Un mito de Esparta: Licurgo el legislador

Imagen: retrato de Licurgo, legislador de Esparta. Pintura de Merry Joseph Blondel. Datado en 1828.

Muy poco se puede decir a ciencia cierta al respecto de un legislador espartano de nombre Licurgo. Ya en algunos autores antiguos, como es el caso de Plutarco, en su Vida de Licurgo, se puede observar cómo un halo de leyenda y fantasía parece rodear la vida y  la obra del reconocido como fundador del ordenamiento político del estado espartano.

Siguiendo los derroteros de una especie de demiurgo creador, este Licurgo, según relata Heródoto, fue el encargado de llevar a Esparta desde Delfos la eunomía, requisito necesario para ordenar el caos que, hasta ese momento, imperaba en la región. El mismo historiador de Halicarnaso dice (I, 65, 3-4) que la propia Pitia, dueña y señora del lugar previo asalto del usurpador Apolo, le saluda como a un dios. En otro autor, en específico en Paudanias, refrendado por Plutarco, se lee que su nombre acompañaba al del rey eleo Ífito grabado en un disco de bronce que se conservaba en Olimpia, como supervisores de la paz olímpica y restauradores de los antiguos juegos.

Licurgo habría viajado por numerosos lugares, como ciertos sitios de Asia, Creta, Egipto y, según Aristócrates, el político y militar ateniense del siglo V a.e.c., también por India, Libia y hasta Iberia, lugares en los que se habría nutrido de sus formas de vida y leyes específicas, a partir de las cuales elaboraría las medidas espartanas.

A Licurgo le fueron atribuidas (salvo Helánico de Lesbos) las medidas legislativas que fueron paulatinamente configurando la realidad socio-política y jurídica del Estado espartano. La tradición señala que fue el encargado de crear las unidades tácticas del ejército espartano, de llevar a cabo el reparto de tierras, de configurar la Gerousía o Consejo de ancianos y hasta el responsable de la institucionalización de la agogé; esto es, el sistema educativo espartano.

El evidente ropaje mítico del personaje ha propiciado que la historiografía moderna cuestione su historicidad. Prácticamente no se poseen noticias suyas anteriores al siglo V a.e.c. La  primera referencia se puede hallar en un poema de Simónides. Nos encontramos ante un  silencio que ni Tirteo ni, sobre todo, Tucídides, desmienten. Este último no le menciona al referirse a la Constitución espartana, el fundamento esencial del Estado de Esparta.

No es, entonces, extraño, que hoy en día impere la idea de que Licurgo no fue más que una invención de la Esparta clásica y helenística con el objeto de legitimar y ennoblecer la imagen propia de un arcaico ordenamiento constitucional capaz de aguantar el desgaste propio fruto del paso del tiempo. Semejante operación mítico-ideológica va en contra de la plausible realidad histórica: el necesario dilatado proceso de evolución interna requerido en la instalación y consolidación de la institucionalidad constitucional de Esparta. Esta nebulosidad sobre el personaje ha propiciado disonancias cronológicas, ya desde la antigüedad, al respecto del momento de señalar el período estelar de Licurgo. En tal sentido, las disparidades dado resultado dataciones que oscilan nada menos que en cuatro siglos de distancia, desde el XII al VIII a.e.c. Así, para Aristóteles, en Política, Licurgo era contemporáneo de la primera olimpíada, por tanto 776 a.e.c., mientras que para Jenofonte era contemporáneo de los Heraclidas, mito referido a épocas muy anteriores. A su vez, un autor como Timeo quiso resolver el dilema de modo salomónico,  postulando la existencia de dos Licurgos distintos en dos épocas diferentes.

