir de mediador entre el dios judío y su creación.  Filón de Alejandría (filósofo hebreo que vivió entre el siglo I a.e.c. y el I de la Era) entiende que el contraste entre la majestad incognoscible, inefable y absoluta de la divinidad (encima del mundo sensible), y la realidad sensual de lo creado cuenta con mediadores, unos seres concebidos como mensajeros y representantes de dios. Semejantes a los ángeles persas o a los demonios griegos, y próximos a las ideas platónicas, se parecen a las fuerzas seminales a través de las que la filosofía estoica explicaba los problemas del ser. La primera de tales fuerzas mediadoras, que probablemente personaliza el conjunto de las demás, era el Logos, Razón operante o también Verbo creador de la divinidad. Se vería en él al sumo sacerdote que intercede en favor de los seres humanos, así como el transmisor de las promesas de la gracia divina. Estaríamos, por consiguiente, ante el alma, el espíritu del universo.

La aspiración fundamental se orientaba al merecimiento de la felicidad que provoca la visión de dios y la unión con él, esperando obtener la posibilidad de gozar en esta vida de unos pocos deleites que aguardaban en la celeste. Los judíos pensaban lograr tal plenitud gracias a la estricta observación (literal) de la ley, aunque acababan enredándose en un laberinto de prescripciones muy puntillistas.

El mismo Filón señala en Sobre la Vida Contemplativa que los terapeutas, una asociación cultual configurada por judíos y prosélitos, buscaban a través de la soledad y el aislamiento el camino para llevar a cabo los postulados religiosos. La práctica de algunos ritos cultuales, muy parecidos a los de las sectas órficas y pitagóricas, caso de abstenerse de comer carne y beber vino, la pobreza voluntaria, el estudio de escritos tradicionales de revelación mística, los cánticos religiosos o la castidad, iban de la mano de una piedad contemplativa y ejercicios religiosos comunitarios. De esta manera pensaban que ponían los medios necesarios para alcanzar la salvación de una forma más eficiente.

Por su parte, los esenios rechazaban los juramentos y sacrificios sangrientos, venerando al sol, entendido como manifestación de la luz divina. En tales aspectos se identificaban con los terapeutas, si bien eran diferentes por su vida comunitaria y su organización cenobítica. Unos y otros, terapeutas y esenios, participaban de una impaciente espera del fin del mundo, preparándose para recibir el cumplimiento de las promesas divinas a través de virtudes, como la justicia, la caridad y la fraternidad.

Estos grupos poseían tradiciones secretas. Flavio Josefo Josefo reseña que los esenios profesaban ideas dualistas acerca de la naturaleza del cuerpo y el alma. Al igual que otras sectas místicas, concebían el cuerpo prisión y tumba en vida del alma inmortal, proveniente de una previa existencia de luz y felicidad. Su notable pesimismo debido a la contemplación de la vida terrena cotidiana, les inspiraba el deseo de liberarse de lo sensual una vez que alcanzaran, en el Otro Mundo, una mejor vida. La salvación residía, por tanto, en el ejercicio de ritos misteriosos.

Uno de ellos consistía en la ciencia de la nomenclatura de ángeles y demonios que abren el acceso a las diferentes esferas celestes que se conciben superpuestas. Tal ciencia sería revelada a los humanos por una deidad superior, un dios-salvador. Este es un concepto similar al que configura la fuente de Filón de Alejandría; es decir, la fe en la virtud sobrenatural del Verbo divino, mezclada con diversos elementos extranjeros, persas, babilonios, egipcios, y trasplantada desde la especulación filosófica a la esfera supersticiosa. Es así como la apocalíptica judía se acabaría presentando como la revelación de una sabiduría secreta y divina.

