El Islam peninsular. La presencia de los Bereberes

Dinastías africanas en la Península Ibérica: presencia e influencia

Prof. Julio López Saco

A partir del siglo XI se inicia una etapa en el marco del mundo islámico que incorpora un nuevo componente, la cultura turca, como consecuencia de la definitiva instalación de ciertas dinastías de este origen: gaznewíes, los grandes selyuqíes y selyuqíes del Rum. La herencia de los tres califatos, abbasí, fatimí y andalusí, determina la configuración y consolidación de tres ámbitos de poder bastante autónomos entre sí. Los territorios orientales y Anatolia se vieron afectados por las dinastías turcas, mientras que en los territorios occidentales se instalaron unas dinastías bereberes, las de los almorávides y los almohades. Entre ambos polos, en la región próximo-oriental, comenzó a emerger un poder basculante ocupado por una dinastía de origen kurdo, los ayyubíes. A finales de la undécima centuria, en el Magreb occidental, actualmente Marruecos, surgió un nuevo movimiento político y, fundamentalmente religioso, en el seno de una tribu berebere del sur, los Lamtuna, que fundan la dinastía almorávide. En no mucho tiempo su actitud de austeridad y pureza religiosa convenció a buena parte de la desencantada población, y con su apoyo emprendieron una serie de contiendas que condujeron a la formación de un imperio que abarcaría parte del norte de África y al-Andalus, después que el rey sevillano al-Mutamid, hubiese pedido su ayuda para frenar el avance cristiano. Bajo el mando de Yûsuf Ibn Tâshfîn, penetraron en la Península, infligiendo una severa derrota a las tropas de Alfonso VI en Sagrajas[1]. Pronto conseguirían acabar con lo que quedaba de los reyes de taifas y gobernar al-Andalus, aunque no sin relativa oposición de la población, que acabó rebelándose contra su talante puritano y riguroso, características que no congeniaban nada bien con la hedonista y liberal población andalusí. A pesar de todo, la nueva situación no limitó el bienestar socio-económico. La ocupación almorávide parece justificarse ante la consideración de una degeneración moral de los reyezuelos de taifas, bastante apegados, en algunos casos, a modas y costumbres cristianas. El deseo de volver a una ortodoxia musulmana será la característica de este dominio, con lo que dicho factor pudiera suponer de restricción en lo sensual y lúdico-recreativo. Su prestigio religioso procedía, por consiguiente, de su afán de retorno a la pureza primitiva del Islam: los emires se rodean de un consejo de faquíes que llevan a cabo un esfuerzo de rigurosa reforma moral y de mejora en la práctica jurídica. Después de la conquista de al-Andalus, justificada con dictámenes o fatwa de eminentes sabios como Al-Gazâli, Yûsuf ibn Tâshfîn tomó un titulo nuevo, no expresamente califal, el de Amî al-Muslimîn, Príncipe de los Musulmanes[2], que expresaba el deseo de reforzar los lazos de la umma y la sugerencia de inspirarse en las prácticas gubernamentales mâlikíes[3] del califato de Bagdad, tal como aparecían resumidas en la obra de Mawardi. A pesar de todo, la fuerza doctrinal de los almorávides[4] fue muy pobre en comparación con la ofrecida por los Almohades.
El noroeste de África presentaba, en la primera mitad del siglo XI, ciertas similitudes con lo que acontecía en al-Andalus: una vuelta al tribalismo, con su secuela de rivalidades. Las predicaciones de algunos ascetas que habitaban al sur del Maruecos actual, habían ganado adeptos entre los tuareg, camelleros saharianos, destacables por su fiereza y austeridad. En el límite de contacto con el África negra se establecen gran número de ermitas fortificadas o ribât[5], en las que los monjes-soldados[6] explicaban, con una fe rigorista y tosca, la necesidad e volver a la letra más pura del texto sacro y combatir, de este modo, cualquier desviación. Su misión y predicación, creando, a través de la fe y el ascetismo, la unión tribal, es seméjate a la labro llevada a cabo por el propio Mahoma con las diversas tribus beduinas en la Península Arábiga. En un principio, los almorávides no parecen ofrecer gran interés, ni necesidad, de conquista, sino un presunto deber religioso-moral frente a sus vecinos de los Reinos de Taifas. El ansia conquistadora y el deseo del reparto del botín se despiertan, subsidiariamente, a partir de Abû Bakr y de Yûsuf Ibn Tâshfîn[7]. Los reyes de Taifas de enfrentaban con algunos significativos peligros del norte, si bien habían pactado con los reyes cristianos pagando tributos y haciendo concesión de fortalezas y ciudades, lo cual los hacía más o menos dependientes de los poderosos reinos cristianos. No obstante, da la sensación de que las taifas temían más a los rigurosos y toscos almorávides que a los cristianos, con los que tenían, en numerosos casos, bastante en común[8]. Sólo con la pérdida de Toledo en 1085 los soberanos taifas optaron por solicitar la ayuda de sus paisanos almorávides. En este contexto es cuando Al-Mutamid, regente de Sevilla, afirma que “antes prefiere ser camellero ( se supone que en el Magreb ), que porquerizo ( en las tierras cristianas)”.[9] Los reyes de Taifas deciden pedir ayuda enviando una delegación de qâdîs, es decir, jueces, de diversas ciudades, confiriéndole, así, un aspecto religioso a la misión. No obstante, la preocupación por mantener la preeminencia religiosa es motivada, interesadamente, por la pretensión de Alfonso VI. Así es como apela Al-Mutamid a Ibn Tashfin: “
“Él ( el rey Alfonso VI ), ha venido pidiéndonos púlpitos, minaretes, mihrâbs y mezquitas para levantar en ellos cruces y que sean regidos por monjes…Dios os ha concedido un reino en premio a vuestra guerra santa y a la defensa de Sus derechos, por vuestra labor…”[10]
Los eruditos religiosos hacen la llamada urgente “en nombre del Islam” y entregan a Ibn Tâshfîn una fatwa o decisión legal de los teólogos Al-Gazâlî y Al-Turtûshî, con la expresa autorización de ocupar y administrar al-Andalus. La jerarquía religiosa apoya el poder almorávide en a Península, estableciéndose, de este modo, una nueva frontera cristiano-musulmana en los alrededores de Toledo. Dicho poder religioso prefería sacrificarlo todo, incluso su abierta y culturalmente preponderante forma de vida, frente al mantenimiento de la más pura ortodoxia islámica, que creía se estaba perdiendo irremisiblemente ante la cada vez mayor presencia e influencia cristiana. Sin embargo, la mayoría de los monarcas de Taifas, así como buena parte de su población, miraban con enorme recelo a los almorávides, y se mostraban más inclinados a llegar a un acuerdo con los cristianos, que preservase, en la medida de lo posible, su estatus de vida y su nivel cultural, que arriesgarse a perder sus reinos a manos de incultos, austeros y reaccionarios bereberes. La jerarquía teológica peninsular, ante el proceso degenerativo que observa, pudiera estar buscando un modo de supervivencia de la pureza étnico-religiosa, que nunca habría de conseguirse, aun a expensas de perder la autonomía político-cultural que al-Andalus había gozado desde prácticamente el siglo VIII, y que sería un factor determinante en la influencia cultural que, a través de Averroes, iba a tener en buena parte del pensamiento cristiano occidental. En definitiva, entonces, más que un interés socio-político o económico, es el motor religioso integrista el que parece hacer girar los, al principio reacios, mecanismos de penetración berebere, deseada por la elite religiosa, rechazada por buena parte de la población común, y no tanto esperada por los miembros de la corte, a pesar de las palabras de Al-Mutamid, que pronto comprenderá cómo debía haber lamentado la presencia almorávide, cuando acabe sus días derrotado, humillado y en absoluta pobreza. En cualquier caso, los almorávides dieron nueva vida al estado musulmán en al-Andalus, llenando un vacío político, fruto de la fragmentación de los taifas, y en sus primeros años, contribuyeron a crear una importante estabilidad y prosperidad, satisfaciendo, de paso, las necesidades espirituales de los eruditos religiosos, aun a costa de la libertad de pensamiento. Estos, recobran su posición de privilegio y condenan manifestaciones culturales consideradas subversivas; es así como se queman las obras de Al-Gazâli y se le considera hereje, o como se toman severas medidas contra cristianos y judíos[11]. Con los almorávides, por consiguiente, se instala en la península un espíritu de intolerancia hacia los no musulmanes, sospechosos, a diferencia de lo que ocurría en oriente, de complicidad con el enemigo, y que no por ello dejaba de ser contrario a la tradición de cuatro siglos de coexistencia. Se instaló una mezquina dictadura de juristas que, sin embargo, no llegó a impedir a los dirigentes sufrir el ”contagio” de las depravaciones morales que habían venido a combatir y erradicar. De este modo, los principios puritanos de la dinastía pronto se contaminaron del lujo y la liberalidad previa y comenzó el desmoronamiento berebere almorávide, agravado por los renovados ataques cristianos y las sublevaciones internas. El deterioro de la situación es descrito con crudeza por Al-Marrâkushî:
“La situación bajo el poder del Príncipe de los Creyentes se deterioró enormemente a lo largo del siglo quinto ( esto es, el XII ). Gran cantidad de cosas abominables surgieron en sus dominios debido a la apropiación de éstos por los jefes almorávides y al asolador despotismo al que se entregaban… Cada jefe era una imponente figura que pretendía ser mejor que el Príncipe de los Creyentes Alî, y más merecedor del mando que él. Las mujeres tomaron el control de las cosas, y los asuntos de estado dependían de ellas (…) la negligencia del Príncipe de los Creyentes y su debilidad aumentaron. Estaba satisfecho con el título oficial de gobierno de los musulmanes, y con recaudar impuestos. ¡ Se entregó a la plegaria y a la castidad ¡…abandonó los asuntos de la comunidad hasta el extremo. Por esta razón muchas cosas se deterioraron en al- Andalus, el cual casi volvió a su situación anterior…”[12]
Estos defectos de la dinastía almorávide, unido a las rivalidades entre grupos bereberes, promovieron el nacimiento, entre los habitantes del Atlas, de los Almohades, cuyo protagonista religioso fue Ibn Tûmart, miembro de la tribu de los masmûda, formado en las madrasas de oriente y ardiente defensor de la idea de unidad divina contra lo que entendía eran corrupciones antropomórficas, y tras él, el organizador político, y discípulo suyo, ‘Abd al-Mu’min. Inspirado en Al-Gazâli se proclama mahdi y decreta la guerra santa a los almorávides, una vez que logra despertar el entusiasmo de los bereberes sedentarios de Marruecos[13]. El nuevo imperio hispano-magrebí impuesto por ‘Abd al-Mu’min acabaría alcanzando un gran esplendor cultural, sólo liquidado por los triunfos cristianos de Fernando III el Santo a partir de las Navas de Tolosa. De nuevo la estricta ortodoxia, frente a la depravación y el vicio alcanzado por las sociedades musulmanas de la península, fue el catalizador de la intervención. A la prohibición del vino, la música y cualquier tipo de lujo se añadía la estricta visión teológica que descartaba cualquier atributo antropomórfico en la concepción de Dios[14]. Su sistema de gobierno, semejante al de las zonas de Próximo Oriente, estaba conformado por la aristocracia tribal de los masmûda, acompañada, en sus funciones militares, por contingentes reclutados entre las tribus árabes de los Banû Hilâl, que fueron incorporados al ejército. El fuerte componente religioso, por su parte, concluyó la sobre-imposición de una rígida jerarquía religiosa. Con los almohades, pasamos en la península de una austera república tribal jerarquizada a una monarquía teocrática. Aunque en términos religiosos apenas fueron más tolerantes que sus predecesores hacia los no musulmanes[15], su sentido más profundo y sutil de la vida religiosa auténtica les llevó, sin que los mâlikíes perdiesen en ningún momento la dirección del derecho, a la admisión de una libertad de indagación intelectual, del que son buena prueba los importantes nombres del pensamiento andalusí, así como al desarrollo en las masas populares de una especie de sufismo, un culto a los santos, que ha caracterizado desde ese momento al Islam berebere. Pero tampoco los almohades, como antes sus congéneres almorávides, pudieron mantener su imperio mucho tiempo. La razón de ser de ambas dinastías, el celo religioso, unió, forzadamente, una sociedad heterogénea, hasta que su debilitación en asuntos mundanos, lejanos de la rigurosidad de la fe, provocó, de nuevo, la tendencia a la fragmentación, a la autonomía de principados independientes, en un momento, además en que los cristianos, en especial Alfonso VIII de Castilla y Fernando III, estaban obteniendo decisivas ventajas. Las rencillas y luchas internas entre estados musulmanes van a ser explotados en beneficio cristiano, que penetran irremisiblemente en el antiguo territorio musulmán. En general, los grupos bereberes apenas alteraron el equilibrio de fuerzas previamente existentes antes de su llegada a la península. Su escaso refinamiento y educación, propio de gentes sencillas y predominantemente nómadas fue mayormente resentida por la mayoría de la población, consciente, y orgullosa, de su cultura material. Si a este factor añadimos el carácter siempre minoritario del componente berebere, sin disposición a la colonización en sentido profundo, podemos concluir que nunca dejaron de ser extranjeros en la península, en radical contraposición al cristiano, mucho más cercano. La carencia de gobiernos centralizados y el nepotismo administrativo fueron claves para entender las habituales independencias y rebeliones, que volvían, una y otra vez, a establecer una tendencia al autonomismo taifa. Muy probablemente, nos atreveríamos a decir, los andalusíes parecían preferir la coexistencia con sus vecinos cristianos, a pesar de la dureza e intolerancia religiosa mostrada por los mismos que, en último caso, la poco soportable rigurosidad, tosquedad, incultura y ortodoxia de sus correligionarios venidos desde el norte de África[16]. Sólo las dificultades y presiones ejercidas por los reyes cristianos motivaron la solicitud de ayuda berebere, en lo que parece ser un matrimonio de conveniencia basado en un celo religioso no muy tolerable, que pronto empezó a ser menos sufrible que las imposiciones cristianas, cuya consciencia religiosa se había fortalecido, por su parte, enormemente. Los andalusíes buscaban la paz y cierta unidad en la tolerancia, pero ni por parte de almorávides ni almohades, ni por el bando cristiano, lograron obtenerla. Es verdad, también, que la aparición y consolidación de las dinastías bereberes en la península coincidió con la ejecución de las primeras cruzadas y con el poderío de fuertes reinos cristianos ( Portugal, Castilla, Aragón ). Los bereberes exacerbaron la tensión socio-religiosa entre cristianos y musulmanes debido a su rigurosidad intolerante de la ley y la fe islámica, hecho que provocó un aumento del fervor religioso y la presencia de extranjeros cristianos en lucha, como si de otra cruzada se tratara, contra los musulmanes peninsulares, en lugar de favorecer la concordia y la tolerancia cultural y religiosa. En términos generales, sospecho que ninguno de los dos poderes bereberes se preocuparon, en realidad, de al-Andalus, ni de consolidar su poder ni de enfrentar, con seriedad el poder cristianos[17]. La heterogeneidad de sus ejércitos, constituidos por mercenarios, cristianos cautivos y miembros de diferentes tribus, la existencia de provincias completas del imperio cedidas a familiares y jefes militares, que acabaron gobernándolas como feudos propios, prácticamente autónomos, y la recaudación de impuestos por parte de cristianos, unido a la falta de refinamiento cultural, son todos ellos factores que están detrás de la manifiesta incapacidad de control efectivo de ambas dinastías. Los bereberes peninsulares sucumbieron a lo atractivos de la vida andalusí y dependieron de los conocimientos de sus pobladores, puesto que numerosos funcionarios andalusíes, visires, eruditos religiosos, poetas y filósofos, colmaron sus cortes. Ni almorávides ni almohades pudieron influir en la corriente intelectual de la época; siguieron, cuando se dieron cuenta de sus veleidades, la antigua tradición cultural, pero acabaron por hacerle perder su vigor gracias a su arrogante rigurosidad religiosa. La influencia musulmana andalusí en el norte de África[18] si fue, por el contrario, significativa y abundante, en aspectos como la arquitectura, la agricultura y la literatura.
Finalmente, mientras se oficiaba la desintegración de al-Andalus[19], absorbido por los poderosos reinos cristianos a principios del siglo XIII, el dominio almohade norteafricano seguía un destino similar, perdiendo el territorio de su imperio a manos de las dinastías de los hafsíes, los zayyâníes y los marîníes, todas ellas, asimismo, con fuerte estructura tribal y con permanentes conflictos internos.

