Ugarit. Sociedad, religión y mito

Imágenes, de arriba hacia abajo: estatua de deidad sentada de Ugarit, datada entre 1400 y 1150 a.e.c. Museo Nacional de Aleppo; estela de Ras Shamra (Ugarit) con representación del dios El; poema mitológico ugarítico, en concreto, el ciclo de Baal. Siglo XIV a.e.c. Museo del Louvre, París, y; puerta de entrada al recinto urbano de Ugarit.

Ugarit es un arcaico yacimiento que hoy se ubica en la localidad de Ras Shamrah o Ras Shamrash, próximo al pueblo de Minet el-Beida, en la actual Siria septentrional. Su período histórico de mayor poderío político y económico se produjo entre los siglos XIV y XIII a.e.c. Es un asentamiento con una ocupación continuada desde el Neolítico, pasando por el Calcolítico, Bronce Antiguo y Bronce Final. En el nivel II, desde 2000 a.e.c. (correspondiente a las fases que van desde el Ugarítico Medio I o Ras Shamra II,1, hasta el Ugarítico Medio III o Ras Shamra II,3, entre 2100 y 1600 a.e.c.), corresponde a la época de las edificaciones que representan a la ciudad, destacando los talleres de producción metalúrgica, el trazado urbanístico con calles paralelas y las casas agrupadas en barrios, así como los templos de Baal y Dagon. El nivel I se articula en asociación con el palacio, centro político y económico de Ugarit.

La organización de la ciudad como un Estado acontece a comienzos del segundo milenio a.e.c., cuando se planifica el núcleo urbano con el recinto de los templos y el palacio, aparecen las primeras referencias a una monarquía hereditaria y se comienza a emplear el sello real como un símbolo del poder. El palacio es el encargado de organizar la vida política y económica, en tanto que el sistema de la monarquía hereditaria es ejercido por un grupo familiar creado, con bastante seguridad, por Niqmad I y Yaqarum su hijo. En los textos se señala que las funciones del monarca son las relaciones exteriores del Estado (llevadas a cabo por medio de alianzas con egipcios e hititas sobre todo), la dirección de parte de las actividades económicas de la urbe, el poder judicial y el control del ejército, amén de un rol sobresaliente en la organización religiosa y, naturalmente, el gobierno de la ciudad.

El poder en las poblaciones y comunidades agrarias radica en los consejos de ancianos (si-butu) y en las asambleas populares. Los integrantes de esta estructura de poder están vinculados por relaciones familiares o de pertenencia a la administración palacial. Otros cargos de relevancia era el rb o relevante del pueblo, responsable de los ancianos de los grupos del servicio regio; el maskim o sakinu, un visir o suerte de alcalde responsable de un pueblo; o el hazannu, aquel que recibe tierras del soberano.

El ejército estaba estructurado con tropas terrestres, que constaba de dos grupos, los carros de guerra, arrastrados por caballos (comandados por el jefe de los carros o akil narkabti, y conducidos por mercenarios especializados llamados maryannu, que conformaban una especie de nobleza militar), y la infantería. Su pago consistía en lotes de tierras además de pagos en aceite, vino o plata. La infantería también contaba con una división en grupos; la guardia del palacio, los soldados de leva, guerreros derivados de los campesinos alistados (hupshu), y las tropas fronterizas. Había arqueros y soldados que portaban espada. Asimismo, existía una flota que protegía los barcos comerciales y que también tenía como misión la seguridad en la zona marítima del Estado.

La nobleza, tal vez de origen étnico, que se encontraba en el palacio, se encargaba de controlar la casa real. Entre sus cargos había agentes de negocios, sacerdotes, embajadores y comisionados. En la organización cultual, centrada en los templos de Dagon y Baal, que conformaban una especie de religión estatal a cuyo alrededor había cultos de carácter local, se encontraban, al lado del rey, el supremo sacerdote, encargado de la transmisión de los saberes y la tradición religiosa comunitaria, así como de la administración templaria. En niveles inferiores se hallan los servidores del templo (cantantes, músicos, aguadores), prostitutas sacras y los llamados devotos o santos.

En lo que respecta a la religión, hay que comenzar advirtiendo que en el panteón de Ugarit existían casi doscientas cincuenta deidades, aunque menos de una treintena conformaban el núcleo de la estructura religiosa. Destacaban tres, El, Baal y Anath.

El concepto religioso relativo a El ya era conocido en Siria en el III milenio a.e.c., tal vez como una evolución del principio que se documenta en Ebla con el vocablo Be y en Sumer con el nombre de líder o el primero. Representa la autoridad divina suprema, el principio que crea el mundo y un poder absoluto sobre la vida humana y sobre el ordenamiento cósmico. Su papel en los ciclos míticos de la ciudad es preponderante, en especial en los de Keret, Sahar-Salim y Aqhat. Su culto perdurará hasta los tiempos de las ciudades reino fenicias, siendo identificado con Cronos en el helenismo. Desde una perspectiva iconográfica se muestra con una larga barba y entronizado, elementos simbólicos de la majestuosidad. Su consorte es la conocida Ashtarté, madre de las divinidades y protectora del mar. Participa, además, en los ciclos mitológicos de Baal , lo cual ayudó a su integración en el panteón de las mencionadas ciudades reino fenicias.