Esta ideología procede, sin duda, de un sincretismo religioso en el que participaron elementos persas, judíos, babilónicos, griegos y egipcios. En los dos o tres últimos siglos antes de nuestra Era estos aspectos se habían expandido por Asia occidental. Sus afiliados se denominaban adoneos, a partir de un fundador llamado Ado (que recuerda a Adonis). Denominada como religiosidad mandeana, la poblaban numerosas sectas (ebionitas, setianos, ofitas, heliognósticos), unas cuantas de las cuales acabarían siendo herejías en el cristianismo primitivo.

Nazoreo (referido a Jesús) se ha querido explicar a partir de los Nasirianos o Nasiritas, consagrados al dios del Antiguo Testamento. De ellos se afirmaba que se abstenían de vino y del aceite. Sin embargo, los judíos distinguieron con claridad entre Nazoreos y Nasirianos. De ahí que haya salido a la luz una teoría que vincula los orígenes de Nazoreo con la denominación de una secta precristiana que venera a su dios (o Mesías) bajo el vocablo nosri (nasarja), cuyo significado es el de guardián o protector; también Salvador. Serían, en consecuencia, los iniciados en una ciencia secreta o gnósticos.

Semejante etimología les proporcionó a los Nazoreanos la posibilidad de cimentar unos fundamentos históricos a su cualidad de protectores u observantes, sobre todo desde que la idea del Mesías adquirió un aspecto histórico.

Parece muy probable la existencia, y difusión, de un culto precristiano de Jesús. Uno de los argumentos esgrimidos al respecto tiene que ver con la cruz, entendido como un símbolo que expresa el sacrificio (crucifixión) de uno mismo así como la victoria de la vida sobre la muerte, en la unión con la deidad. Conviene recordar que la cruz era un símbolo solar, aludiendo al aspecto de cruz que forma el sol cuando corta el ecuador celeste en el equinoccio primaveral, logrando así una suerte de victoria de la luz al surgir de la parte inferior del zodiaco correspondiente al invierno. De hecho, el Mesías es el mediador entre las cosas superiores y aquellas inferiores, entre lo mundano y dios. En el diálogo platónico Timeo el alma universal, que media entre dios y el mundo, se representa con la forma de una cruz inclinada, tendida entre el cielo y la tierra.

Un rasgo propio de tiempos arcaicos sería el sacrificio humano. La ceremonia de la circuncisión y consumir el cordero pascual actuarían como una redención de un sacrificio humano, aquel del primogénito, ofrecido al dios supremo. Dicho de otro modo, en lugar del hombre se sacrificaba el prepucio o a un cordero; esto es, una parte corporal con el objetivo de salvar el todo. No se olvide que los semitas practicaban el ritual del sacrificio humano en la primavera, para rescatar a la población de los pecados cometidos cometer durante un año. Se trata de una práctica muy extendida en la antigüedad. Los reyes, específicamente sus primogénitos, serían las principales víctimas propiciatorias ofrecidas en sacrificio.

El desarrollo del monoteísmo trajo consigo la degradación de las antiguas deidades. Fueron rebajadas al rango de mortales. De tal forma el relato del Génesis fue imaginado con el objetivo de motivar, de forma histórica, la sustitución de los sacrificios humanos, reemplazándolos por otros de animales.

Entre los antiguos israelitas estuvo extendida la práctica de los sacrificios humanos, en especial a través del concepto del chivo expiatorio, que es abandonado en el yermo desierto como mecanismo de redención de los pecados de la comunidad. Se conservó mucho tiempo la idea de sustituir las vidas humanas por la muerte de animales en los arcaicos sacrificios en virtud de que ese sacrificio se asociaba a la renovación de la vida que la sangre de la víctima aportaría a la naturaleza (asolada en verano o latente por el invierno). Se trata de la ceremonia que originó el mito de un dios hermoso y joven que moría entre grandes lamentos para luego renacer, resucitando en medio de una alegre algarabía. Hablamos, sin ir más lejos, del Attis frigio, del Adonis sirio, del Osiris de los egipcios, del Mitra persa de Adonis sirio, del Esmún fenicio o de Sandan de Tarso en Cilicia.