Un factor relevante digno de ser comentado es que las leyes de Licurgo carecían de una consignación escrita, un factor que contribuido de manera decisiva a favorecer la atribución de todo el material legislativo a un mítico personaje que lleva el nombre de Licurgo. Es bien cierto, en cualquier caso que en la antigua Grecia las diversas manifestaciones culturales descansaron numerosas veces sobre la base de la oralidad, que nunca fue desplazada por la difusión y consolidación de la escritura. En tal sentido, Esparta será el estandarte de la pervivencia de la tradición oral, teñida, naturalmente, de mito.

Al igual que Licurgo aparece investido de poder divino, otorgado por Apolo a través de la Pitia en Delfos, también la Gran Retra está investida del mismo poder. La consagración de un santuario a Zeus y Atenea, pareja que acostumbraba a ser asociada al ámbito normativo judicial de la comunidad espartana, se encuentra encabezando el ordenamiento constitucional de la polis. Otra mítica tradición advierte, no obstante, que Licurgo traería la Gran Retra desde la isla de Creta, tal y como reseñan Aristóteles, Plutarco, Heródoto o Pausanias. El favor divino es palpable en su funcionalidad con la instalación de un culto que se le tributó a Licurgo en su templo de Esparta, particularmente cuando le fue otorgada la categoría de oikistés, de héroe fundador.

Todavía otro rasgo que testimonia el ámbito heroico y legendario del legislador espartano  es su monoftalmia, un aspecto específico que es compartido con otros legisladores, caso de Oxilo o Zaleuco y Oxilo. En el ejemplo de Licurgo se debió al iracundo ímpetu mostrado   por un joven de nombre Alcandro, quien con posterioridad sería educado por el propio legislador. La idea que se quería inculcar con esta mitologización era garantizar la permanencia, inmutabilidad y el concepto de obediencia que impregnaban la legislación instituida por Licurgo, una legislación que se consideraba, en palabras del rey Demarato, como una suerte de gobernante absoluto.

No es descartable, aunque muy poco probable, que en función de su recibimiento en el oráculo délfico y en virtud de que en Esparta hubiese un santuario en su honor, Licurgo haya sido una deidad relacionada con la luz, una cierta advocación de Apolo o hasta de Zeus, o bien la denominación de una titulatura sacerdotal. Se ha sugerido, asimismo que un éforo, de nombre Quilón, haya sido su “inventor”, estableciendo a Licurgo en el siglo VI a.e.c. En cualquier circunstancia, la figura que representa Licurgo ha sido comparada con legisladores semi míticos, como el bíblico Moisés o el legislador ateniense Dracón, autor también de una primera codificación de leyes, en esta ocasión, para Atenas. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.

 

La divinización de los emperadores romanos: honor u olvido

Imagen: moneda conmemorativa de la consecratio de Lucio Vero, con la presencia de la pira funeraria en el reverso.

La asimilación de muchos emperadores con las divinidades clásicas, que trajo como consecuencia la creación de nuevas deidades imperiales, provocó que festejos y ceremonias tradicionalmente consagradas a tales dioses se asociaran ahora también con ellos. Se produjo, por tanto, un uso consciente del pasado para honrar a estas divinidades de nuevo cuño.

El procedimiento de divinización requería que un senador hiciera una propuesta ante sus colegas. Su petición solía ir acompañada de presuntos portentos o indicaciones celestes que constatasen el tránsito del emperador desde la humanidad terrenal a un nuevo estado divino. De este modo, la máxima autoridad religiosa de Roma se reservaba el derecho de nombrar nuevas deidades.

Los propios emperadores entrantes se convirtieron en grandes defensores de este proceso, puesto que eran los principales beneficiarios del cambio de estatus o naturaleza de su predecesor, un hecho que les proporcionaba poder, prestigio. Los portentos que sustentaban la subida al cielo del emperador eran, en este sentido, fabricados con una clara intencionalidad y hasta sufragados por los gobernantes sucesores. Debe quedar subrayado que los intereses dinásticos y políticos, más que los morales y religiosos, prevalecieron en las discusiones senatoriales orientadas a la divinización.