Baal, el príncipe, en ocasiones hijo de Dagan, es una divinidad fertilizadora en el ámbito cananeo y un principio creador del orden en el mundo. Iconográficamente, aparece representado con la lanza de luz, un casco cornudo, relacionado con la potencia sexual, y la maza del trueno. Se asocia con una divinidad femenina que hace las veces de su hermana, y que no es otra que Anath. Esta deidad se vincula con el sexo y el amor y, por ende, con la maternidad de los dioses. Se relaciona con la babilónica Ishtar.

Las prácticas cultuales en Ugarit se llevaban a cabo en el templo. En los rituales de purificación, que se hacían con agua y colorante rojo, se hacían ofrendas a las deidades (miel, vino), y se llevaban a cabo sacrificios de animales.

En lo que respecta a los mitos, se puede señalar que se organizan en tres grupos: aquellos referidos al ciclo de Baal y las relaciones que tiene con otras deidades, en los que se establece un relato centrado en los principios de muerte y resurrección, fundamento de las composiciones míticas de raigambre agraria, y en los conceptos de la divinidad generadora; el relato épico de Keret, soberano de Hubur, que aparece asociado al ciclo mesopotámico de Gilgamés; y la incompleta leyenda de Aqhat, hijo de Danel, un mítico rey de Canaán a través del cual se refiere una historia de muerte y de venganzas, y en la que se aprecian conceptos de la estructura familiar ugarítica.

Mitos menores serían el mito de las bodas de Yarhu y Nikkal, un himno nupcial que actúa como elemento simbólico de la fecundidad; el relato de los amores de Anat y Baal; el relato del combate entre los dioses del desierto y Baal, que ha sido interpretado como una teomaquia, una pugna entre los conceptos relativos a la fertilidad y los principios que la destruyen; el relato de la virgen madre Anat, que se relaciona directamente con los rituales de procreación de animales y humanos; el mito de Sahru-salimu, que hace comprensible el papel del dios El como el padre de las divinidades; y la Saga de los Rapauma, en lo tocante al culto a los antepasados que acaban transformados en héroes, lo que se convertiría en una fórmula de culto doméstico.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-AVECH-ICA-UFM, marzo, 2026.

Deidades celtas: funciones e imagen

Imágenes, de arriba hacia abajo: el llamado Bronce de Bouray, con un dios Cernunos antropomorfo, con un torques al cuello; bajorrelieve de Reims con el dios Cernunnos, flanqueado por Mercurio y Apolo; Taranis-Jupiter con un rayo y una rueda. Le Chatelet, Musée d'Archéologie Nationale, París; Epona como señora de los animales, con dos caballos y un cesto con frutos. Historisches Museum, Viena; un bronce del dios galo Sucellus, con una túnica gala y un caldero. Siglos I-III; Ara dedicada a Belenos en Aquileia; Ogmios o Heracles galo arrastrando humanos por las orejas. Boceto del pintor renacentista alemán Alberto Durero a partir de la descripción de Luciano de Samosata y; mural de Brigid en la localidad de Kildare, en Irlanda, obra del artista Michael Thompson.

En el mundo celta y en todos sus territorios, existieron deidades comunes, pero también divinidades que eran adoradas en una determinada región o por parte de una específica tribu. A partir de las inscripciones se han detallado cerca de cuatrocientas deidades, si bien es probable que en ocasiones, un mismo dios o diosa portase diferentes nombres dependiendo de la región en la que su culto tuviese relevancia.

Uno de los dioses de mayor presencia en las inscripciones en Cernunnos, Señor de los Animales, deidad astada y cornuda, que se encargaba de proteger los bosques y los animales, pero que también se relacionaba con la fecundidad. Este dios pancéltico era representado sentado y con las piernas cruzadas, con cornamenta y un torques en el cuello, y rodeado de animales (osos, toros, sierpes). A veces aparecía con un falo de gran envergadura. Es el dios que se aprecia en el célebre Caldero de Gunderstrup danés, sosteniendo una sierpe, símbolo de abundancia, y rodeado de animales, así como en un relieve en Reims en el que, barbado, aparece al lado de Apolo y Mercurio. Este último sostiene un saco en su regazo del que parece extraer granos o monedas.

Pudo estar asociado al romano Dis Pater, señor del inframundo y la muerte. Al estar ataviado con una cornamenta se ha sugerido que fuese más un sacerdote o un chamán que una deidad. El hallazgo de cuernos de ciervo tallados como amuletos fálicos podría orientar su figura hacia este sentido. Su parecido al fauno le ha reportado la denominación de señor de los bosques. Su representación más antigua es la de Val de Camonica, en la Galia Cisalpina, en donde se observa una figura de astado con torques vinculado a un sol. Otra de sus representaciones principales es la del bronce de Bouray, localizada en el antiguo entorno geográfico de los Parisii. Aquí está con las piernas cruzadas y porta un torques al cuello. En los Nautae Parisiaci, monumento en honor a Júpiter de época de Tiberio, se ve con orejas de animal, cuernos y barba, además de un par de torques, colgados de cada cuerno.