Los más antiguos inicios de tales cultos pudieron encontrarse en Babilonia. Marduk, Bel, Tammuz, eran deidades que fallecían y resucitaban. A veces eran imaginadas divinidades como Shamash, Nergal o Sin que descendían al inframundo, en una especie de muerte y renacimiento. Simbolizaría una personificación del sol que, al morir, representa el invierno y las tinieblas, para ofrecer al mundo, ulteriormente, una nueva vida.

Finalmente, un apunte más. Los rabinos tuvieron sobre el Mesías dos distintos conceptos O bien el hijo de David, enviado por dios para liberar a los judíos del sometimiento extranjero, y que sería el fundador del reino universal y el juez de la humanidad; o el Mesías que tenía la obligación de reunir las diez tribus de Galilea y conducirlas a Jerusalén, aunque moriría luchando contra Gog y Magog. Parece más que factible que los judíos tomasen de los persas la idea de la pasión del Mesías, aunque no todos la aceptasen de buen grado. Los dos Mesías se fundirían en uno en el Evangelio; el terrestre, que se desplaza con sus discípulos, y el celestial, hijo de David, que acabaría  regresando envuelto en gloria eterna.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, octubre, 2022. 

Mito y memoria minoica a través del tiempo: una presencia cultural

Imágenes (de arriba hacia abajo): Ariadne, de Giorgio di Chirico, 1913. Óleo y grafito sobre lienzo; La caída de Ícaro, de Marc Chagall, 1975. Óleo sobre lienzo, hoy en el Centro Pompidou; y portada de la revista Minotaure, hecha por Pablo Pisasso.

La memoria de un glorioso pasado de Creta fue preservada viva hasta la Antigüedad Tardía gracias a la literatura y las artes plásticas, aunque con posterioridad vivió una reactualización renovadora en el Renacimiento, una época en la que se produjo una reanimación, un resurgimiento del legado grecorromano y el predominio del ideal clasicista, que traería consigo una presentificación de los mitos minoicos, encantadores y aractivos para esa mentalidad, en el amplio repertorio de la creación estética.

Desde el siglo XIV en adelante, una serie de artistas de distintos tiempos y tendencias (Giotto, Veronese, Tiziano, Rubens, van Dick, además de Sokolov, Daumier, Canova o el mismísimo Mozart, que compuso una ópera titulada “Idomeneo, rey de Creta”), se inspiraron en la mitología minoico-cretense. Los mitos más relevantes fueron representados en pinturas, grabados sobre metal, esculturas, dibujos, relieves, manuscritos iluminados o tapices. Es el caso, sin ir más lejos, del rapto de Europa por Zeus convertido en toro, motivo prototípico de la cultura europea; la aventura de Teseo y Ariadna en el mito del Minotauro; o el primer vuelo y la final caída de Ícaro en la leyenda de Dédalo, constructor del famoso laberinto. El laberinto, de hecho, se convirtió en un motivo principal de muchas composiciones, tanto desde una perspectiva simbólica como meramente decorativa.

A finales del siglo XIX y principios del XX, momento en que el clasicismo dio lugar el estilo modernista, la recepción occidental del legado prehistórico cretense entraría en una nueva dinámica. El factor determinante sería el fortuito comienzo de las excavaciones en el yacimiento de Cnosos por parte del renombrado arqueólogo Arthur Evans, justamente en 1900. En las campañas posteriores, Evans revelaría y restauraría el monumental palacio minoico, gracias a lo cual dispondría del material suficiente para escribir su grandioso trabajo, en cuatro volúmenes, que lleva por título “El Palacio de Minos en Knossos”, en el cual indagó, interpretó y destacó aspectos del carácter único, específico, de la civilización cretense prehistórica, que gracias a él recibió la denominación de “minoica” (en virtud del mítico rey de la isla). El descubrimiento causó una auténtica revolución en los círculos eruditos, artísticos y científicos de Europa, y no solamente porque la antigua tradición asociada a Creta se viese corroborada por los hallazgos arqueológicos y la gran cantidad de materiales y objetos obtenidos.