Un juicio favorable del Senado a la divinización comportaba seguidamente el funus imperatorum y la consecratio. El funeral público se inspiró en aquellos de los nobles romanos de época republicana, sobre todo en las ceremonias llevadas a cabo a la muerte de Sila, a su vez inspiradas en las que rodearon a los monarcas helenísticos. No obstante, también adquirieron ciertas características propias de los fastos ceremoniales tradicionales del triunfo, de forma que las exequias resultaban un momento de gran solemnidad, al modo de un triunfo. Estos funerales imperiales siguieron un patrón: procesiones, oraciones fúnebres, cremación del cadáver y deposición en un mausoleo imperial o una tumba.

El entierro empieza teas el duelo y presentación del cuerpo en el Palatino. En las exequias el cuerpo se remplazaba por un modelo de cera. Desde el Palatino se le llevaba en procesión al Foro, en donde los ciudadanos se reunían en torno a los rostra. El cadáver era recibido en el Foro con himnos en honor del fallecido, a lo que seguía los discursos fúnebres, reservados a los miembros de la dinastía imperial. Luego la procesión continuaba hasta el Campo de Marte, en donde se colocaba el cuerpo en una pira, rodeado de frutas, incienso, perfumes o hierbas aromáticas, para ser incinerado. Se producía entonces la decursio, el homenaje público ofrecido por los soldados al emperador fallecido (se hacían varias circunambulaciones alrededor de la pira funeraria). La cremación era el acto que garantizaba, certificándola, la apoteosis o subida al cielo, del emperador muerto (Plutarco, Cuest. Rom., 14; Dión Casio, Hist. Rom, 56; Herodiano, Historia del Imperio Romano después de Marco Aurelio, 4,2-3 y ss.).

Este es un momento preciso que se recoge muy bien en el arte, muchas veces en forma de sinécdoques materializadas en la presencia de un ave (águila, pavo real), o una pira, sobre todo en las monedas. El águila era el ave que elevaba al difunto a los cielos, labor compartida con la diosa Eternidad o con Eón, en tanto que el pavo real era el ave representativa de las emperatrices (la primera divinizada fue la hermana de Calígula, Drusila).

Tras la cremación, las cenizas se depositaban en una columna conmemorativa o un mausoleo, acción que suponía el fin de la ceremonia fúnebre. Desde ese instante, el emperador fallecido podía recibir ya los honores divinos al ser declarado deidad a través de la consecratio senatorial. Así pues, el más allá de los césares, que podía oscilar entre la divinización y el más profundo olvido, se construía a partir de las metas políticas, la opinión del Senado y la fuerza del emperador entrante para imponer sus objetivos e intereses políticos. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.

Las almas en el antiguo mundo fenicio-púnico

Imágenes, de arriba hacia abajo: barco grabado en hanout (T1G1), Magsbaïa; medallón dorado de la necrópolis de Tharros y; símbolo de la diosa Tanit, en el tímpano del hanout de Jbel Sidi Zid.

La existencia de un alma vegetativa o nefesh y una espiritual (barlat) aparece reflejado en los textos de Ras Shamra. Los dos conceptos sobreviven en el mundo religioso cananeo, de forma que en los ámbitos israelitas y fenicios acabará imponiéndose una concepción dual del alma (rouah y nefesh).

Nefesh se ha traducido como persona, si bien su interpretación principal es alma o monumento funerario. Asociada al monumento y la tumba supone vincular nefesh con el aspecto terrenal de una de las dos ideas o secciones de alma. Se relaciona con lo que pertenece al sepulcro entre los vivos, configurando la memoria del muerto entre los todavía vivos.

Rouah, por su parte (aunque algo diferente a barlat), suele interpretarse como soplo vital, como espíritu propio de la parte activa del alma, que se relaciona directamente con la sangre. Una vez fallecida la persona, este espíritu debe tomar camino al Más Allá. En tanto nefesh se asociaba con alimentos y elementos de la tierra, rouah hace lo propio con lo caótico (el mar o el aire) y lo etéreo, recibiendo como ofrenda incienso y cánticos diversos. En cualquier caso, ha de señalarse que el alma no requiere necesariamente un soporte material para que perviva.