Debido a sus atributos fue asociado por el cristianismo a Satán, si bien en Britania se relaciona con el santo Korneli, patrón de los animales con cornamenta, y se halla estrechamente vinculado con San Cornelio. En las leyendas irlandesas y galesas medievales lo hallamos en la figura de Conall Cernach, en el ciclo del Ulster.

La diosa Epona, del galo epos y, por tanto, caballo, era un deidad de la soberanía, una diosa madre, y una entidad que acompañaba a los fallecidos al otro mundo. Protectora y cuidadora del hogar, se la asociaba con la muerte y el agua, pero también con la curación, el agua y la naturaleza. Suele representarse encima de un caballo, alimentando potros o de pie entre manadas de équidos¹, aunque en la Galia aparece como una ninfa acuática. Aparece con la cabeza cubierta con un manto y vestida con ropas largas, si bien puede mostrarse, asimismo, desnuda. En las manos porta una cesta con frutos, una pátera y una cornucopia. En relación al mundo funerario, algunas de sus representaciones (como el relieve de Agassac), la muestran con la rueda, un símbolo del sol. Epona y otras deidades psicopompas se asocian al agua, puesto que los indoeuropeos creían que la separación entre la esfera mundana y la ultramundana la conformaba una masa acuosa, que el difunto debía atravesar en barco. El viaje, lleno de obstáculos, consistía en atravesar un río al lado de la diosa Epona y en una embarcación conducida por el barquero Belenos².

Comparada a Cibeles, en la península Ibérica la vemos representada en la inscripción del siglo II, de la portada de la zamorana iglesia de Paramio, en tanto que entre los cántabros adquiere la denominación Epane. Aunque divinidad doméstica vinculada con la prosperidad, fue muy venerada por el ejército romano, y en algunas monedas aparece con cabeza de caballo. En la cultura popular moderna se la ha referenciado en canciones (A Rose for Epona, de la banda Eluveitie, que habla de una mujer que solicita ayuda a la diosa) y videojuegos (La Leyenda de Zelda, donde el protagonista se desplaza en una yegua de nombre Epona).

Lug o Lugh, era un dios de las artes, encargado de garantizar que los contratos comerciales fuese efectivos. Equiparado con Mercurio por Julio César en la Guerra de las Galias, era la divinidad que nombraba la festividad de Lughnasad (día primero de agosto), fiesta de la primera cosecha. El cuervo era el animal que lo representaba y en la mitología irlandesa es una entidad que procede de los Tuatha Dé Danann. Muchos nombres de ciudades europeas rinden homenaje a este dios, como Lyon, Lugo, así como denominaciones de etnias o tribus (como los Luggones, parte de los Astures, o la tribu de los Luigne, en Irlanda). Su acompañante es la diosa Rosmerta, cuyo culto fue relevante en la Galia y en Bretaña.

Se le ha considerado como rey de los dioses. Surgido de una dualidad primigenia, una pareja que formarían, del lado masculino Taranis-Teutatis-Sucellus, probables epítetos de una divinidad suprema sin nombre, y del lado femenino las matres (diosa triple representada como Dana, Brigid y Tailtiu), es un dios solar, brillante, si bien en la mitología de Irlanda es una deidad de la guerra, asociada con los cuervos, el lobo y en ocasiones, con el jabalí (un símbolo de realeza entre los galos). Como Mercurio galo se relaciona con el número tres (tres falos, tres caras).

Aparece mencionado en varias inscripciones, como en la celtibérica de Peñalba de Villastar, en la inscripción latina de Uxama (Lugovibus sacrum L. L(incinius) Urcico collegio sutorum d(onum) d(at)), o en varias de la provincia de Lugo (Lucuobu Arquieni(s) Silonius Silo ex voto, Outeiro de Rei). La cristianización del dios pudo estar detrás de la historia de San Lorenzo así como del festival de Saint Laurent en Lyon, que se celebra durante tres días en el mes de agosto.

Taranis, por su parte (Taran en gaélico, Tutatis en la Galia), una deidad comparada con el Júpiter romano y, por ende, una deidad soberana celestial al que se le solían ofrecer cabezas cortadas, se asocia a la guerra y al trueno. Sus símbolos lo conforman la espiral y la rueda de cuatro radios, lo que le aportaba un carácter solar. La creencia celta advertía que el astro solar viajaba por la noche para volver a surgir al día siguiente (como en Egipto), y el encargado de transportarlo a caballo era precisamente Taranis. El dios suele aparecer representado con un rayo en la mano, considerado un arma. También este deidad ha dejado rastro en la toponimia, en especial en Asturias, como Taraña o Tárano, entre otras localidades.

Una de las principales referencias al esta deidad se encuentra en la Farsalia de Lucano, donde afirma que esta entidad, además de Eso y Teutades, suelen ser aplacados con sacrificios humanos³. Representado como un corpulento hombre barbudo, simboliza el hombre adulto en forma de padre que guía al pueblo tanto en la paz como en la guerra, y de ahí su asimilación romana a Júpiter. Tal vez este vínculo indicaría que estaríamos ante un dios principal de los celtas, que ha dejado rastro en la toponimia y en las leyendas, como un protector tribal y una deidad guerrera. Habitualmente representado con una rueda de seis o de ocho radios (quizá una referencia a la flor del agua), estaría próximo a un símbolo solar. Pequeñas ruedas de metal han sido halladas entre los Belgas asociadas a Taranis. Harían las veces de amuletos, cuyos antecedentes ya aparecían en entornos religiosos de la Edad del Bronce y del Hierro entre los galos.