*Poblaciones camitas de África septentrional distribuidas desde el oasis de Siwa hasta el Atlántico, y desde el Mediterráneo hasta el sur de Níger. Algunos grupos de habla berebere de Marruecos han empezado a emplear, modernamente, amazigh para las personas y tamazigh para la lengua.

[1] El apogeo almorávide se alcanzó en época de Alî ibn Yûsuf (1107-1124), aunque no consiguió evitar la conquista de Zaragoza por Alfonso I de Aragón, ni la consolidación cristiana en Toledo, asediada por última vez en 1139, ni tampoco una primera revuelta en Córdoba, en 1120, que anunciaba con claridad el descontento de una buena cantidad de andalusíes frente a sus nuevos mandatarios. Puede verse, al respecto, Bosch Vilá, J. Los almorávides, ed. Facsímil Universidad, Granada, 1990, en especial, pp. 10-11 y ss., y Beneito, P. / Roldán Castro, F., ( edits. ), Al-Andalus y el norte de África: relaciones e influencias, Fundación el Monte, Sevilla, 2004, pp. 13-15 y ss.
[2] El título de Príncipe de los Creyentes sólo podía ser llevado por el califa abasí.
[3] Los teólogos malikitas ejercerán una verdadera dictadura teológica en la Península así como en toda la región del Magreb hasta el sur del Sahara, caracterizada por una interpretación formalista, avant la lettre, del Corán, la intransigencia religiosa y el espíritu de cruzada. Esta escuela jurídica, fundada por Mâlik ibn Anas, es una de las cuatro del sunnismo. Promueve recurrir a los hadît, o dichos del profeta, y a la tradición. Relevante en al-Andalus y el Magreb desde el siglo VIII en adelante, es, hoy, la escuela predominante en el África subsahariana y del norte, con la notable excepción de Egipto. Véase al respecto, Bramon, D., Una introducción al Islam: religión, historia y cultura, edit. Crítica, Barcelona, 2002, p. 174.
[4] El movimiento almorávide se movía entre límites excesivamente estrechos: rigidez en las concepciones jurídicas y teológicas, y una austeridad genérica que pronto chocó con la brillante, abierta y mucho más desenfada, cultura de al-Andalus. Estas formalidades motivaron el movimiento de protesta de comienzos del sigo XII, encabezado por el almohade Ibn Tûmart.
[5] El origen del retiro, ribât, de donde deriva al-Murâbitûn, denominados también “portadores del velo” ( mulaththamûn ), surge a partir de la peregrinación a La Meca, hacia 1038, de la tribu berebere Sanhâchah, o una rama de la misma, los Lantûnah, que al volver se detienen en Qayrawân, importante centro intelectual, donde conocen a fondo las enseñanzas del Islam. Su jefe espiritual, Abd Allâh Ibn Yâsîn, al encontrar severa oposición entre los miembros de su tribu, que señalaban las nuevas enseñanzas como excesivamente rigurosas para su práctica, decide establecer el retiro, que acabará por unificar, en un movimiento verdaderamente fanático y agresivo, a las gentes más sencillas. Véase al respecto, Marçais, G., La Berbérie musulmane et l’Orient au Moyen Age, París, 1946; Abun-Nasr, J.M., A History of the Maghrib, Cambridge, 1971, y Monés, H., “Les Almoravides”, RIEI, nº 14, 1967-1968, pp. 49-102.
[6] Los monjes-soldado se establecieron desde Mauritania hasta Senegal y Níger, e incluso penetran en el mundo negro, en especial en el reino de Ghana, dejando, hasta hoy, una imborrable huella. Con su Islam superficial y rigorista sentían aversión natural por la civilización depravada de los estados del Magreb, factor que vuelve a resurgir respecto a las refinadas costumbres andalusíes y en relación a las tradiciones “cristianizadas” de los reinos de Taifas. Éstos habían adquirido cierta simbiosis con la península cristiana, y se sentían incapaces de oponerse al espíritu de reconquista.
[7] Al respecto de las incidencias de la presencia berebere en la península y de los intereses de los grupos dominantes puede revisarse Viguera, M.J., Los reinos de Taifas y las invasiones magrebíes: ( al-Andalus del XI al XIII ), Mapfre, Madrid, 1992, en concreto, pp. 35-50 y ss.
[8] Con el tiempo, la presencia berebere el la Península empezó a tener una visión casi herética de los reinos de Taifas, de sus liberales costumbres y de sus gobernantes, algunos de los cuales, incluso, vestían a la usanza cristiana y seguían algunas de sus tradiciones. Esta situación, un alarde de perversión aberrante, motivaría, una vez despierto el ansia conquistadora berebere, la reducción sistemática de los reinos de Taifas: Sevilla, Badajoz, Valencia, Zaragoza, Lisboa son, en pocos años, presa de los almorávides.
[9] Ibn al-Jatîb, A’mâl al-a’lam fî man buyi’a qabl al-ihtilâm min mulûk al-islâm, p.245,: “prefiero morir de pastor en el Magreb antes que convertir al-Andalus en morada del infiel”, en edición de Lévi-Provençal, Rabat, 1934. Traducción alemana de Hoenerbach, W., Islamische Geschichte Spaniens, Zurich, 1970, p.115.
[10] Ibn Jaldûn, Kitâb al-‘ibar wa-diwân al-mubtadâ wa-l-jabar, vol. 6, p.185, Beirut, 1957-1967. Traducción parcial al francés por parte de McGuckin de Slane, W., Histoire de berbères et des dynasties musulmanes de l’Afrique septentrionale, 3 vols., París, 1834-1838. Puede verse, también, Glick, T.S., Cristianos y musulmanes en la España medieval: 711-1250, Alianza editorial, Madrid, 1991.
[11] Puede verse al respecto, Chejne, A.G., Historia de España Musulmana, edit. Cátedra, Madrid, 1980, en concreto, pp. 74-75; en términos generales, Dozy, R. P. A., Historia de los musulmanes de España, ed. Turner, Madrid, 1984.
[12] Al-Marrâkushî, al-Mu’chib fî taljîs ajbar al-Magrib, edit. Dozy, R. P. A., Leiden, 1848; traducción francesa de Fagnan, E., Historire des Almohades, Argel, 1893. Véase, así mismo, Codera y Zaidín, F., Decadencia y desaparición de los almorávides en España, edic. de Mª Jesús Viguera, Urgoiti, Pamplona, 2003, passim.
[13] Recordemos que los almorávides tuvieron como partidarios fieles a diversos grupos nómadas. Al respecto de la presencia e influencia almohade en la península es destacable el trabajo de Viguera, M.J., “al-Andalus en época almohade”, en Andalucía entre oriente y occidente, 1236-1492, Actas del V Coloquio Internacional de Historia Medieval de Andalucía, Diputación Provincial, Córdoba, 1998, pp. 9-29.
[14] La unicidad de dios está en la base del nombre de Almohades, los Unitarios, al-Muwahhidûn. Como el carácter único de la divinidad estaba claramente de manifiesto en el Corán y en las tradiciones mahometanas, se hacía innecesario que cualquier otra fuente fuese el fundamento de la ley y la práctica musulmanas. Tûmart defiende el concepto de tawhîd, unidad de Dios, que es indivisible, ilimitado e indefinible. Claro que el propio Tûmart se destacó bastante más al afirmar que descendía de Mahoma y era infalible. Sobre la situación del primer cuarto del siglo XII puede revisarse Manzano Moreno, E., Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, edit. Síntesis, Madrid, 1992, pp. 169-170; Huici Miranda, A., Historia política del Imperio Almohade, 2 vols., Tetuán, 1956-57 ( edic. Universidad, Granada, 2000 ), p. 30 y ss.; 92 y ss., y del mismo autor, como traductor, ( al - ) hulal al-mawsiyya: crónica árabe de las dinastías almorávide, almohade y benimerían, edit. Marroquí, Tetuán, 1951.
[15] Es en este momento cuando muchos miembros de las comunidades judías, entre ellos Maimónides, se vieron obligados a emigrar hacia Oriente. La preocupación de los eruditos religiosos por el peligro que los librepensadores podrían suponer para el Islam, motivó a algunos gobernantes almohades, en especial Ya’qûb, a quemar el material considerado subversivo y a desterrar a otro eminente filósofo, Averroes, del que prohibió sus obras. Ibn Tûmart hace una clara distinción entre los que creían en Dios, el Profeta y él mismo, y los que no lo hacían: sus seguidores eran “gentes del paraíso” y sus enemigos, “gentes del infierno”. Véase Ibn ‘Idhârî, Kitâb al-bayân al-mugrib fî ajbâr mulûk al-Andalus wa-l-Magrib, vol. 4, pp. 68-69, edit. Colin, G.S. / Lévi-Provençal, E. / ‘Abbâs, I., 4 vols., París-Beirut, 1930 ( vol. 4, ‘ Abbâs, I., Beirut, 1967 ).
[16] Las dinastías bereberes en la Península nunca superaron el germen del tribalismo, realzado como consecuencia de un fanatismo religioso que provenía del grupo de eruditos religiosos que influyeron en la política y deseaban obtener un Islam puritano a través de una nueva teología. La interpretación alegórica y el literalismo de los textos revelados, así como el estudio de la filosofía por los líderes almohades quiso ser el mecanismo para lograr la consolidación de una nueva teología. Acerca de los debates religiosos en la España de los siglos XI y XII es interesante Burckhardt, T., La civilización hispano-árabe, edit. Alianza Universidad, Madrid, 1981, pp. 175-196, en concreto, pp. 180-181 y ss. Véase también, Viguera, M.J., “al-Andalus en…”, Op.cit., p. 12-14 y ss.
[17] La pregunta aquí sería, ¿ por qué Ibn Tâshfîn nunca sacó provecho de su indiscutible victoria en Sagrajas, y por qué motivo no hizo casi nada por reconquistar Toledo, asentando su poder en al-Andalus, cuando todavía la presencia musulmana no había declinado del todo ?. Al respecto de la situación histórica de la ciudad de Toledo desde el año 1085 es interesante, Pastor de Togneri, Del Islam al Cristianismo. En las fronteras de dos formaciones económico-sociales, edit. Península, Barcelona, 1975, en especial pp. 61-67 y el capítulo IV, “Toledo cristiana”, pp. 87-128. En términos generales, las preocupaciones por los dirigentes almorávides y almohades se centraron en el norte de África, por ejemplo, cuando se produjo la amenaza de los normandos a Túnez en la década de 1140. Quizá no debamos dudar que la inestabilidad continuada en el Norte de África impidió la realización de una yihad con éxito en al-Andalus.
[18] Véase al respecto Lathan, J.D., “Toward a Study of Andalusian Inmigration and Its Place in Tunisian History”, CT, nº 5, 1957, pp. 203-252, y de Epalza, M., Études sur les moriscos andalous en Tunisie, Túnez-Madrid, 1974, en especial, pp. 45-46 y ss.
[19] Sobre este rápido proceso puede seguirse lo referido por Chejne, A.G., Historia… Op. Cit., en concreto, pp. 88-90.