El alma y el cuerpo se separan en otro plano sensorial, en un espacio atemporal, extraño al orden ceremonial. Por mecanismos litúrgicos se constata la separación que provoca el fallecimiento, establecida en tres niveles. Por un lado, el abandono del grupo social de pertenencia del muertos; por otro la propia separación de alma y cuerpo y; finalmente, el alejamiento del mundo de los vivos y, por consiguiente, la entrada en el Más Allá. El abandono de la clase social promueve un trauma que se es matizado con expresiones de solidaridad de carácter comunitario, como las lamentaciones, las ofrendas o los banquetes, que disminuyen el evidente peligro de contaminación, ofreciéndole al fallecido, de paso, los mecanismos necesarios para garantizar su inclusión ultramundana, reintegrándose socialmente, aunque ahora en la forma de antepasado o ancestro difunto.

Varios son los elementos mágico-simbólicos presentes en las tumbas de las necrópolis fenicias, como es el caso de la pintura ocre sobre el ajuar o en las paredes del sepulcro (asociada a la sangre y, por ende, a la vida nueva) y, sobre todo, los huevos de avestruz. Son decorados con motivos vegetales y animales, sobresaliendo la presencia de la flor de loto, abierta al llegar los rayos solares, y cerrada al ocaso, lo que implica una imagen simbólica de muerte y resurrección del difunto en el Otro Mundo. Tal idea de renacimiento se reafirma también con la presencia de rostros de mujeres sobre las cáscaras de estos huevos.

Huevo y pintura roja aluden a la regeneración, si bien no son el nuevo soporte del nefesh como expresión entre los vivos. El nefesh del muerto permanece en el interior de la sepultura, pero al ser inmaterial requiere un nuevo soporte que permita percibir su presencia, recibir ofrendas imprescindibles para que siga viviendo y se evite que la sepultura pueda ser destruida. El monumento (estela, cipo, monumento funerario), es materialización del tránsito vida-muerte. La palabra escrita, a través de las inscripciones funerarias, complementan, en parte, el rol de la estructura pétrea. La palabra es grabada para ser pronunciada, recordando el nombre del difunto en las diferentes ceremonias y ritos. Al texto se suma la imagen, destacando los símbolos relacionados con deidades funerarias, caso de Astarté o Tanit, o el motivo de la mano alzada saludando.

La piedra es el soporte del alma del muerto, que se ve identificado por su forma, así como por los epígrafes o la decoración. De un soporte a otro se verifica el tránsito del mundo de los vivos al Más Allá, un difícil y muy peligroso viaje en el que el difunto, como en el ámbito egipcio, requiere de la magia, de entidades divinas o de genios para coronarlo con éxito. El cadáver, antes de su definitiva partida, es afeitado y lavado como mecanismo para limpiar impurezas, para posteriormente ser ungido con perfumes y adornado con amuletos y diversas alhajas. La mágica palabra escrita y las imágenes, acumulan el conocimiento requerido sobre el Otro Mundo.

Los objetos marinos, en forma de terracotas o de navíos, suelen aparecer en las tumbas, siendo entendidos como vehículos simbólicos que permiten y facilitan, como medios de transporte, el viaje al Más Allá. La fauna marina que se reproduce sobre tales objetos alude al concepto del viaje marino, un periplo último. Hay aquí, con bastante seguridad, un atisbo de cercanía a las creencias funerarias egipcias, pues se adoptan motivos nilóticos como la barca solar, tal y como se aprecia en un anillo en oro hallado de Cerdeña.