En algunos altares con inscripciones en latín se le representa con el rayo, la rueda, un mazo y, en ocasiones, rodeado de animales como aves, caballos o sierpes.

Sucellos o Sucellus, deidad solar y de la agricultura, se asociaba al más allá. De forma análoga al dios irlandés Dagda, sus símbolos eran el caldero y el mazo. En tal sentido, en el relieve de Vienne, en Isère, se le muestra con el mazo y una olla, además de una piel de lobo encima de su cabeza. Su pareja, de nombre Nantosuelta, se vincula en la Galia con las aguas, pues su nombre podría significar río sinuoso. En algunos bajorrelieves aparece al lado de aves como un cuervo o una paloma, lo que podría relacionarla con la Rhiannon galesa y con la deidad irlandesa Morrigan. La pareja que conforman Sucellus y Nantosuelta podría relacionarse con Dagda y Morrigan, tal vez las mismas deidades, con los mismos atributos y funciones pero con nombres distintos.

En el relieve de Sarrebourg (siglos I-II), en las proximidades de la ciudad de Metz, Nantosuelta, a la izquierda de Sucellos, lleva un vestido largo y en su mano izquierda mantiene un objeto en forma de casa con techo a dos aguas, tal vez un palomar. En la derecha tiene una pátera que inclina hacia un altar. Sucellos, barbado, con túnica y una capa, lleva en su mano izquierda una olla romana y en la derecha un mazo. En algunas inscripciones, como la de la antigua Augusta Rauricorum (hoy Augst), se asimila a este dios con Silvano.

Este dios galo-celta probablemente se sincretizó en época romana con Hércules. En algunas figuras en bronce hispano romanas (provenientes de Badajoz y Almería), este dios barbudo cubre sus hombros y cabeza con una piel de lobo, semejante a Hércules, pero con piel de león. Ambos van armados, Hércules con un garrote o maza y Sucellus con un martillo o mazo. Probablemente la secuencia Heracles-Hércules, Sucellus y Thor correspondería a varias versiones de un mismo y arcaico dios. No obstante, los dos últimos se identifican asimismo con el roble, el trueno y el rayo, la soberanía y la lluvia (como Júpiter y Zeus, por ejemplo). Sucellus se relaciona con el mundo de ultratumba a través del lobo, animal vinculado con el más allá y con las hermandades de guerreros. El mitificado lobo guiaría al guerrero fallecido al ámbito ultramundano. El lobo, con sus fauces abiertas, devora la cabeza del guerrero (para los celtas el alma reside en la cabeza).

Entre las tribus de los boyos y los arvernos fue específicamente reverenciado como una deidad creadora.

Las Matres o Matronae eran deidades que se representaban como tres figuras sedentes, simbolizando las edades o ciclo femeninos, de distintas edades; una de ellas, una joven, otra una madre de mediana edad, y una tercera anciana. Aparecen representadas con cestas colmadas de panes, frutas, granos, y acompañadas de niños que se sientan en sus regazos. Son símbolos relacionados con la protección del hogar, de las enfermedades y de la pobreza, así como con la fertilidad.

Belenos es una divinidad de la salud, encargado de llevar en su barca a los fallecidos a través de las aguas del Danú para que puedan renacer en el más allá, en tanto que Ogmios (u Ogma en los ámbitos insulares, aunque con una imagen diferente, como un fuerte y elocuente guerrero), se relaciona con la elocuencia. Ogmios fue comparado con el semidios Heracles por Luciano de Samosata, quien lo describe viejo y calvo. Es la imagen del anciano maestro y sabio, de ahí que haya sido el creador del relevante alfabeto ogham. Símbolo del poder de la palabra ritual vincula la esfera humana con la divina. La representación más sobresaliente de esta deidad gala lo muestra con una cadena de oro que conecta su lengua con hombres atados de las orejas, lo que implica dominio sobre la comunicación y capacidad de persuadir. Se podría decir que simboliza la tradición oral, a través de la cual se transmiten enseñanzas de generación en generación. Se conecta con el empleo de la palabra como una herramienta de poder.

Belenos, que porta el epíteto Vindonnus (brillante) en toda el área céltica del Occidente, tuvo un culto relevante en la Galia Cisalpina, en Britania y en la península Ibérica. Su dispersión es comparable a la de Lugh. Uno de sus santuarios principales estaba en Aquileia, si bien se documentan templos de Belenos en Narbo y en Nimes. Además, Ausonio menciona otro en Massalia. En Aquae Sulis, en Bath, en un templo de aguas medicinales un gran dios solar allí representado puede ser Belenos⁴. La leyenda de la tumba de Belenos relacionada con un islote cercano al Monte Saint Michel sugiere un vínculo entre esta deidad y el arcángel cristiano de ese nombre.