Fuentes chinas II: Shujing

NOTA INTRODUCTORIA SHUJING

Julio López Saco

Shujing o Shangshu, traducible como Clásico de la Dinastía Shang o de los Documentos, es un armonioso compendio de distintas fuentes encuadradas entre el segundo milenio y el siglo VIII a.C. Aunque algunos de sus textos pueden deberse a la época del duque de Zhou, en el siglo IX a.C., la mayoría de los que nos han llegado son algo posteriores. Es una recopilación de presuntos discursos, sermones, consejos, alocuciones e instrucciones de gobierno que se suelen atribuir a los míticos sabios y soberanos de la antigüedad, Yao, Shun y Yu, a sus ministros y funcionarios subalternos, desde la dinastía Xia a los Chou, es decir, desde el siglo XVII al III a.C. Se trata de un auténtico manual político, libro de historia y breviario de sabiduría moral que se explicita y se organiza en seis partes[1], en forma de edictos y exhortaciones públicas de reyes y dignatarios. Este clásico de la historia que hoy conocemos es un trabajo editado y sistematizado en el período imperial Han por parte de un anónimo racionalista, un teórico político que sintetiza episodios antiguos, combinando, de este modo, historia reconstruida desde el inicio de los tiempos, que se cree el reinado de Yao, con materiales míticos moral y éticamente reinterpretados. La composición de la obra cubre 81 documentos originales, un material legendario (perteneciente al mencionado período dorado de los reinados de Yao y Shun), otro semi-histórico, de la dinastía Xia[2], treinta y un libros de época Shang y treinta y ocho de los primeros cinco siglos de la etapa Zhou[3].

[1] Las Normas o dian, los principios básicos del Estado; los Proyectos (mo), planes gubernamentales; las Exhortaciones (xun), acerca de las actitudes de los altos funcionarios; los Edictos, gao, en donde se recogen los mandatos de los emperadores; los decretos o shi, específicamente para movilizar al ejército y, finalmente, las Órdenes (ming) o prescripciones del Estado. Parte integrante del clásico es el capítulo denominado Hongfan o Gran Regla, primer ensayo filosófico sobre el poder monárquico, y tratado clave para comprender la cosmología y metafísica chinas, así como la idea del Mandato del Cielo y otra serie de conceptos políticos, morales y religiosos básicos del pensamiento sínico. En este sentido, los documentos que Shujing reúne se pueden dividir en dos grupos: el de discursos, que se retrotraen a época Chou antigua, y los discursos de propósitos, tratados de principios abstractos de gobierno y descripciones idealizadas de las hazañas de los arcaicos y míticos sabios-reyes.
[2] Esta dinastía, primordialmente mítica, y que abarcaría el último cuarto del III milenio a.C. y los primeros siglos del II, ha empezado a ser objeto de significativos estudios a partir de algunas excavaciones arqueológicas, que pretenden vincularla con la cultura neolítica de Erlitou.
[3] Véase al respecto la traducción inglesa de Legge, J., (trad.), Shu King, the Book of Historical Documents, The Sacred Books of the East, vol. 3, Londres, 1879, p. 12 y ss.

Fuentes chinas I: Shijing

NOTA INTRODUCTORIA AL SHIJING

Julio López Saco

Las fuentes chinas de mayor prestigio y repercusión, que se conforman como regla general de sabiduría y de la vida socio-personal, son las denominadas jing, es decir, clásicos o libros canónicos confucianos, entendidos como el hilo fundamental a partir del cual la cultura arcaica era tejida, y como las artes esenciales de la civilización. Tales clásicos, denominados Liujing, son cinco. Se conforman, por consiguiente, como el punto de partida de la formación de las líneas maestras del pensamiento chino a lo largo de la historia, aunque reglamentados por la ortodoxia oficial confuciana. Cada uno, por separado, se refiere a algún aspecto vital, individual o social; en el caso que nos incumbe, Shijing, se relaciona con los sentimientos.
Los clásicos son, por lo tanto, los verdaderos custodios de la autoridad que procede de los sabios-gobernantes arcaicos míticos. No obstante, con el tiempo, también adquirieron una evidente función política al imbricarse directamente con las imágenes de los sabios reyes como paradigmas supremos, pues ofrecían a los gobernantes de la época una impresión indeleble para formalizar un gobierno sabio y benevolente. Por este motivo, en época de la dinastía Han el estado estableció los clásicos como ortodoxia oficial y como un mecanismo capital para entrenar y reclutar la burocracia necesaria para la administración centralizada.
Shijing, traducible como Libro de las Canciones, Poesías o de las Odas, está conformado por una colección de poesías escritas en época Zhou, en concreto en el período de Primaveras y Otoños ( 771-484 a.C. ), divididas en varios capítulos, Daya, Xiaoya, Guofeng, Zhuosong, Lusong y Shangson, que abarca unos 305 poemas. En esta obra, escondidas bajo el reflejo de un florido lenguaje poético, se identifican algunos esquemas y motivos mitológicos presentes en una arcaica experiencia mítica. Guofeng agrupa composiciones populares de origen presumiblemente campesino, procedentes de quince antiguos principados de época Zhou; Daya y Xiaoya, son poemas cortesanos cuyos contenidos se acompañaban de música y danza, mientras que los elogios o song, Lusong, Shangson y Zhuosong, son un grupo de cuarenta panegíricos y cantos de sacrificio dedicados a difuntos egregios[1]. Esta primigenia antología de poesía china fue conocida, en principio, como Poemas y Trescientos poemas. Más tarde, Xunzi rebautizó el texto con el nombre con el que hoy se le conoce. Finalmente publicado hacia el siglo VI a.C., aunque de una antigüedad que puede remontarse al siglo IX a.C., Shijing fue el resultado del minucioso trabajo de funcionarios enviados por los reyes a recopilar canciones populares, que serían interpretadas posteriormente en palacio y conformarían, así, el núcleo de la composición de la música de corte. Si bien los poemas no son anotaciones históricas en sí mismas, reflejan hechos sociales característicos de los campesinos y soldados. Aunque los orígenes míticos chinos aparecen aquí escondidos o inhibidos, la obra es un reflejo de los ambientes sociales, profundamente religiosos, de la dinastía Zhou, y de varias características propias de la vida cotidiana. A pesar de su carácter cortesano y su tono religioso, en Shijing late el fundamento de la historiografía y la filosofía de corte confuciano, pues Confucio, sus acólitos y seguidores, trataron el texto como una obra válida para la enseñanza, en sus escuelas, de la política y la diplomacia, además de como un escrito ético, fundamental para la preparación de una persona culta y un letrado, si bien es inocultable en él la vida espiritual del pueblo chino arcaico plasmada de forma amable y profundamente emocionante.
A pesar de su no muy amplio colorido mítico ni religioso, Shijing contiene ciertos poemas narrativos respecto a las proezas de los antepasados de la dinastía real y de los héroes que se hacen renombrables en su rechazo de las agresiones externas. Las temáticas principales de las canciones populares se centran en el matrimonio, el amor, el trabajo en el campo y las injusticias sociales, mientras que los poemas de los nobles ( es decir, los Ya ), se refieren, principalmente, a banquetes, guerras y cacerías. De un modo genérico, por lo tanto, la obra retrata las costumbres y las realidades sociales de la época de predominio de las sociedades feudales.
Existe una traducción española en Elorduy, C. ( trad. ), Romancero chino, edit. Nacional, Madrid, 1984.

Prof. Julio López Saco
Caracas, Diciembre del 2006

[1] Al respecto de la estructura y temática de esta arcaica antología poética china puede revisarse Chen, G., Poesía clásica china, edit. Cátedra, Madrid, 2002, en especial, pp. 17-19. Las tres partes de la obra, Feng, Ya y Song, significan, respectivamente, canciones populares locales, canciones de la capital y cercanías e himnos y cantos de elogio.

Neandertales: ¿hibridación con sapiens?