Las escenas sobre las paredes de los hipogeos son, en este sentido, muy gráficas, como es el caso de la escena de la tumba de Kef el-Blida, en Túnez, datada entre los siglos VI y V a.e.c., en la que varios guerreros con lanzas y escudos son transportados en una nave a vela. Otro vehículo tradicional lo aporta la imagen del caballo, en esta oportunidad asociado al medio terrestre, como es visible en la urna número ocho de la necrópolis de Tiro al-Bass  (siglos VII-VI a.e.c.). Aquí, el caballo, con pintura roja en el cuello, lleva encima un jinete armado con escudo y casco (o tal vez corona). Las figuras de caballeros sobre estelas de las necrópolis de Útica, así como aquellas que aparecen sobre escarabeos o moldes de terracota, con jinetes armados portando cascos cónicos, se relacionan directamente al mencionado ejemplo de Tiro.

En esta serie de imágenes, la idea del viaje como tránsito parece muy plausible. Se identificaría al difunto o, en último caso, una deidad ctónica y de carácter apotropaico, con el jinete, en virtud de las armas que lleva (hacha bipenne, escudo, gorro o casco). Un último medio de transporte del muerto hacia el Otro Mundo sería el medio aéreo, particularmente, seres poco consistentes, ciertas divinidades y aves.

Las imágenes del alma aparecen reflejadas sobre amuletos y joyas funerarias, llenas de motivos alusivos. Un ejemplo notable es el escarabeo, en jaspe de color verde, de la necrópolis de Tharros, en el que aparece grabado la figura de un gallo encima de un monumento funerario que tiene escalones y un remate piramidal, flanqueado por un par de figuras de tono egiptizante, además de dos tallos de papiros. En estos casos, un simbolismo de protección del alma y de salvación se uniría al valor del monumento propiamente dicho como marcador de la tumba y recuerdo del difunto. Otros dos ejemplos destacables son la escultura masculina en altorrelieve del muro de un hipogeo (el número siete) en la necrópolis de Sulcis (siglos VI-V a.e.c), así como la imagen antropomorfa tallada en una pared en el fondo de una tumba de la necrópolis de Rabat, en la isla de Malta. En estos casos, resulta relevante averiguar la naturaleza de la representación; esto es, si nos encontramos ante un ser humano o una deidad.

La figura de Sulcis parece más la representación idealizada del difunto, ancestro común del linaje inhumado en el hipogeo, que un démon o genio protector, hecho que no anula el carácter apotropaico, del que también gozan los antepasados en su calidad de benefactores de su estirpe. Tales funciones apotropaicas pueden ser desempeñadas por amuletos con rostros, a veces deformes, posteriormente convertidos en rostros de la Gorgona o de silenos.

Las principales figuraciones se encuentran en las paredes de los hipogeos y tumbas que se encuentran en el norte de África. Así, en la tumba número VIII de la tunecina Gebel Mlezza, se observa un ave, en concreto un gallo, con multitud de espolones y una gigantesca cresta, al lado de un mausoleo y un ara sacrificial en la que está encendido un fuego. En otra de las paredes, está el altar y el monumento, pero ya sin el gallo. El animal, sin cresta y espolones, aparece ahora en una pared central, en una ciudad amurallada que se supone es la idealización del mundo de los muertos. Al lado de la representación hay una hornacina en la que se ve el símbolo de la diosa Tanit, deidad ctónica que vela por la paz y la seguridad del muerto.

El gallo es un motivo común en necrópolis fenicias occidentales, de forma que debió estar asociado directamente a la escatología fenicia y púnica. El hallazgo de sacrificios de gallos entre las ofrendas, así como la presencia de huevos de gallina, relaciona al ave con creencias funerarias. El simbolismo en este caso se refiere a la fuerza, por el carácter amenazador del gallo, y a la regeneración a través del huevo. El carácter apotropaico acrisola una relación entre el ave y  el alma del fallecido, sobre la cual ejercería un efecto protector y de conducción (psicopompo).