Por su parte, el etnónimo pelendones en Hispania parece probable que se relacione con los que veneran a Belenos. Asimismo, en la toponimia hay recuerdo del dios: Beloño en Gijón o San Juan de Beleño, también en Asturias. Belenos se asocia con el moderno festival de Beltane (día 1 de mayo), con la rueda y con los caballos. En la Historia Augusta se puso en relación con Helios. Modernamente, ha sido motivo principal en canciones (Los Fuegos de Belenus, de Salduie), e incluso ha inspiado el nombre de grupos musicales de rock, como la banda Bëlenus de Jerez de la Fortaleza.

La diosa Brigit, la Elevada, fue la diosa titular de la tribu de los brigantes. Esta multifuncional deidad era protectora de los partos, la prosperidad y la poesía, destacándose como diosa territorial y soberana. Su festividad asociada era Imbolc, que se celebraba el primero de febrero. Aparece vinculada con Anú y con Dana, siendo reverenciada por poetas, bardos y también médicos.

Brigid puede haber evolucionado a partir de múltiples diosas e incorporado, por tanto, varios arquetipos.

Como deidad triple céltica, a veces se la veneraba como diosa del fuego, lo que hace que se la relacione a menudo con un papel como divinidad de la herrería y la metalurgia. En contraste con esto, también se la consideraba una entidad relacionada con los pozos y los ríos, así como una diosa de la música y varias otras formas de arte. En tal sentido, se pensaba que inspiraba canciones, la poesía, la artesanía y sabiduría.

Con el cristianismo se convierte en una santa muy reverenciada, Santa Brígida. De hecho se dice que Santa Brígida fue una monja en el siglo V, fundadora de un monasterio y un convento en Kildare, en el emplazamiento de un santuario de la arcaica diosa pagana. Al igual que el emplazamiento del santuario, un buen número de leyendas sobre sus hazañas la vinculan a la diosa pagana. La veneración de Brígida como santa cristiana permitió a los irlandeses seguir invocándola como antaño. Su fiesta sigue siendo el 1 de febrero y en algunas regiones de Irlanda era popular dejarle ofrendas de comida hasta bien entrado el siglo XVIII. Hoy se considera patrona de Irlanda.

Otros dioses de relevancia (de entre muchos) que podrían mencionarse, serían Andarta o Dea Artio, deidad en forma de oso, patrona de la vida agreste; la diosa Coventina, representada como una ninfa acuática; el dios de la juventud, conocido como Maponos, que suele representarse como un joven desnudo con una lira. Por tal motivo, ha sido asociado a Apolo por los romanos; Bormo o Borvo, deidad asociada a las fuentes termales, cuyo consorte sería Bormana o Damona; la diosa jabalí Arduinna, relacionada con las montañas y vinculada con Diana por parte de los romanos; una deidad de la primavera que se representa como una madre lactante, al lado de perros (relacionados con el más allá), y con cestas de frutas, de nombre Aveta; o Nemetona, quizá vinculada a la tribu germánica de los nemetes. Es posible algún vínculo con una diosa irlandesa de nombre Nemain, en virtud del cual podría velar por los espacios sacros.

Bibliografía básica

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Guijo, T., Celtas. El pueblo oculto, edit. Edaf, 2023.

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Sjoestedt, M-L., Celtic Gods and heroes, Dover Publ., 2000.

1 Epona al lado de un caballo es una representación común, si bien en varias aras votivas aparecen solamente los animales y una inscripción alusiva a la deidad.

2 Los difuntos podían llegar al mas allá a través de las aves carroñeras, como los buitres. Los cuerpos de los guerreros muertos en la lucha eran devorados por los cuervos, de forma que las aves, después de comer, ascendían al cielo, lo que simbolizaba que los fallecidos se reunían con las divinidades.

3 Esus es una deidad venerada en la Galia que aparece mencionada en el monumento conocido como Nautae Parisiaci del siglo I (vid supra), en donde se le representa barbado y con ropas de artesano al lado de un árbol, al que corta las ramas con una hoz. Es el señor de los bosques, donde se ubica el mito de Tarvos Trigaranus (toro de las tres aves), en cuya persecución destruye los bosques en donde se esconden los animales. La costumbre consistía en el ofrecimiento de víctimas humanas colgadas de un árbol.

4 Belisama, diosa de la buena fortuna y una deidad asociada a los ríos, pudo hacer las veces de paredro del dios Belenos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AVECH-AEEAO-ICA-UFM, marzo, 2026.

 

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Pintura mural minoica: naturaleza y religiosidad

Imágenes: arriba, la llamada sacerdotisa joven (tal vez únicamente una adolescente), de la habitación 4 de la casa occidental de Akrotiri. Se ha sugerido que está quemando hebras de azafrán; abajo, el Sarcófago de Hagia Triada, hacia 1460 a.e.c. Museo Arqueológico de Heraclion, Creta.

La pintura mural al fresco minoica llama la atención por sus coloridas imágenes de animales, paisajes y elementos ceremoniales. Esto ha consolidado la visión de una sociedad minoica sofisticada, vivaz y hasta lujosa. La pintura figurativa minoica es la propia del período Neopalacial, entre 1700 y 1450 a.e.c., una época de probable centralización del poder político de características tal vez teocráticas en Cnoso. Se trata de un tiempo (que para los mitos sería el del reinado de Minos), en el que surgieron villas señoriales, ornadas con pinturas en las paredes y en los suelos, y se reconstruyeron los palacios.