Neandertales. Posible hibridación con sapiens

(Publicado inicalmente por Martín Cagliani en neanderthalis.blogspot.com)

Recopilado por Julio López Saco

El paleoantropólogo John Hawks opinó sobre el tema, luego de volver de un encuentro sobre neandertales. Él dice que casi todos los huesos de europeos del comienzo del Paleolítico superior tienen rasgos neandertales. "El número y frecuencia de esas características en estas muestras del Paleolítico superior temprano son mayores que en cualquier muestra posterior en el tiempo".
Y sigue: "Muchos rasgos neandertales son claramente más comunes en la gente del Paleolítico superior temprano que en los europeos posteriores, y muestran una tendencia unidireccional hacia unas frecuencias menores con el paso del tiempo". Más adelante opina en contra de lo que algunos dicen que podrían ser rasgos que trajeron consigo desde África los H. sapiens: "...en este punto, tenemos suficientes especimenes del Paleolítico Superior temprano con tales rasgos para notar algo realmente importante sobre ellos: especimenes diferentes tienen diferentes rasgos neandertales".
Y sigue: "Estas no son una o dos cosas apareciendo en paralelo, y no son semejanzas casuales en estas muestras, cuando casi todas declinaron sistemáticamente en muestras más tardías. Así que cuando vemos cada nuevo espécimen, como Muierii 1, mostrando no sólo rasgos neandertales, sino su propio set distintivo de características neandertales, eso enfatiza el rol temprano del cruzamiento completo de los genomas.
"Cada uno de estos rasgos son vistos en otros especimenes modernos, pero no en la misma combinación. Y cada otro espécimen del Paleolítico superior temprano con rasgos neandertales o arcaicos tiene una mezcla diferente de ellos. Si este fenómeno fuera el resultado de paralelismo en los humanos modernos entrando a Europa, o si fuese una consecuencia de rasgos retenidos de africanos arcaicos, no deberíamos ver esta amplia y cambiante mezcla de rasgos en especimenes diferentes".Resumiendo, en el escenario veríamos lo siguiente: Los neandertales hacía miles de años que vivían en Europa y Medio Oriente, desde al menos el 250 mil antes del presente. Los Homo sapiens, humanos anatómicamente modernos, llegaron al Levante hace unos 40 mil años. Las dos especies no serían tan diferentes, ya que se cruzaron, y produjeron descendientes que muestran en el registro fósil (Mladeč, Lagar Velho, Pestera Muierii, Cioclovina, Oase, etc) un espectro de rasgos de cada una de las especies. El momento del encuentro fue una época de mucho frío y en la que los neandertales estaban en retirada de muchos de sus antiguos territorios. Eran pocos. Los sapiens llegaron desde África y los superaron en número. Con el tiempo los rasgos neandertales fueron desapareciendo al ser absorbidos por los sapiens, y con el tiempo dejaron de aparecer individuos con mezcla de ambas especies.

La hermenéutica como arte de la interpretación

La Hermenéutica como arte de interpretar

Observaciones teóricas

El método básico de toda ciencia es la observación de los datos o hechos y la interpretación (hermenéutica) de su significado. La observación y la interpretación son inseparables: resulta inconcebible que una se obtenga en total aislamiento de la otra. Toda ciencia trata de desarrollar técnicas especiales para efectuar observaciones sistemáticas y garantizar la interpretación. De esta forma, la credibilidad de los resultados de una investigación dependerá del nivel de precisión terminológica, de su rigor metodológico (adecuación del método al objeto), de la sistematización con que se presente todo el proceso y de la actitud crítica que la acompañe.
La ciencia tradicional –junto con sus objetivos, métodos de investigación y criterios de validación– no satisface los requerimientos y la crítica de la epistemología actual, pues contiene graves insuficiencias y errores en su adecuación al alto nivel de complejidad de toda realidad específicamente humana.
En el siglo xix, varios autores hicieron familiar el término “hermenéutica”; sin embargo, este vocablo tiene una historia mucho más larga: proviene del verbo griego hermeneuein, que quiere decir “interpretar”. Algunos autores relacionan este verbo con el nombre del dios griego Hermes, el cual, según la mitología, hacía de mensajero entre los demás dioses y los hombres, y además les explicaba el significado y la intención de los mensajes que llevaba.
En la investigación tradicional siempre se ha utilizado la hermenéutica (arte de interpretar) en un capítulo final, generalmente titulado “interpretación de los resultados” o “discusión de los resultados”, en donde se pregunta el investigador qué significan en realidad esos resultados.
En ese capítulo, la hermenéutica aparece de manera explícita, pero en forma implícita está presente a lo largo de toda la investigación: en la elección del enfoque y de la metodología, en el tipo de preguntas que se formulan para recoger los datos, en la recolección de los datos y, por último, en el análisis de dichos datos; todos estos pasos implican actividad interpretativa. Por ello, podríamos decir que la actividad mental del ser humano se reduce a recibir estímulos visuales, auditivos, olfativos, etc., que, por su naturaleza, son ambiguos y amorfos, (o recuerdos de su memoria), y a ubicarlos en un contexto que le dé un posible sentido o significado.
En su forma explícita y directa, la actividad hermenéutica comienza en la cultura griega con las diferentes interpretaciones de Homero, y en la tradición judeocristiana ante el problema que plantearon las versiones diferentes de un mismo texto bíblico. ¿Cómo saber cuál era la versión verdadera, que había que aceptar y creer, y cuál la falsa, que había que desechar? Aquí la hermenéutica se valía de todos los recursos útiles: estudios lingüísticos, filológicos, contextuales, históricos, arqueológicos, etc. De los textos griegos y bíblicos, la hermenéutica pasó a las ciencias jurídicas y a la jurisprudencia y, poco a poco, a todas las demás ciencias humanas.
Dilthey –uno de los principales exponentes del método hermenéutico en las ciencias humanas– define la hermenéutica como “el proceso por medio del cual conocemos la vida psíquica con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación” (1900). Es decir que la hermenéutica tendría como misión descubrir los significados de las cosas, interpretar lo mejor posible las palabras, los escritos, los textos, los gestos y, en general, el comportamiento humano, así como cualquier acto u obra suya, pero conservando su singularidad en el contexto de que forma parte.
De este conjunto de posibles realidades se desprende, asimismo, la posibilidad de un hecho: que de la interpretación realizada por críticos geniales o experimentados se deriven ciertas “reglas técnicas” o cánones (es decir, un método) capaces de ayudar a quienes no están tan dotados. Tal es la contribución que hicieron autores como Schleiermacher (1967), Dilthey (1900), Heidegger (1974), Gadamer (1984), Ricoeur (1969, 1971), Radnitzky (1970), Kockelmans (1975) y otros.
A principios del siglo xix, F. Schleiermacher criticaba la hermenéutica por su falta de unidad; afirmaba que “la hermenéutica, como arte de la comprensión, no existía como un campo general, sino como una pluralidad de hermenéuticas especializadas” (Palmer, 1969, p. 84).
Debido a ello, Schleiermacher (1967) estructuró un proyecto de hermenéutica universal y trató de formar una ciencia de la hermenéutica con una verdadera preceptiva del comprender que tuviera la autonomía de un método. Para él, todo lo que nos llega del pasado (historia, escritos, conductas, etc.) nos llega desarraigado de su mundo original y pierde, por lo tanto, su significatividad; por ello, sólo se puede comprender a partir de ese mundo, de su origen y génesis. Así, trató de integrar diferentes técnicas en un campo general unificado, y propuso una serie de principios básicos o cánones (contextuales y psicológicos), que servían para interpretar tanto un documento legal como un texto bíblico o uno de literatura.
El sistema general de interpretación que desarrolló tenía dos partes: una, compuesta de 24 cánones o reglas, se centraba en la gramática y ayudaba a descifrar el significado de las partes oscuras mediante referencia al contexto lingüístico, y otra, compuesta por cánones psicológicos, tomaba en cuenta la totalidad del pensamiento del autor. Lo que se trata de comprender –decía– no es sólo la literalidad de las palabras, sino también, y sobre todo, la individualidad del hablante o del autor. Por ello, la interpretación psicológica fue adquiriendo paulatinamente una posición de primer plano en su método. La interpretación psicológica trataba de entrar dentro de la constitución y personalidad completa del autor, era una recreación del acto creador (1967, III, pp. 355-364).
Para Schleiermacher, el principio del comprender era siempre moverse en un círculo, un constante retorno y vaivén del todo a las partes y de éstas al todo, una descripción dialéctica polar, pues considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo, y el problema mayor radica en la “oscuridad del tú” y “porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez” (1967, I, p. 33). La interpretación debe, además, tratar de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido, fórmula con la cual quiere decir que el intérprete tiene que hacer conscientes algunas cosas que al autor original pueden haberle quedado inconscientes.
Las ideas y principios de Schleiermacher fueron decisivos en el progreso de la hermenéutica.
Wilhelm Dilthey fue el teórico principal de las ciencias humanas, el primero en concebir una epistemología autónoma para ellas. En su famoso ensayo de 1900, Entstehung der Hermeneutik (Origen de la hermenéutica), da un paso importante y definitivo más allá de Schleiermacher: sostiene que no sólo los textos escritos, sino toda expresión de la vida humana es objeto natural de la interpretación hermenéutica; señala, asimismo, que las operaciones mentales que producen el conocimiento del significado de los textos –como se describen en las reglas hermenéuticas– son las mismas que producen el conocimiento de cualquier otra realidad humana. Por ello, el proceso hermenéutico del conocer se aplica correctamente a cualquier otra forma que pueda tener algún significado, como el comportamiento en general, las formas no verbales de conducta, los sistemas culturales, las organizaciones sociales y los sistemas conceptuales científicos o filosóficos. Así, Dilthey convierte a la hermenéutica en un método general de la comprensión.
Ya que el significado de las acciones humanas no siempre es tan evidente, se hacen necesarias ciertas normas, reglas o técnicas que ayuden a hacerlo más patente y claro. De ese modo, la hermenéutica se convierte en un método de sistematización de procedimientos formales, en la ciencia de la correcta interpretación y comprensión.
Dilthey integra en esta crítica los procedimientos de la hermenéutica anterior a él: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio geográfico, étnico, social, etc.
La técnica básica sugerida por Dilthey es el círculo hermenéutico, que es un “movimiento del pensamiento que va del todo a las partes y de las partes al todo”, de modo que en cada movimiento aumente el nivel de comprensión: las partes reciben significado del todo y el todo adquiere sentido de las partes. Evidentemente el círculo hermenéutico revela un proceso dialéctico que no debe confundirse con el “círculo vicioso” de la lógica, en el cual una cosa depende totalmente de otra y ésta, a su vez, de la primera; el círculo hermenéutico es, más bien, un “círculo virtuoso”.
En el contenido de sus obras, Dilthey insiste cada vez más en la noción de estructura en cuanto permite captar en una totalidad la coherencia de los diversos elementos, en función esencialmente de su finalidad consciente e inconsciente; y busca una ciencia de las realidades humanas que produzca un conocimiento cierto y objetivo, es decir, verificable de manera intersubjetiva, consciente de que hay grados de verdad y que a ella sólo se llega por aproximación.
Los positivistas declararon que el conocimiento debía derivarse de la “percepción” sensorial, como una manifestación de los objetos físicos trasmitida por el aparato sensorial a la conciencia. Dilthey dice que “en las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y el mismo Kant no corre verdadera sangre” (en: Polkinghorne, 1983, p. 309). Por eso, hace hincapié en que hay otro tipo de experiencia “perceptual” y es la que deben usar las ciencias humanas. Nosotros –afirma (1951)– no sólo reconocemos los objetos físicos, también reconocemos su significado. No sólo vemos manchas negras en un libro, también percibimos el significado de ese escrito; no sólo oímos los sonidos de la voz humana, también captamos lo que significan; no sólo vemos movimientos faciales y gestos, también percibimos intenciones, actitudes y deseos. La comprensión de los significados es un modo natural de entender de los seres humanos.
Martín Heidegger (1974) fue el filósofo que más destacó el aspecto hermenéutico de nuestro conocimiento, oponiéndose a la metáfora del espejo que había invadido la cultura occidental. Para Heidegger, la hermenéutica no es un método que se puede diseñar, enseñar y aplicar, más tarde, por los investigadores. Sostiene que ser humano es ser “interpretativo”, porque la verdadera naturaleza de la realidad humana es “interpretativa”; por tanto, la interpretación no es un “instrumento” para adquirir conocimientos, es el modo natural de ser de los seres humanos. Todos los intentos cognitivos para desarrollar conocimientos no son sino expresiones de la interpretación, e incluso, la experiencia se forma a través de interpretaciones sucesivas del mundo (Polkinghorne, 1983, p. 224).
Heidegger piensa que no existe una “verdad pura” al margen de nuestra relación o compromiso con el mundo; que todo intento por desarrollar métodos que garanticen una verdad no afectada o distorsionada (es decir, puramente “objetiva”) por los deseos y perspectivas humanos, está mal encaminado; asimismo, condena como “abstracción” todo intento de separar al sujeto de su objeto de estudio para conocerlo mejor; y agrega que los seres humanos conocemos a través de la interacción y del compromiso.
Cercana al pensamiento de Heidegger, se encuentra la filosofía de Hans-Georg Gadamer. Su obra maestra es Verdad y Método (1984, orig. 1960). Gadamer piensa que no podremos nunca tener un conocimiento objetivo del significado de un texto o de cualquier otra expresión de la vida psíquica, ya que siempre estaremos influidos por nuestra condición de seres históricos: con nuestro modo de ver, con nuestras actitudes y conceptos ligados a la lengua, con valores, normas culturales y estilos de pensamiento y de vida. Todo esto aproxima al investigador a cualquier expresión de la vida humana, no como la famosa tabula rasa de Locke, sino con expectativas y prejuicios sobre lo que pudiera ser el objeto observado. Debido a ello, la interpretación implica una “fusión de horizontes”, una interacción dialéctica entre las expectativas del intérprete y el significado del texto o acto humano.
En términos de la psicología de la Gestalt, aunque no siempre, diríamos que la realidad exterior tiende a sugerirnos la figura, mientras que nosotros le ponemos el fondo (contexto, horizonte, marco teórico). Desde este punto de vista, continúa Gadamer, no existe algo que podamos llamar la correcta interpretación. Sin embargo, él no pretende sustituir, y menos aún eliminar, los procedimientos metodológicos (hermenéutica) utilizados en la investigación, sino explorar las dimensiones subyacentes en que se da la interpretación y la comprensión de las realidades estudiadas.
Entre los escritores contemporáneos, Paul Ricoeur (1969, 1971) es el autor más importante que propone a la hermenéutica como el método más apropiado para las ciencias humanas. Muchos otros científicos sociales han tratado de adaptar su metodología hermenéutica a la antropología y a la sociología. Ricoeur estudió de manera profunda las ideas más perennes y trascendentes y los aportes más valiosos dd~a fenomenología, del psicoanálisis, del estructuralismo, de las teorías del lenguaje y de la acción, y de la hermenéutica. Con todas estas contribuciones ha pretendido estructurar una metodología para el estudio de los fenómenos humanos. Su labor no termina en un eclecticismo, como cabría esperar en estos casos, sino que unifica e integra los diferentes aportes, de acuerdo con los requerimientos propios de las ciencias humanas. Una de sus contribuciones más valiosas (1971) es el desarrollo del “modelo del texto” para comprender el significado de la acción humana; ésta es como un escrito literario, por tanto se puede “leer” como un texto, con los mismos criterios, para comprender a su autor, es decir, para captar el significado que éste puso en él.
Ricoeur piensa, además, que la investigación de la acción humana no puede proceder como si su autor fuera completamente consciente de lo que ella significa. Sus estudios acerca de Freud le enseñaron que los procesos conscientes a veces encubren o disfrazan las razones que tiene una persona para actuar de una determinada manera. Así, la introspección, como toda técnica que de una u otra manera se base en ella (encuestas, cuestionarios, etc.), deberá ser complementada con una buena interpretación.
Ricoeur, como Gadamer y Dilthey, también valora la importancia que tiene el contexto social. Una buena investigación deberá ser estructural: enfocará los eventos particulares ubicándolos, tratando de entender el amplio contexto social en que se dan. También aquí hay un movimiento dialéctico entre el caso singular y el todo social. La etapa de análisis estructural –que es una etapa necesaria– ayudará a dar el justo peso a la influencia del ambiente en la determinación de la acción humana.
Gerard Radnitzky (1970) propone siete reglas generales (cánones) que se circunscriben dentro de la teoría y la técnica propias de la hermenéutica de los autores más renombrados en este campo, cuyas ideas resumen e integran. En toda la exposición está siempre presente la analogía entre el texto escrito (como expresión de un tipo de acción humana) y la acción humana en general. Los cánones generales de su técnica hermenéutica quedarían integrados en las siguientes reglas:

a) Utilizar el procedimiento dialéctico que va del significado global al de las partes y viceversa, es decir, el llamado círculo hermenéutico. Este procedimiento produce una ampliación del significado, al estilo de círculos concéntricos que amplían la unidad de significado captada con anterioridad (Gadamer, 1984).
b) Preguntar, al hacer una interpretación, qué es lo que la hace máximamente buena (en el sentido del concepto de “buena gestalt” o “buena configuración” de la psicología de la Gestalt) o qué es lo que la hace “razonable”.
c) Autonomía del objeto: el texto debe comprenderse desde adentro, es decir, tratar de entender lo que el texto dice acerca de las cosas de que habla, entendiendo al texto en sí y a los términos en el sentido en que son usados dentro del texto. El mismo procedimiento se utilizaría al interpretar la acción humana. Ésta es, sobre todo, la posición que asume E. Betti en su elaborada teoría de la interpretación (1980).
d) Importancia de la tradición: de las normas, costumbres y estilos que son anteriores al texto en sí y que dan significado a ciertos términos primitivos. Este punto hace hincapié en el aspecto opuesto y complementario del anterior.
e) Empatía con el autor del texto (acción), en el sentido de ponerse imaginariamente en su situación para comprenderlo desde su marco interno de referencia. Esto implica familiaridad con la temática específica en cuestión, con el mundo y la vida del autor, y con las tradiciones que influyeron en él.
f) Contrastar la interpretación provisional de las partes con el significado global del texto (o de la conducta de la persona) como un todo, y posiblemente con otros textos afines del mismo autor (el comportamiento en circunstancias similares). Esto hará que los resultados de la interpretación sean “razonables” al máximo, no sólo “consistentes” lógicamente, sino también “coherentes” y sin “disonancias cognitivas”.
g) Toda interpretación implica innovación y creatividad. Según un viejo aforismo hermenéutico, “toda comprensión debe ser una mejor comprensión que la anterior”; de este modo, al comprender un texto o acción humana debemos llegar a comprenderla, en cierto modo, mejor que su autor (pues, el autor o actor no son siempre plenamente conscientes de muchos aspectos implícitos que implican sus obras o acioner29; esto sería posible en el sentido de que son analizados desde otros puntos de vista, los cuales enriquecen su descripción o comprensión.

Nuwa. Mito antropogónico chino

MADRE Y SALVADORA: HERMENÉUTICA DE UN MITO ANTROPOGÓNICO CHINO*

MOTHER AND SAVIOUR: HERMENEUTIC OF CHINESE ANTHROPOGONIC MYTH

Prof. Julio López Saco

RESUMEN


La diosa china Nûwa se concibe como una gran madre, salvadora y creadora, cuyas acciones se vinculan con su hermano y esposo Fuxi, héroe inventor de los trigramas y de otros bienes culturales. El hombre es creado por necesidad: para cultivar la tierra y civilizar regiones inhóspitas; es decir, para consolidar la sociedad humana. Como un demiurgo o un alfarero, la diosa moldea la arcilla, producto de la tierra nutricia, y ofrece vida, movimiento y autonomía al ser humano. Nûwa también, en un mito de carácter etiológico, se comporta como una restauradora celeste y salvadora de la humanidad: repara el Cielo e instaura el orden perdido cuando el monstruo Gonggong rompe uno de los pilares que sostienen la bóveda celestial. Esta divinidad, con cuerpo de serpiente, sabia y reguladora, puede ser un referente de antiguas sociedades matriarcales y puede relacionarse con la actividad alfarera del Neolítico.


ABSTRACT


The chinese goddess Nûwa is conceived like a great mother, redeemer and creator, whose actions are linked with Fuxi, her brother and husband, hero to invent the trigrams and the others cultural possessions. The man is created for necessity: to farm the land and to civilize unsheltering regions; that is, to consolidate human society. Like a demiurgo or potter, the goddess to mold the clay, product of nourishing land, and she offer life, movement and self-determination to human being. Nûwa also, in etyological kind myth, is one celestial restorer and she’s a rescuer of the mankind: she mend the sky and she restore the lost order when Gonggong monster to break one pillar that support the celestial vault. This divinity, with snake body, wise and regulating, can be a relating of ancient matriarchal societies, and also she can be connected to Neolithic potter activity.


Nûwa: el “personaje”

En una sociedad fuertemente patriarcal, como la que ha legitimado el pensamiento confuciano en la China de la antigüedad, resulta bastante complicado rescatar la presencia y acciones de deidades femeninas o heroínas, cuyos mitos han sido convenientemente silenciados o sutilmente oscurecidos desde antiguo. No obstante, desde hace ya algunos años se ha venido trabajando en el redescubrimiento, en una labor casi de arqueología textual, de ciertos vestigios de narraciones míticas, en diversas fuentes, donde algunas diosas han ejercido un destacado rol como civilizadoras, creadoras de la humanidad, diosas madre originales, patronas de la luna, el sol y otros astros, y como arquetipos culturales, que hacen un poco más comprensible el arcaísmo chino. Una de esas figuras es Nûwa, quien al lado de otros personajes, como Jiandi o Jiangyuan, se destaca como gran o primera madre (gaomei), cuando crea el género humano por metamorfosis a partir de la tierra amarilla y el lodo, según una relación metafórica que vincula ideal y simbólicamente la feminidad y fecundidad femenina con el carácter nutricio y fecundo de la tierra. Además de madre, como esposa y hermana de Fuxi, héroe cultural y dios, inventor de los trigramas del Yijing, es honrada como mediadora divina, numei, y como propiciadora del matrimonio. Como pareja de oficio y de parentesco con este personaje heroico, se relaciona también con mitos que aluden a un gran diluvio, factor que anticipa su carácter salvador, regulador y ordenador, así como su participación en una re-creación del mundo. A pesar de su incestuosa unión, según los parámetros morales confucianos, el hecho de ser los únicos supervivientes garantiza la salvación de la humanidad de la total aniquilación.
El carácter –wa de su nombre ha sido definido en una obra de fines del siglo I llamada Zhuowen, como la denominación para mujer divina de época arcaica, que produce por metamorfosis los diez mil seres, es decir, todo aquello que existe. No obstante, no debemos descartar la posibilidad de que hubiese una referencia a ella como antepasada de la casa real en virtud de algunos textos que la identifican con Duzhan, esposa de Yu, héroe que hoy es vinculado con el fundador de la todavía legendaria, ante la ausencia de restos arqueológicos claros, primera dinastía Xia[1].
El papel generador de Nûwa, como diosa creadora frente al creador masculino Pangu, al que incluso antecede en el tiempo, es descrito en el Huainanzi y en una obra menos conocida, Fengsu tongyi, acerca de los orígenes de las costumbres sociales chinas, cuyo autor es Ying Shao (ss. II-III). En estas referencias se hace explícita la diferencia entre ambos, más allá del sexo de cada uno: mientras el gigante Pangu crea con las partes de su cuerpo al morir, la diosa lo hace a través de mecanismos externos a sí misma. A pesar de su posterior y paulatina pérdida de importancia, Nûwa es creadora de los seres humanos y salvadora de un cosmos amenazado. Como divinidad primigenia cosmogónica fue creada antes de que ella originase a los hombres; crea el mundo y sus habitantes no desde la nada sino desde una materia y un estado preexistente. En época Han su figura se ve relegada a un rol menor, en especial cuando su contrincante Pangu la concibe como una divinidad menor sometida y subordinada a un dios mayor, Tai Hao, a veces identificado, erróneamente, con Fuxi[2]. Esta degradación pudiera deberse más que a un desprecio por deidades con formas animales de parte de la elite culta, que también habría rechazado, por tanto, a Fuxi, a un predominio sostenido del varón en la doctrina social de la intelectualidad china[3].

Madre devota, cuidadosa salvadora

“Se dice que cuando el Cielo y la Tierra estaban juntos e indistintos y aún no había hombres ni pueblos, Nûwa, con una diligencia y una entrega que no conocían el descanso, hizo a las personas con arcilla amarilla que modelaba a mano de este modo: primero troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo pobres”[4].
“Nûwa hizo un ruego a la deidad del trono en el templo: ser la Mujer Mediadora. Luego estableció la institución del casamiento y quedó encargada de la mediación en los casamientos. Sus descendientes fundarían un país en el que le hacían ofrendas y peticiones como deidad de los casamientos”[5].