La iconografía en los sepulcros y sobre objetos como joyas o amuletos en el ajuar del difunto muestra figuras teriomorfas, tal vez psicopompas, como los leones, los gallos y una serie de animales fantásticos. En los amuletos abundan aves como el halcón, en tanto que en la cerámica predominan volátiles animales domésticos, como cisnes, gallinas o palomas, aunque también otras más exóticas, como avestruces y hasta flamencos.

Ciertas de estas especies animales se vinculan con deidades o ideales (avestruz con la fertilidad, o bien Astarté con las palomas). El gallo, en específico, puede estar relacionado con deidades como Dea Syria o Eshmun, esta última una divinidad de la medicina y también de la magia, siendo así guía del alma del fallecido. En este sentido, resulta interesante resaltar que en los cultos órficos, dentro de las concepciones espirituales griegas, Perséfone suele representarse llevando un gallo en la mano.

Se puede concluir, en consecuencia, que el gallo, en su aspecto aéreo, se interpreta como una figuración idealizada del alma, a la que evocaría mediante su aéreo viaje hasta el reino de los muertos. Se ha dicho que la relación gallo-mausoleo es de origen líbico-púnica, si bien su iconografía aparece asimismo en otros contextos fenicios y púnicos del Mediterráneo Occidental, como en la isla de Cerdeña o en la península Ibérica. En la identificación gallo y alma, el animal, con espolones y cresta, además de muy fiero, se transforma al finalizar su tránsito ultramundano en un ave inofensiva.

El nefesh, que vaga en los alrededores de su nueva residencia, lugar en el cual todavía falta por completar las ceremonias fúnebres precisas, resulta ser una criatura peligrosa, inquieta, intranquila. Cuando los familiares ejecutan los ritos preceptivos, el difunto logra el acceso al lugar del Más Allá (contemplado generalmente como una ciudad), en donde se aquieta y consigue la eternidad, integrándose de manera definitiva en su nueva residencia eterna, el sepulcro que el monumento señala, sin que ya suponga riesgo alguno.

Las ceremonias fúnebres, en fin, no tienen como objetivo fundamental separar al fallecido de su familia, sino garantizar que se pueda integrar y participar en el mundo de los vivos, al cual ya no pertenece, como rephaim, es decir, en la forma de antepasados divinos siempre presentes en la memoria.

Para finalizar, unas pocas referencias relativas a la localización del Más Allá. La ubicación de tal última y definitiva residencia del alma se conoce a través de textos bíblicos y de Ras Shamra, en especial en el relato del conflicto entre Môt y Baal, en donde se dice que el reino de la muerte se halla en los confines de la tierra, escondido entre un par de montañas. La montaña, trazada como un montículo reticulado flanqueado por halcones y ureos, con el disco solar y el creciente encima, además del disco solar alado, es la puerta del Otro Mundo. Estas concepciones, que recuerdan, sin duda, la cosmogonía egipcia, perviven en el mundo cananeo, cuyo inframundo se encontraba en la Transjordania norte, en donde se hallaban lo santuarios del dios Milku, epónimo  de los soberanos muertos divinizados.

El inframundo puede asociarse, ciertamente, a zonas geográficas concretas, si bien su idealización reproduce imágenes míticas ultramundanas, como las regiones esteparias, áridas, yermas, secas, en donde los fallecidos vagan, sin reposo ni tranquilidad, esperando el sustento que los familiares deben hacerles llegar, vía los rituales necesarios. La necrópolis refleja la ciudad de los muertos, reproduciendo en su espacio esta peculiar geografía: en Ugarit las tumbas estaban bajo las viviendas, mientras que en el ámbito fenicio la sepultura se hallaba al margen de los lugares de habitación, sobre todo en cerros próximos de poca altura. El límite del inframundo tiene como uno de sus principales elementos liminales el agua, una frontera natural entre el mundo de los vivos y aquel de los fallecidos. Montaña y agua, por tanto, son vías de paso al inframundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, noviembre, 2022.