Estas pinturas aparecen en diversos lugares de la isla de Creta, como Festo, Amnisos, Hagia Triada, Galatas, Palaikastro, Malia o Tiliso, entre otros sitios, pero también más allá de la isla. Hay constatación de pinturas de estilo minoico en Qatna, actual Siria, Avaris en Egipto (hoy Tell el-Daba), Tel Kabri en Israel, Alalakh en la Turquía moderna o en Akrotiri. Las pinturas al fresco, si bien no en composiciones figurativas, surgen en el Minoico Antiguo II y III, a partir de 2650 a.e.c., y se mantienen, en composiciones de carácter geométrico, en el Minoico Medio, desde 2050 a 1700 a.e.c.

Suelen ser composiciones de tamaño natural, con figuras sin sombras y sin volumen, con colores planos y realizadas sobre fondos en un solo color. Seres humanos y animales suelen aparecer de perfil completo, representados de manera natural y de forma fluida. En la etapa Neopalacial, la pintura figurativa minoica es un asunto propio de Cnoso. Una decoración pictórica que se inspira en Egipto y en regiones orientales, si bien cubre una necesidad de autorrepresentación específicamente minoica. Muchas de las pinturas halladas, bastante fragmentadas y deterioradas, han sido reinterpretadas desde los tiempos de Arthur Evans de forma errónea, adaptándose a las formas y modos de entender la sociedad de fines del siglo XIX.

La iconografía pictórica minoica presenta como temas los animales, los seres humanos y los paisajes naturales, muy habitualmente entremezclados y aludiendo a una simbología de tenor religioso. Este es el caso del célebre sarcófago de Hagia Triada (del Minoico Reciente II o III, a partir de 1460 a.e.c.), ornamentado con pinturas al fresco en donde se muestran escenas de carácter ritual religioso. En uno de sus lados mayores hay una escena en la que se sacrifica un toro, y varias mujeres realizan libaciones al lado de hombres que entregan varios objetos votivos a una figura que representa al difunto o bien se asemeja a la estatua de alguna deidad. Rosetas, espirales y hachas dobles votivas, asociadas con la iconografía de Cnoso de la etapa Neopalacial, adornan el sarcófago en su conjunto. En una sociedad, como la minoica, en la que la religiosidad está presente en todos los ámbitos vitales, la pintura responde a la necesidad de enseñar la esfera de lo espiritual.

Representaciones de carácter naturalista lo conforman la temática de la fauna y el paisaje. Asimismo, la presencia de algunas plantas se hace recurrente en la iconografía. En especial, abundan los lirios y el azafrán, ambas ligadas a escenas religiosas (como los monos), así como a lo femenino y a la deidad de los animales o Potnia Theron. De hecho, los monos de color azul y el azafrán se conectan con lo divino. El azafrán tenía multitud de usos, para perfumes, medicamentos, elaboración de tintes y, sobre todo, en la cocina, aspectos todos ellos conectados con el mundo de la religiosidad. En tal sentido, por ejemplo, se empleaba azafrán para teñir las vestimentas rituales y era un componente esencial en el maquillaje de las sacerdotisas. La presencia de los monos en Creta, que suelen aparecer representados en libertad en la naturaleza y caracterizados con cierta antropomorfización, pueden estar relacionados con los presentes exóticos que llegaban desde Egipto.

Dentro de la representación de elementos naturales sobresale la presencia de animales fantásticos, como los grifos, con una función protectora del poder divino, o plantas irreales.

En los frescos parietales abundan las representaciones humanas, tanto de personajes femeninos como masculinos. Normalmente, son jóvenes que aparecen semi desnudos, con cuerpos muy estilizados y bastante atléticos. En la temática iconográfica se encuentran representaciones ceremoniales, como ocurre con el mencionado sarcófago de Hagia Triada, o procesionales, caso del famoso Príncipe de los Lirios, hoy renombrado como Rey-sacerdote. Las escenas específicamente atléticas son abundantes, si bien son representaciones cultuales. Es lo que ocurre con la escenografía de la taurocatapsia como manifestación ritual-religiosa (el conocido Fresco del Salto del toro), o con las escenas de lucha (niños boxeando en Akrotiri).

Un hecho de gran relevancia es la ausencia en la pintura mural al fresco minoica de escenas violentas, de guerra o caza (que sí serán relevantes en el ámbito micénico), ni de aquellas relativas al poder político centralizado. No obstante, existen algunos ejemplos excepcionales, como la representación de soldados con escudos en el fresco del muro septentrional de la habitación número cinco de la Casa Oeste de Akrotiri, o el mural conocido como Capitán de los Negros en Cnosos, que representa, quizá, mercenarios africanos desfilando.

Con el poder político micénico sobre el palacio de Cnoso el contenido iconográfico se mantiene, y las escenas de los frescos palaciales se orientan hacia el mundo simbólico y de la práctica ritualística. Este es el caso de la no menos célebre Sala del Trono, donde se observan grifos a ambos lados de la silla de piedra, si bien también son comunes tales escenas en sellos, ubicadas alrededor de columnas o de deidades.