La finalidad creadora de la diosa esconde el deseo, y la necesidad, de confeccionar un ser inteligente que pueda gobernar ordenadamente todo lo demás existente, y cultivar la tierra, aunque ello fuese, potencialmente, un obstáculo para el Cielo porque la sabiduría y habilidad humanas, tan útiles para sentar las bases de la sociedad y civilizar regiones inhóspitas, podrían revertirse y ser mal empleadas, perjudicando la naturaleza, de la que, al fin y al cabo, procede directamente el ser humano. Con la imprescindible presencia humana, fundamental para los dioses y para equilibrar cosmológicamente la sociedad divina[6], se propicia la propagación de la especie, que acabará siendo dominante y, por consiguiente, jerárquicamente superior, con capacitación para regular el mundo creado.
En el mito antropogónico que tiene como eje a Nûwa hay dos elementos muy comunes en otras mitologías: la sustancia (arcilla, barro, tierra, lodo), con la que fabrica la humanidad, acompañada del imprescindible hálito vital de la deidad para conferir vida y, por tanto, movimiento y cierta autonomía al hombre, y el motivo de la estratificación social entre los recién creados. Sin embargo, existe, en esta ocasión, una novedad que debe mencionarse: el empleo de una cuerda de arquitecto. En la cerámica Shang se reconocen cuerdas enrolladas, aunque no será sino hasta la iconografía Han cuando se muestre a nuestra figura con un compás de arquitecto en la mano[7].
Moldeando la tierra china (amarilla por el fértil loes de los valles fluviales), simbólicamente femenina, Nûwa se vincula a la actividad artesanal del alfarero y, por extensión, del demiurgo, que usa la arcilla como materia prima para, a partir de ella, confeccionar sus objetos cerámicos. Quizá también haya relación indirecta con la fundición metalúrgica a partir de los contactos con algunos soberanos míticos como Huangdi o Yu, que son fundidores de calderos sagrados de bronce, símbolos del poder político.
En la tradición tardía, en concreto en la obra de Li Jung, “Un tratado sobre las Cosas Extraordinarias y Extrañas”, del siglo IX, la diosa, como primera mortal, acompañada de su hermano Fuxi, forma la pareja primordial que, a través de un incesto culpable, instituye el matrimonio como rito social y establece la base para la creación del núcleo familiar y los distintos clanes de la antigüedad, caracterizados por sus intrincadas relaciones. En este sentido, Nûwa se convierte en una sirviente mortal del dios del Cielo y en una servidora del hombre en el seno de la institución social del matrimonio, que debe asegurar la correcta regulación del Cosmos.

“Hubo en los últimos años de Nûwa un gran señor, llamado el patriarca Gonggong, que se aprovechaba de su posición para forzar la ley en beneficio propio y señoreaba como un déspota en vez de gobernar como un monarca; creyendo que su Agua ganaría a la Madera, entró en batalla contra Dragón Luminoso, pero no venció, lo cual le encolerizó de tal modo que embistió con testa y cuernos el Monte Perdido, provocando el derrumbamiento de las columnas del Cielo y el hundimiento de una de las esquinas de la Tierra”[8].
“…Así que Nûwa primero reparó el cielo azul con piedras de cinco colores fundidas y luego lo levantó usando las patas cortadas de una tortuga gigante a modo de cuatro columnas. Dio muerte al Dragón Negro y detuvo las malas aguas que se habían desbordado por medio de diques que construyó con la ceniza de las cañas quemadas: así es como puso fuera de peligro la región del centro, llamada Ji. Así es como quedó reparado el cielo azul y erigidas las Cuatro Columnas, secadas las aguas malas y fuera de peligro la región del Centro, muertos los nocivos animales y vivos los pacíficos hombres. Y la cuadrada tierra volvió a ser soporte y el redondo cielo a cubrirlo bien todo…”[9].

Este mito, que podríamos etiquetar como de la restauración celeste, y que recuerda una nueva y mejorada creación del mundo, así como la salvación de la humanidad, tiene claras características etiológicas, pues quiere hacer comprensibles el origen de la diferencia entre el día y la noche, el movimiento de los astros, el carácter peculiar del ciclo estacional y el discurrir de la corriente de los grandes ríos en China, de oeste a este, fruto del desplazamiento del Cielo al colapsar uno de los pilares o axis mundi que separan, aunque manteniéndose en conexión, Cielo y Tierra. No obstante, podemos intuir, del mismo modo, un combate por el poder, donde Gonggong, llamado a veces Kanghui, presumiblemente un señor feudal, provoca el conflicto con otros señores y, con ello, disturbios, lo cual, indirectamente, representaría la necesidad de crear una institución política que legitime la violencia en casos de insubordinación que atenten contra la unidad, la paz y el orden del reino unificado[10]. La lucha contra Dragón Luminoso desestabiliza el Cielo y hace reincidir el caos, lo que acelera la intervención de la soberana celestial para poner fin a esas diferencias feudales e instaurar el orden perdido, que pasa por un mundo preferentemente centralizado y armónico.
La referencia al agua y la madera, dos de los Cinco Elementos o Fases (Wuxing), de la cosmología correlativa china, sigue principios lógicos: como los elementos se superponían entre sí o se vencían unos a otros, lo normal era que el agua apagase o venciese al fuego, porque Dragón Luminoso o Zhurong, está vinculado con este último factor[11]. Sin embargo, la presencia de ambos elementos pudiera aludir a la construcción y delimitación de un espacio mítico muy determinado, aquel de la naturaleza desbocada, descontrolada, salvaje, fruto de inundaciones y otras calamidades climáticas, que requiera ser domeñada, tarea primordial de Nûwa en este mito, que debe reparar los daños causados (con piedras de “cinco” colores y con patas de tortuga, símbolo de inmortalidad) y, por consiguiente, salvar al mundo y a la humanidad, refundando ambos. Las alusiones numéricas al cinco y al cuatro refrendan la idealización geométrica arcaica del Universo: los cinco elementos, los cinco orientes, contando el centro como uno más frente a la periferia, y los cuatro cuadrantes del cuadrado del mundo.
En su función constructiva y reparadora del Cosmos y en la labor de salvaguarda del mundo y sus habitantes de la extinción, Nûwa emplea la metalurgia y la construcción de presas, es decir, artes culturales. El nuevo orbe así establecido se presenta bajo una imagen primordialmente taoísta, donde los seres humanos renovados, llamados el “pueblo de Chuan”, que sobrevivieron al desastre, pueden ahora sí vivir en plena armonía y equilibrio con la naturaleza. El carácter regenerador y salvador de la diosa logra controlar la personificación de la inundación catastrófica y el caos, Gonggong, e imponer el orden[12], se espera que definitivamente.

Recuerdos, alusiones e interpretaciones

Aunque de orígenes enigmáticos, quizá asociados a arcaicos cultos de la fertilidad, la “Dama-criatura serpentina”, traducción literal de su denominación, puede recordar, como creadora, sabia y reguladora, los resortes de una antigua sociedad matriarcal neolítica, probablemente la de la cultura yangshao y sus clanes. Su femenina personificación se imbrica puntualmente con la fecundidad creadora de la tierra como madre nutricia de los seres vivos, de la que son parte. La necesidad de “fabricar”, de “moldear” un gran ser, lejos de referirse a la acción de una divinidad única omnipotente, se relaciona con el grupo social humano y sus modos de organización y, en último caso, en cuanto a las diferencias de la división social de los individuos creados, también se vincula con el poder de aquel considerado más apto o simplemente más virtuoso.
Es el mecanismo con el que Nûwa fabrica al hombre y el material con el que lo hace, lo que nos proporciona más que probables recuerdos sobre la alfarería del neolítico, proceso que, aunque no esencial en dicho estadio cultural, si marca una neolitización avanzada, donde la división social del trabajo es efectiva en el seno de las necesidades administrativas y económicas de los grandes asentamientos de carácter semi-urbano. Esa imperiosa urgencia generativa de hombres y mujeres es, por otra parte, un modo mítico de explicar y comprender la visión abstracta del yin y el yang, aspectos complementarios en una alternabilidad dinámica, fundamentales para generar la vida en el mundo. La familiar unión con Fuxi quiere atestiguar este principio dinérgico generativo que expresa el equilibrio activo y la relación creadora que se difunde entre dos canales energéticos diferentes pero intercomunicados.
Las referencias míticas a Gonggong y Zhurong pudieran centrarse en el contexto arqueológico de la Edad del Bronce, pues parece haber alusiones a conflictos bélicos propios de una época proto-feudal que acabará organizándose fehacientemente en el Período de Primaveras y Otoños de la dinastía Zhou. Sin embargo, quizá subyace, en la presencia re-constructiva y organizadora de Nûwa, un deseo unificador y centralista que pacifique el Reino del Medio (zhongguo) y lo convierta, definitivamente, en ese centro ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado que domina la periferia incivilizada y semi-desconocida, cuyos monstruos y seres fantásticos, ejemplos de barbarie, caos y desunión, son asumidos como el temor psicológico de aquellos que habitan el núcleo ordenado frente a lo caótico incontrolado.
La interpretación en términos históricos y antropológicos del mito de la lucha entre Gonggong y el Dragón Luminoso reseña, en un lenguaje peculiar, una poética visión que intenta hacer cercanas algunas realidades geográficas y astronómicas, cuyo control ayudaba, no sólo a justificar el poder político, sino a comprender la ciclicidad estacional y aprovechar sus singularidades aplicándolas a las actividades agrarias, de cuyo óptimo rendimiento vivía la gran mayoría de la población china. Gracias a Nûwa, como a otros héroes, reyes-sabios civilizadores, jefes de clanes y ancestros dinásticos, el hombre domina la cultura, confuciano verdadero inicio del mundo, pero artificioso peregrinar taoísta contra la naturaleza. El posterior desenvolvimiento de la humanidad, bajo el rigor moralizante, tradicionalista y ritualista de la ideología confuciana, o según las premisas naturalistas del taoísmo, no dependerá ya, en cualquier caso, de Nûwa o de otros héroes y dioses arcaicos: ha llegado la hora de independizarse, aunque sea siguiendo el ejemplo, el ideal, el estándar de vida que Nûwa, entre otros sabios y soberanos míticos de la Edad Dorada, generó para la posteridad.