Una avanzada civilización de la Edad del Bronce incluía, en oposición a las orientales, rasgos considerados propios de la cultura moderna europea. Concretamente, se habló de la presencia de una sociedad que paladeaba la alegría de vivir, de un modo se diría hedonista; de la actuación de unos gobernantes alejados del despotismo, del amor por la naturaleza, verificado en los mitos y la religiosidad; de una notable participación social de la mujer; de una actividad comercial avanzada, así como de fluidos contactos con regiones extranjeras a través de rutas marítimas; e, incluso, del empleo más arcaico de una escritura en una zona que pertenece geográficamente a Europa.

Sería el arqueólogo australiano Vere Gordon Childe el primero en etiquetar a la civilización minoica como la primera civilización europea. Muchos eruditos, historiadores y filósofos discutieron esta apreciación, y otras análogas, en sus trabajos, como el caso de Sigmund Freud, A. Toynbee, O. Spengler o J. Myres. Mientras esto ocurría, importantes artistas empezaron a identificar elementos del modernismo o del Art Nouveau a partir del arte minoico, en su iconografía, los repertorios, las arquitecturas y en el estilo en general. La incorporación de temas minoicos en el arte moderno de la época aparece representado en obras plásticas como la serie llamada “Ariadna durmiendo” del pintor y escultor greco-itálico Giorgio de Chirico, creador de la pintura metafísica, o en la música, como la ópera del gran compositor de poemas sinfónicos, R. Strauss titulada “Ariadne auf Naxos”.

Un énfasis todavía más elocuente en relación a la representación de mitos minoicos se produjo durante el período de entreguerras, tanto en el trabajo de los modernistas como de los surrealistas. En tal sentido, artistas de la talla de M. Ernst, J. Miró, R. Magritte, S. Dalí, H. Matisse, M. Duchamp, J. Pollock o D. Rivera, representaron los mitos de Pasifae, Ariadna, el laberinto, Ícaro y, fundamentalmente, el minotauro. Baste recordar que el P. Picasso cubista empleó este tema del minotauro en una serie de trabajos, que incluyen la cubierta del primer número de la revista de arte llamada Minotaure, que salió a la luz en 1934.

Símbolos y mitos minoicos han continuado influenciando e inspirando obras de artes plásticas y de literatura. Es el caso de trabajos tan diversos como La caída de Ícaro de M. Chagall, el célebre Ulisses de J. Joyce, el Thèsée de A. Gide. Algo semejante ocurre con el caso del laberinto, cuyo uso se observa plasmado en la obra de J.L. Borges, o el aura de los minoicos en la producción del mítico autor cretense N. Kazantzakis. Ese mismo espíritu es el que mostró el pintor surrealista griego N. Engolopoulos, que fue el artífice de las series Teseo y el Minotauro, en donde representa a Teseo llevando puesta una moderna fustanella griega (falda tradicional varonil).

En nuestros días la inspiración de la Creta minoica sigue expandiendo su influencia, pues ha influido en las artes decorativas, en la joyería, las miniaturas, exhibiciones, películas, juegos, en modernas creaciones estéticas y en composiciones musicales de lo más variado. Esta tendencia ha sido últimamente reforzada por dos factores que pueden considerarse capitales. Por un lado, el acceso a una información masiva a través de la Red, y por el otro, a la promoción de la isla de Creta como un destino turístico especialmente popular (al margen de las islas del Egeo), destacando los yacimientos arqueológicos (Festos, Cnosos) y los muy dotados museos arqueológicos, en especial el Museo Arqueológico de Heraclión.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, octubre, 2022.