En las últimas fases palaciales, la figura del toro se hace muy frecuente, asociado a un ámbito signado por la ritualidad. Así, la relevancia ritual del toro en el el terreno simbólico se puede apreciar en los ritones con cabeza del animal o en la proliferación de cuernos de consagración como elemento arquitectónico. Asimismo, en el ámbito sacrificial se encuentra presente en las representaciones que adornan el sarcófago de Hagia Triada. Por otra parte, no se deben olvidar las escenas acrobáticas frente a estos animales, probablemente asociadas a jóvenes pertenecientes a las aristocracias.

En la fase final de Cnoso los frescos presentan, por lo tanto, una secuencia de motivos vinculados con la religiosidad, en tanto que la representación de la naturaleza, presente en todas las épocas, sirve como conexión mística con la esfera de las divinidades.

Bibliografía básica

Immerwahr, S., Aegean Painting in the Bronze Age, Pennsylvania State University Press, University Park & Londres, 1990.

Marinatos, N., Minoan religion: ritual, image and symbol, University of South Carolina Press, Carolina del Sur, 1993.

Preziosi, D. & Hitchcock, L.A., Aegean Art and Architecture, OUP, Oxford, 1999.

Vivó Codina, D., “Un reflejo en las paredes. La iconografía de los frescos minoicos”, en Creta Minoica, Desperta Ferro Arqueología & Historia, n.º 17, febrero-marzo, 2018, pp. 40-44. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AVECH-AEEAO-UFM, febrero, 2026.

Los Reinos Combatientes llegan a su fin: expansión territorial y consolidación política Qin

Imágenes, de arriba hacia abajo: guerrero en bronce del período de los Reinos Combatientes. Estado de Zhao, hoy en el National Museum de Shanxi; espadas de hierro y de bronce del mismo período, en el Museo Provincial de Xi'an; y casco en bronce, perteneciente al período de Primaveras y Otoños (770-475 a.e.c.)

La etapa final del denominado período de los Reinos Combatientes en China (Zhànguó Shídài, 戰國時代), entre 475 y 221 a.e.c. registra la consolidación territorial del reino Qin (秦) alrededor de efímeras alianzas, grandes batallas y una diplomacia persuasiva, lo que se reflejará en una serie de secuencias hegemónicas hasta el final afianzamiento Qin. El período había sido testigo de la conversión de los diferentes reinos en monarquías territoriales, con presencia de una burocracia administrativa y una rígida jerarquía de funcionarios, una organización en comandancias y condados, la construcción de líneas de defensa estatales, como fortificaciones y murallas, amén de la eficaz acción de estrategas militares y de una serie de pensadores que teorizan acerca de las alianzas.

Una burocracia encargada del registro de la población y de las cosechas para lograr una base que sostenga ejércitos cuantiosos y trabaje como mano de obra en obras públicas destinadas a garantizar los abastecimientos y la defensa territorial. Por otra parte, la guerra se concibe como una tarea de masas, con poderosos ejércitos de infantería, formados por campesinos y comandados por una oficialidad bien preparada.

Desde una perspectiva económica, el comercio a larga distancia y el uso de sistemas monetarios empiezan a ser relevantes.

Los conflictos por el llamado corredor de Hexi o de Gansu (Hexi Zoulang, 河西走廊), sumado a la consolidación interna de la administración y del territorio, propiciaron el comienzo del expansionismo Qin, que se inicia hacia 400 a.e.c. y finaliza con la absorción de los reinos rivales en 221 a.e.c. Después de perder esta región frente al Estado de Wei (魏), Qin decide reformarse desde adentro (aprovechando su aislamiento espacial debido a sus poderosas defensas naturales). Es el momento preciso en que el duque Xiao de Qin (Qín Xiào Gōng, 秦孝公, 361-338 a.e.c.) acaba impulsando las decisivas reformas de Shāng Yāng (商鞅). A partir de estos cambios, se logra la recuperación de Hexi hacia 340 y se pone fin a la hegemonía de Wei. Desde ese momento, el reino reorganiza su espacio político, estableciendo la capital en Xiányáng (咸阳), y creando las prefecturas de Beidi (北地), en 271 a.e.c., y Lǒngxī (陇西), que harán las veces de zonas de colonización y de defensa en la zona occidental. Bajo el reinado del rey Zhao de Qin (Qínzhāoxiāng wáng, 秦昭襄王), estas fronteras se aseguran con la construcción de fortificaciones.

En apenas unos cuatro años, entre 316 y 312 a.e.c., y tras la consolidación de los límites septentrionales, Qin comienza una expansión en dirección suroeste. Se trata de una expansión de claros tintes estratégicos, en busca de los abundantes recursos meridionales. Esto conduce a Qin hacia la conquista de los Estados Regionales de Shu (Gǔ Shǔ, 古蜀) y de Bā (巴), localizados en la cuenca de Sichuan, célebre por sus tierras fértiles. La anexión de los territorios de ambos Estados le proporciona a Qin una importante base económica, centrada en los metales y los cereales, así como poblacional. Un poco tiempo después, hacia 312 a.e.c., la meta de Qin es el valle de Hànzhōng (汉中), un territorio en posesión del Estado de Chǔ (楚). Su relevancia radica en que se trata de una llanura que controla el paso estratégico que atraviesa las montañas Qinling (秦嶺) hacia la referida cuenca de Sichuan.