Caracas, octubre 2006


NOTAS


[1] Es el caso de manuscritos como Wu-yue tch’uen-ts’ieu. Acerca de tal plausible identificación es interesante Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ), Diccionario de las mitologías, vol. IV. Las mitologías de Asia, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 491-492. Las inundaciones en las que son protagonistas Yu y Nûwa quizá sean dos versiones de un único mito. Como se habla de una gran inundación, que afecta todo el imperio, lo que bajo premisas conceptuales chinas sería toda la tierra conocida, y se menciona repetidamente que las aguas alcanzaron el Cielo, podría haber existido una íntima conexión de parentesco entre las dos parejas de demiurgos, Yu y T’u-chan, por un lado, y Nûwa y Fuxi por el otro.
[2] Al respecto son destacables los aportes de Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 75 y ss.
[3] Sobre el paulatino deterioro de los mitos que gobierna Nûwa y el declive de sus significaciones, es relevante Schafer, E.H., The Divine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature, University of California Press, Berkeley / L.A., 1973, pp. 29-30.
En bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, fechados a mediados del siglo II, Nûwa y Fuxi aparecen representados como híbridos zoomorfos con colas de serpiente o dragón que se entrelazan. La unión de ambos apéndices recuerda a la doble hélice, símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan, motivo y símbolo conocido desde el neolítico y que aparece habitualmente en culturas antiguas, desde la Sumeria mesopotámica a India y Grecia. Es así que Fuxi y Nûwa simbolizan la pareja primordial y la unión sexual. Sobre el motivo de la doble hélice, véase Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151 y nota 7.
Nûwa suele representarse también montada en un relámpago como carro, con un asiento circular, con un tiro de dragones alados y caballos de mano en forma de dragones. Aparece rodeada de nubles amarillas, precedida de dragones Chi de color blanco unicornios y seguida de sierpes voladoras llamadas Teng.
[4] Fengsu tongyi, “Estudios sobre las Costumbres”, en Taiping yulan, “Recopilación imperial de los escritos de los años “de la paz Universal””, 78 ( traducción de Gabriel García-Noblejas ). Cf., así mismo, Binjie, Ch., Relatos Mitológicos de la Antigua China, Miraguano Ediciones, Madrid, 1992, pp. 11-13.
[5] Fengsu tongyi, “Estudios sobre las Costumbres”, nota en Lushi, “Historia de Lu”, “Registros Posteriores”, 11 ( traducción de Gabriel García-Noblejas ). Cf. también, Binjie, Ch., Op. Cit., pp. 11-13.
[6] En ciertos relatos míticos sumero-acadios los dioses crean al hombre para que realice aquellas tareas pesadas que las divinidades no debieran hacer. Debemos recordar que la dependencia entre humanos, mortales, y divinidades, eternas e inmortales, es mutua: el hombre necesita psicológicamente a sus dioses, como mecanismos de respuesta a ciertos deseos y angustias, y éstos dependen, para su supervivencia y para justificar su presencia, de las ofrendas y rituales sacrificiales, además de las plegarias, que los seres humanos efectúan adecuadamente. Véanse, por ejemplo, las narraciones acerca de la creación del hombre por Enlil en Lara Peinado, F., Leyendas de la antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos, edit. Temas de Hoy, Madrid, 2002, pp. 52-53 y ss.
[7] En los ya previamente mencionados bajorrelieves del santuario de Wu-liang Nûwa aparece con un compás en su mano derecha, instrumento útil para realizar círculos, que simbolizan el Cielo, mientras que su paredro Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la Tierra. La inversión de atributos ejemplifica la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primordial.
[8] Bushi ji, “Addendas a Memorias Históricas”, ( traducción de G. García-Noblejas ); cf. Binjie, Ch., Op. Cit., pp. 13-18.
[9] Huainanzi, Lan ming, Ssu-pu pei-yao, 6, 7b-8a ( traducción G. García-Noblejas ). Véase también Binjie, Ch., Op.cit., pp. 15-18.
[10] Véase al respecto Chen, Q., Lûshi chunqiu xin jiao shi, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 2001, pp. 388-390.
[11] El Emperador Amarillo, Huangdi, le ordena usar su fuego contra la capital de los Xia cuando decide hacer desaparecer esta dinastía. Además, suele otorgársele como ascendente a Tingyao, una de las esposas del Emperador Rojo o Emperador del Fuego, Yan di, adscrito al sur y al elemento fuego, y controlador del estío. Acerca de estas correlaciones véase la compilación de García-Noblejas Sánchez, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, p. 23 y 240-241.
[12] En el Lan ming del Huainanzi ( vid supra, nota 9 ), se narra la presencia de un gran incendio, inapagable, y una gran inundación posterior que crecía sin medida ( huo lan yan er bu mie, sui hao yang er bu xi ), lo que provocó una gran hecatombe. Reparado el desastre el mundo quedó en paz porque el Cielo fue reerigido por Nûwa, se establecieron sólidamente los cuatro pilares ( usando para ello un quelonio, símbolo de inmortalidad y del Cosmos ) y se secaron las malas aguas ( cang tian bu, si ji zheng, yin sui he, ji zhou ping ). Puede revisarse al respecto, Yuan Ke, Gu shenhua xuanshi, cap. 78, Feng Su Tong, del libro Taiping yulan, p. 120 y ss., Renmin wenxue, Beijing, 1996. Cf. También Ning, Y. / García-Noblejas, G., Relación de las cosas del mundo. Zhang Hua, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2001, p.

BIBLIOGRAFÍA

-BINJIE, Ch. ( 1992 ). Relatos mitológicos de la Antigua China. Madrid: Miraguano Ediciones.

-BIRRELL, A. ( 1999 ). Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

-_________ ( 2000 ). Chinese Myths, Londres: British Museum Press.

-BUSHI JI, Ssu-pu pei-yao, ( 1993 ). ( traducción parcial B.Watson ), Nueva York : Columbia University Press.

-CAPRILES, E. / LUCENA, H. ( comp. ) ( 1998 ). África y Asia: Diálogos en Venezuela. Mérida: Gieaa.

-CHEN, Q. ( 2001 ). Lûshi chunqiu xin jiao shi. Shanghai: Shanghai guji chubanshe.

-FENGSU TONGYI, ( 1943 ). Fengsu tongyi fu yi wen. Beijing: Centre Franco-Chinois d’Etudes Sinologiques.

-GARCÍA-NOBLEJAS SÁNCHEZ, G., ( traduc. ) ( 2004 ). Mitología clásica china. Barcelona : Trotta, Pliegos de Oriente.

-HUAINANZI, Ssu-pu pei-yao, ( 1982 ). ( traducción parcial Charles Le Blanc ). Hong Kong.

-LARA PEINADO, F. ( 2002 ). Leyendas de la antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos. Madrid: Temas de Hoy.

-NING, Y. / GARCÍA-NOBLEJAS, G. ( 2001 ). Relación de las cosas del mundo. Zhang Hua. Madrid: Trotta.

-PANIKKAR, R. / PÓRTULAS, J. ( edits. ) ( 2000 ). Diccionario de las mitologías, vol. V. Las mitologías de Asia. Barcelona: Destino.

*Presentado en el XII Congreso Internacional de Aladaa (Puebla, México). Publicado en las memorias del Congreso.
-SCHAFER, E.H. ( 1973 ). The Divine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature. Berkeley / L.A.: University of California Press.

-YUAN, Ke ( 1996 ). Gu shenhua xuanshi. Beijing: Renmin wenxue.

Rig Veda III libro I: himnos XI al XV (en inglés)

Hymn 11

इन्द्रं विश्वा अवीव्र्धन समुद्रव्यचसं गिरः रथीतमंरथीनां वाजानां सत्पतिं पतिम सख्ये त इन्द्र वाजिनो मा भेम शवसस पते तवामभि परणोनुमो जेतारमपराजितम पूर्वीरिन्द्रस्य रातयो न वि दस्यन्त्यूतयः यदी वाजस्य गोमत सतोत्र्भ्यो मंहते मघम पुरां भिन्दुर्युवा कविरमितौजा अजायत इन्द्रो विश्वस्यकर्मणो धर्ता वज्री पुरुष्टुतः तवं वलस्य गोमतो.अपावरद्रिवो बिलम तवां देवा अबिभ्युषस्तुज्यमानास आविषुः तवाहं शूर रातिभिः परत्यायं सिन्धुमावदन उपातिष्ठन्त गिर्वणो विदुष टे तस्य कारवः मायाभिरिन्द्र मायिनं तवं शुष्णमवातिरः विदुष टे तस्य मेधिरास्तेषां शरवांस्युत तिर इन्द्रमीशानमोजसाभि सतोमा अनूषत सहस्रं यस्य रातय उत वा सन्ति भूयसीः
indraṃ viśvā avīvṛdhan samudravyacasaṃ ghiraḥ rathītamaṃrathīnāṃ vājānāṃ satpatiṃ patim sakhye ta indra vājino mā bhema śavasas pate tvāmabhi praṇonumo jetāramaparājitam pūrvīrindrasya rātayo na vi dasyantyūtayaḥ yadī vājasya ghomata stotṛbhyo maṃhate magham purāṃ bhinduryuvā kaviramitaujā ajāyata indro viśvasyakarmaṇo dhartā vajrī puruṣṭutaḥ tvaṃ valasya ghomato.apāvaradrivo bilam tvāṃ devā abibhyuṣastujyamānāsa āviṣuḥ tavāhaṃ śūra rātibhiḥ pratyāyaṃ sindhumāvadan upātiṣṭhanta ghirvaṇo viduṣ ṭe tasya kāravaḥ māyābhirindra māyinaṃ tvaṃ śuṣṇamavātiraḥ viduṣ ṭe tasya medhirāsteṣāṃ śravāṃsyut tira indramīśānamojasābhi stomā anūṣata

HYMN XI
Indra

1 ALL sacred songs have magnified Indra expansive as the sea,The best of warriors borne on cars, the Lord, the very Lord of strength.2 Strong in thy friendship, Indra, Lord of power and might, we have no fear.We glorify with praises thee, the never-conquered conqueror.3 The gifts of Indra from of old, his saving succours, never fail,When to the praise-singers he gives the boon of substance rich in kine.4 Crusher of forts, the young, the wise, of strength unmeasured, was he bornSustainer of each sacred rite, Indra, the Thunderer, much-extolled.5 Lord of the thunder, thou didst burst the cave of Vala rich in cows.The Gods came pressing to thy side, and free from terror aided thee,6 I, Hero, through thy bounties am come to the flood addressing thee.Song-lover, here the singers stand and testify to thee thereof.7 The wily Susna, Indra! thou o'er-threwest with thy wondrous powers.The wise beheld this deed of thine: now go beyond their eulogies.8 Our songs of praise have glorified Indra who ruleth by his might,Whose precious gifts in thousands come, yea, even more abundantly.

Hymn 12

अग्निं दूतं वर्णीमहे होतारं विश्ववेदसम अस्य यज्ञस्य सुक्रतुम अग्निम-अग्निं हवीमभिः सदा हवन्त विश्पतिम हव्यवाहं पुरुप्रियम अग्ने देवानिहा वह जज्ञानो वर्क्तबर्हिषे असि होता न ईड्यः तानुशतो वि बोधय यदग्ने यासि दूत्यम देवैरा सत्सि बर्हिषि घर्ताहवन दीदिवः परति षम रिषतो दह अग्ने तवं रक्षस्विनः अग्निनाग्निः समिध्यते कविर्ग्र्हपतिर्युवा हव्यवाड जुह्वास्यः कविमग्निमुप सतुहि सत्यधर्माणमध्वरे देवममीवचातनम यस्त्वामग्ने हविष्पतिर्दूतं देव सपर्यति तस्य सम पराविता भव यो अग्निं देववीतये हविष्मानाविवासति तस्मै पावक मर्ळय स नः पावक दीदिवो.अग्ने देवानिहा वह उप यज्ञं हविश्च नः स न सतवान आ भर गायत्रेण नवीयसा रयिं वीरवतीमिषम अग्ने शुक्रेण शोचिषा विश्वाभिर्देवहूतिभिः इमं सतोमं जुषस्व नः
aghniṃ dūtaṃ vṛṇīmahe hotāraṃ viśvavedasam asya yajñasya sukratum aghnim-aghniṃ havīmabhiḥ sadā havanta viśpatim havyavāhaṃ purupriyam aghne devānihā vaha jajñāno vṛktabarhiṣe asi hotā na īḍyaḥ tānuśato vi bodhaya yadaghne yāsi dūtyam devairā satsi barhiṣi ghṛtāhavana dīdivaḥ prati ṣma riṣato daha aghne tvaṃ rakṣasvinaḥ aghnināghniḥ samidhyate kavirghṛhapatiryuvā havyavāḍ juhvāsyaḥ kavimaghnimupa stuhi satyadharmāṇamadhvare devamamīvacātanam yastvāmaghne haviṣpatirdūtaṃ deva saparyati tasya sma prāvitā bhava yo aghniṃ devavītaye haviṣmānāvivāsati tasmai pāvaka mṛḷaya sa naḥ pāvaka dīdivo.aghne devānihā vaha upa yajñaṃ haviśca naḥ sa na stavāna ā bhara ghāyatreṇa navīyasā rayiṃ vīravatīmiṣam aghne śukreṇa śociṣā viśvābhirdevahūtibhiḥ imaṃ stomaṃ juṣasva naḥ

HYMN XII
Agni

I WE choose Agni the messenger, the herald, master of all wealth,Well skilled in this our sacrifice.2 With callings ever they invoke Agni, Agni, Lord of the House,Oblation-bearer, much beloved.3 Bring the Gods hither, Agni, born for him who strews the sacred grass:Thou art our herald, meet for praise.4 Wake up the willing Gods, since thou, Agni, performest embassage:Sit on the sacred grass with Gods.5 O Agni, radiant One, to whom the holy oil is poured, burn upOur enemies whom fiends protect.6 By Agni Agni is inflamed, Lord of the House, wise, young, who bearsThe gift: the ladle is his mouth.7 Praise Agni in the sacrifice, the Sage whose ways are ever true,The God who driveth grief away.8 God, Agni, be his strong defence who lord of sacrificial gifts,Worshippeth thee the messenger.9 Whoso with sacred gift would fain call Agni to the feast of Gods,O Purifier, favour him.10 Such, Agni, Purifier, bright, bring hither to our sacrifice,To our oblation bring the Gods.11 So lauded by our newest song of praise bring opulence to us,And food, with heroes for our sons.12 O Agni, by effulgent flame, by all invokings of the Gods,Show pleasure in this laud of ours.

Hymn 13

सुसमिद्धो न आ वह देवानग्ने हविष्मते होतः पावक यक्षि च मधुमन्तं तनूनपाद यज्ञं देवेषु नः कवे अद्या कर्णुहि वीतये नराशंसमिह परियमस्मिन यज्ञ उप हवये मधुजिह्वंहविष्क्र्तम अग्ने सुखतमे रथे देवानीळित आ वह असि होता मनुर्हितः सत्र्णीत बर्हिरानुषग घर्तप्र्ष्ठं मनीषिणः यत्राम्र्तस्य चक्षणम वि शरयन्तां रताव्र्धो दवारो देवीरसश्चतः अद्या नूनं च यष्टवे नक्तोषासा सुपेशसास्मिन यज्ञ उप हवये इदं नो बर्हिरासदे ता सुजिह्वा उप हवये होतारा दैव्या कवी यज्ञं नो यक्षतामिमम इळा सरस्वती मही तिस्रो देवीर्मयोभुवः बर्हिः सीदन्त्वस्रिधः इह तवष्टारमग्रियं विश्वरूपमुप हवये अस्माकमस्तुकेवलः अव सर्जा वनस्पते देव देवेभ्यो हविः पर दातुरस्तु चेतनम सवाहा यज्ञं कर्णोतनेन्द्राय यज्वनो गर्हे तत्र देवानुप हवये
susamiddho na ā vaha devānaghne haviṣmate hotaḥ pāvaka yakṣi ca madhumantaṃ tanūnapād yajñaṃ deveṣu naḥ kave adyā kṛṇuhi vītaye narāśaṃsamiha priyamasmin yajña upa hvaye madhujihvaṃhaviṣkṛtam aghne sukhatame rathe devānīḷita ā vaha asi hotā manurhitaḥ stṛṇīta barhirānuṣagh ghṛtapṛṣṭhaṃ manīṣiṇaḥ yatrāmṛtasya cakṣaṇam vi śrayantāṃ ṛtāvṛdho dvāro devīrasaścataḥ adyā nūnaṃ ca yaṣṭave naktoṣāsā supeśasāsmin yajña upa hvaye idaṃ no barhirāsade tā sujihvā upa hvaye hotārā daivyā kavī yajñaṃ no yakṣatāmimam iḷā sarasvatī mahī tisro devīrmayobhuvaḥ barhiḥ sīdantvasridhaḥ iha tvaṣṭāramaghriyaṃ viśvarūpamupa hvaye asmākamastukevalaḥ ava sṛjā vanaspate deva devebhyo haviḥ pra dāturastu cetanam svāhā yajñaṃ kṛṇotanendrāya yajvano ghṛhe tatra devānupa hvaye

HYMN XIII
Agni

1 AGNI, well-kindled, bring the Gods for him who offers holy gifts.Worship them, Purifier, Priest.2 Son of Thyself, present, O Sage, our sacrifice to the Gods today.Sweet to the taste, that they may feast.3 Dear Narasamsa, sweet of tongue, the giver of oblations, IInvoke to this our sacrifice.4 Agni, on thy most easy car, glorified, hither bring the Gods:Manu appointed thee as Priest.5 Strew, O ye wise, the sacred grass that drips with oil, in order due,Where the Immortal is beheld.6 Thrown open be the Doors Divine, unfailing, that assist the rite,For sacrifice this day and now.7 I call the lovely Night and Dawn to seat them on the holy grassAt this our solemn sacrifice.8 The two Invokers I invite, the wise, divine and sweet of tongue,To celebrate this our sacrifice.9 Ila, Sarasvati, Mahi, three Goddesses who bring delight,Be seated, peaceful, on the grass.10 Tvastar I call, the earliest born, the wearer of all forms at will:May he be ours and curs alone.11 God, Sovran of the Wood, present this our oblation to the Gods,And let the giver be renowned.12 With Svaha pay the sacrifice to Indra in the offerer's house:Thither I call the Deities.

Hymn 14

ऐभिरग्ने दुवो गिरो विश्वेभिः सोमपीतये देवेभिर्याहि यक्षि च आ तवा कण्वा अहूषत गर्णन्ति विप्र ते धियः देवेभिरग्न आ गहि इन्द्रवायू बर्हस्पतिं मित्राग्निं पूषणं भगम आदित्यान्मारुतं गणम पर वो भरियन्त इन्दवो मत्सरा मादयिष्णवः दरप्सा मध्वश्चमूषदः ईळते तवामवस्यवः कण्वासो वर्क्तबर्हिषः हविष्मन्तोरंक्र्तः घर्तप्र्ष्ठा मनोयुजो ये तवा वहन्ति वह्नयः आ देवान सोमपीतये तान यजत्रान रताव्र्धो.अग्ने पत्नीवतस कर्धि मध्वः सुजिह्व पायय ये यजत्रा य ईड्यास्ते ते पिबन्तु जिह्वया मधोरग्ने वषट्क्र्ति आकीं सूर्यस्य रोचनाद विश्वान देवानुषर्बुधः विप्रो होतेह वक्षति विश्वेभिः सोम्यं मध्वग्न इन्द्रेण वायुना पिबा मित्रस्य धामभिः तवं होता मनुर्हितो.अग्ने यज्ञेषु सीदसि सेमं नो अध्वरं यज युक्ष्वा हयरुषी रथे हरितो देव रोहितः ताभिर्देवानिहा वह
aibhiraghne duvo ghiro viśvebhiḥ somapītaye devebhiryāhi yakṣi ca ā tvā kaṇvā ahūṣata ghṛṇanti vipra te dhiyaḥ devebhiraghna ā ghahi indravāyū bṛhaspatiṃ mitrāghniṃ pūṣaṇaṃ bhagham ādityānmārutaṃ ghaṇam pra vo bhriyanta indavo matsarā mādayiṣṇavaḥ drapsā madhvaścamūṣadaḥ īḷate tvāmavasyavaḥ kaṇvāso vṛktabarhiṣaḥ haviṣmantoaraṃkṛtaḥ ghṛtapṛṣṭhā manoyujo ye tvā vahanti vahnayaḥ ā devān somapītaye tān yajatrān ṛtāvṛdho.aghne patnīvatas kṛdhi madhvaḥ sujihva pāyaya ye yajatrā ya īḍyāste te pibantu jihvayā madhoraghne vaṣaṭkṛti ākīṃ sūryasya rocanād viśvān devānuṣarbudhaḥ vipro hoteha vakṣati viśvebhiḥ somyaṃ madhvaghna indreṇa vāyunā pibā mitrasya dhāmabhiḥ tvaṃ hotā manurhito.aghne yajñeṣu sīdasi semaṃ no adhvaraṃ yaja yukṣvā hyaruṣī rathe harito deva rohitaḥ tābhirdevānihā vaha

HYMN XIV
Visvedevas

1 To drink the Soma, Agni, come, to our service and our songs.With all these Gods; and worship them.2 The Kanvas have invoked thee; they, O Singer, sing thee songs of praiseAgni, come hither with the Gods;3 Indra, Vayu, Brhaspati, Mitra, Agni, Pusan, Bhaga,Adityas, and the Marut host.4 For you these juices are poured forth that gladden and exhilarate,The meath-drops resting in the cup.5 The sons of Kanva fain for help adore thee, having strewn the grass,With offerings and all things prepared.6 Let the swift steeds who carry thee, thought-yoked and dropping holy oil,Bring the Gods to the Soma draught.7 Adored, the strengtheners of Law, unite them, Agni, with their Dames:Make them drink meath, O bright of tongue.8 Let them, O Agni, who deserve worship and praise drink with thy tongueThe meath in solemn sacrifice.9 Away, from the Sun's realm of light, the wise invoking Priest shall bringAll Gods awaking with the dawn.10 With all the Gods, with Indra, with Vayu, and Mitra's splendours, drink,Agni, the pleasant Soma juice.11 Ordained by Manu as our Priest, thou sittest, Agni, at each rite:Hallow thou this our sacrifice.12 Harness the Red Mares to thy car, the Bays, O God, the flaming ones:With those bring hitherward the Gods.

Hymn 15

इन्द्र सोमं पिब रतुना तवा विशन्त्विन्दवः मत्सरासस्तदोकसः मरुतः पिबत रतुना पोत्राद यज्ञं पुनीतन यूयं हि षठा सुदानवः अभि यज्ञं गर्णीहि नो गनावो नेष्टः पिब रतुना तवंहि रत्नधा असि अग्ने देवानिहा वह सादया योनिषु तरिषु परि भूष पिब रतुना बराह्मणादिन्द्र राधसः पिबा सोमं रतून्रनु तवेद धि सख्यमस्त्र्तम युवं दक्षं धर्तव्रत मित्रावरुण दूळभम रतुना यज्ञमाशाथे दरविणोदा दरविणसो गरावहस्तासो अध्वरे यज्ञेषु देवमीळते दरविणोदा ददातु नो वसूनि यानि शर्ण्विरे देवेषु ता वनामहे दरविणोदाः पिपीषति जुहोत पर च तिष्ठत नेष्ट्राद रतुभिरिष्यत यत तवा तुरीयं रतुभिर्द्रविणोदो यजामहे अध समा नो ददिर्भव अश्विना पिबतं मधु दीद्यग्नी शुचिव्रत रतुना यज्ञवाहसा गार्हपत्येन सन्त्य रतुना यज्ञनीरसि देवान देवयते यज
indra somaṃ piba ṛtunā tvā viśantvindavaḥ matsarāsastadokasaḥ marutaḥ pibata ṛtunā potrād yajñaṃ punītana yūyaṃ hi ṣṭhā sudānavaḥ abhi yajñaṃ ghṛṇīhi no ghnāvo neṣṭaḥ piba ṛtunā tvaṃhi ratnadhā asi aghne devānihā vaha sādayā yoniṣu triṣu pari bhūṣa piba ṛtunā brāhmaṇādindra rādhasaḥ pibā somaṃ ṛtūnranu taved dhi sakhyamastṛtam yuvaṃ dakṣaṃ dhṛtavrata mitrāvaruṇa dūḷabham ṛtunā yajñamāśāthe draviṇodā draviṇaso ghrāvahastāso adhvare yajñeṣu devamīḷate draviṇodā dadātu no vasūni yāni śṛṇvire deveṣu tā vanāmahe draviṇodāḥ pipīṣati juhota pra ca tiṣṭhata neṣṭrād ṛtubhiriṣyata yat tvā turīyaṃ ṛtubhirdraviṇodo yajāmahe adha smā no dadirbhava aśvinā pibataṃ madhu dīdyaghnī śucivrata ṛtunā yajñavāhasā ghārhapatyena santya ṛtunā yajñanīrasi devān devayate yaja

HYMN XV
Rtu

1 O INDRA drink the Soma juice with Rtu; let the cheering dropsSink deep within, which settle there.2 Drink from the Purifier's cup, Maruts, with Rtu; sanctifyThe rite, for ye give precious gifts.3 O Nestar, with thy Dame accept our sacrifice; with Rtu drink,For thou art he who giveth wealth.4 Bring the Gods, Agni; in the three appointed places set them down:Surround them, and with Rtu drink.5 Drink Soma after the Rtus, from the Brahmana's bounty: undissolved,O Indra, is thy friendship's bond.6 Mitra, Varuna, ye whose ways are firm--a Power that none deceives--,With Rtu ye have reached the rite.7 The Soma-pressers, fain for wealth, praise the Wealth-giver in the rite,In sacrifices praise the God.8 May the Wealth-giver grant to us riches that shall be far renowned.These things we gain, among the Gods.9 He with the Rtu fain would drink, Wealth-giver, from the Nestar's bowl.Haste, give your offering, and depart.10 As we this fourth time, Wealth-giver, honour thee with the Rtus, beA Giver bountiful to us.11 Drink ye the meath, O Asvins bright with flames, whose acts are pure, who withRtus accept the sacrifice.12 With Rtu, through the house-fire, thou, kind Giver, guidest sacrifice:Worship the Gods for the pious man.