Este es el escenario de dos de las más significativas batallas del mundo antiguo en China, la batalla de Danyang (丹陽), en la que a las tropas del general de Qin, Wei Zhang (魏章) se oponen aquellas comandadas por los generales Qu Gai (屈匄) y Feng Houchou (逢侯醜), de Chu; y la batalla de Lántián (藍田), llevada a cabo en 207 a.e.c. Inmediatamente, el reino Qin lleva a la práctica una eficaz política de asentamiento de personas (en torno a cincuenta mil) en estos territorios. Con el control logístico y una superioridad de recursos, Qin está en condiciones de orquestar sus campañas contra los Estados orientales y centrales.

La escalada militar en la meseta central de China se recrudece a partir del año 312 a.e.c., llegando a su conclusión en 293 a.e.c., tras la decisiva confrontación en la batalla de Yinque (伊阙之战) contra las tropas del Estado Regional de Han (韓). La conquista de Yiyang (宜陽) por parte del rey Wu de Qin o Daowu de Qin (秦悼武王), quien reinó entre 310 y 307 a.e.c., y que es el paso decisivo hacia los dominios regios Zhōu (周), se ve completada por la táctica de flanco doble que realiza el rey Zhao de Qin (秦昭王, con reinado entre 306 y 251 a.e.c.), que supone el amurallamiento de la meseta occidental, al tiempo que presiona a los Estados de Han y Wei, para este momento ya seriamente perturbados.

Esta situación es la que provoca una coalición de los Seis Estados, quienes consiguen una vactoria, aunque solamente temporal, en la Guerra del Paso de Hangu (函谷關), llevada a cabo entre 298 y 296 a.e.c. No obstante, gracias a una serie de maniobras políticas exitosas, Qin romperá esa alianza y logra hacerse con la antigua capital del Estado de Wei, Anyi (安邑). Solamente un par de años después, entre 294 y 293, el gran general Qin Bai Qi (白起) consigue, en su confrontación contra Han, una aplastante victoria en Yinque.

La superioridad Qin se va asentando gracias a sus victorias militares, iniciándose una fase,en la primera mitad del siglo III a.e.c., de dominio militar que culmina hacia 255. La capital ancestral del enorme y meridional Reino de Chu, conocida como Ying (郢) es capturada en 278 a.e.c. Sin embargo, el momento crucial en este período lo conforma la batalla de Changping (長平之戰 ), contra el Estado Regional de Zhao (趙), en 260, cuando el general Bai Qi logra infligir una humillante derrota al cuantioso ejército de Zhao. Los últimos vestigios de la autoridad feudalizante Zhou son eliminados al anexar Qin los dominios, ya plenamente simbólicos, del último rey Zhou, Nan Wang (赧王), en 256 a.e.c.

Con Ying Zheng (嬴政) en el trono de Qin desde 247 a.e.c., el futuro primer emperador, que contó con el soporte de ministros como Li Si y de legistas como Lü Buwei, el Estado finaliza su configuración en una organización militar y administrativa cuya meta es la conquista territorial. El Estado Qin somete a la nobleza, refuerza su burocracia y reconfigura su fiscalidad, haciendo uso de una diplomacia férrea que incluye sin reservas el espionaje o las intrigas. La ofensiva final de sometimiento comienza en 230 a.e.c., y en menos de una década logra conformar un orden político centralizado en un territorio unificado.

El pensador arriba citado, Shāng Yāng, un seguidor del legalismo, corriente de pensamiento que entiende que la fortaleza de Estado reside en la conjunción de una serie de fundamentos clave, concretamente el desarrollo de la agricultura como base económica; la configuración de un ejército cuyo aval reside en los méritos que sus miembros adquieran en combate; y una severo código legal aplicable a todos, en el que el sistema es dual: recompensas y castigos, convence, como se dijo, al referido duque Xiao de llevar a cabo una serie de reformas a partir de 359 a.e.c. Se trataba de unas reformas que buscaban el afianzamiento del poder, al máxima eficiencia y, sobre todo, la sobrevivencia del Estado.

Ahora, los miembros del clan regio que no tuvieran méritos militares desaparecerían de los registros genealógicos, un hecho que suponía que el linaje no aseguraba ni riquezas ni honra. El sistema de los veinte rangos por méritos militares facilitaba que las clases sociales más deprimidas tuviesen una oportunidad de movilidad social por medio de la participación militar, factor que propició un poderío bélico fiel y poderoso a todo el reino. Los recursos se centraron en la agricultura y la guerra y se organizaron pequeñas unidades familiares que rompieron en sistema tradicional. Además, las prefecturas, las comandancias y los condados sustituyeron a los señoríos nobiliarios. Así pues, la disciplina, el orden, la eficiencia y el utilitarismo se convirtieron en pilares claves de un Estado militarizado que será el encargado de establecer el primer imperio en China.

Bibliografía

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Lewis, M.E., Sanctioned Violence in Early China, State University of New York Press, Albany, 1990.

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Yang, K., Historia del período de los Reinos Combatientes, edit. del Pueblo de Shanghái, Shanghái, 1998.

VV.AA., “China. Los Reinos Combatientes”, Revista Desperta Ferro, n.º 93, enero-febrero, 2026.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AVECH-AEEAO- UFM, febrero, 2026.