El imaginario religioso romano y sus nociones primordiales

Imágenes: arriba, altar de mármol dedicado a los dioses Marte y Venus, datado hacia 124. Posteriormente, se utilizó como pedestal para una estatua del dios Silvano. Los relieves narran la fundación de Roma con las figuras de Rómulo y Remo; abajo, escena de sacrificio al dios Marte. Se trata de la suovetaurilia, en la que se sacrificaba un cerdo (sus), una oveja (ovis) y un toro (taurus). Hacia 50 a.e.c. Museo del Louvre, París.

La religión romana porta un sentido práctico y utilitario, de ahí su permeabilidad al recibimiento y adopción de prácticas y cultos foráneos (a través del rito de la evocatio), aunque siempre garantizando la inalterabilidad de la cohesión socio-política. Los romanos se servían de la religión como medio de satisfacer sus necesidades. Con la esperanza de obtener, como recompensa, algo a cambio, se cumplían las obligaciones religiosas, dedicadas a una serie de deidades que requerían atención y devoción de parte de los fieles. La religión y el poder político van en Roma de la mano: los sacerdocios no son más que escalas en la carrera de un magistrado, en tanto que los gobernantes se implicaban en los asuntos religiosos de manera formal.

La mentalidad religiosa romana parte del entendimiento de diversos conceptos. Marco Tulio Cicerón relacionaba la palabra religio con el verbo relegere o religere, cuyo significado es recoger y acopiar y, por extensión, reanudar lo referido al culto divino. Esta interpretación hace de religio un vocablo propio del ámbito jurídico que persevera en el carácter lícito y justo de la relación existente entre el ser humano y la divinidad. Por su parte, Lactancio (entre 241 y 320), Mauro Servio Honorato, de los siglos IV y V, y san Agustin de Hipona (354-430), derivaban el concepto de religare, cuyo significado es vincular, relacionar o asociar, insistiendo, de lo que se colige la relevancia de los vínculos que unen al humano con las deidades. Otras interpretaciones, hoy superadas por la crítica, relacionaban el vocablo con el verbo relinquere, abandonar, apartar y dejar de lado, en función de la idea de que las cosas sagradas estaban alejadas del ámbito de la actuación humana.

En la antigua Roma, religio implicaba el sentimiento que provoca la existencia de un orden sobrenatural, ante el cual, por temor y reverencia, los romanos trataban de actuar de forma escrupulosa llevando a cabo las obligaciones imprescindibles que les permitieran congraciarse con la divinidad. El término religio acoge un buen número de elementos semánticos, con nociones que van desde la reverencia venerable y el vínculo con las deidades, hasta el temor respetuoso y el deber de obligación en cumplir los deberes necesarios. Además, supone culto, escrúpulo y creencia.

Relacionado con religio, y con el lexema -leg, están lo términos diligentia y su contrario neglegentia, que significan, tener especial cuidado en las obligaciones contraídas con los dioses y, al contrario, descuido, dejadez y hasta desprecio hacia esas deidades. El homo religiosus, temeroso de lo divino, debe cumplir las prácticas que la sociedad entiende claves en la relación con lo numinoso.

La manifestación externa esencial de la religio era el cultus. Una palabra que deriva del verbo colo, velar por alguien, cultivar, y que agrupaba el conjunto de prácticas y obligaciones religiosas necesarias. El culto a las divinidades ha de llevarse a cabo mediante las prácticas adivinatorias, las plegarias, promesas, la acción de gracias, las ofrendas o los sacrificios.

Los romanos diferenciaban entre religio y superstitio. Superstición no implicaba solamente un temor a lo desconocido o un exceso de reverencia, sino una actividad sin reglamentación, una creencia sin motivo, una practica infundamentada. Incluso suponía una suerte de adhesión a las innovaciones foráneas. La religio se consideraba auténtica y verdadera, mientras que la superstitio se estimaba como vana, sin sentido y vacía (inanis), morbosa o enfermiza y también insensata. Solía vincularse a la mentalidad propia del vulgus, así como a la impiedad de carácter religioso.

Cicerón distinguía superstitio de religio, entendiendo que la primera es una suerte de temor infundado hacia los dioses, en tanto que la segunda, corresponde a un piadoso culto a las deidades. Isidoro de Sevilla (siglos VI-VII), en su obra Etimologias (1, 8) advertía que la superstitio es una superflua observancia del culto, allende lo establecido por los antepasados. Existe una implícita idea, por tanto, de rechazo hacia una práctica sin fundamento, inocua y, en todo punto opuesta a la tradición romana. En consecuencia, desde la perspectiva romana, supertitio era un término para referirse a las religiones que se alejaban de la mentalidad religiosa tradicional. Este concepto fue vinculado a los cultos orientales que no se habían introducido oficialmente y que la opinión pública, por tanto, censuraba.

Algunas de las nociones clave del universo religioso romano contienen significados y sentidos amplios, en ocasiones contradictorios. Un ejemplo notable a este respecto es la palabra sacer, perteneciente a los dioses. La actuación de las deidades provoca a la vez temor y veneración, de ahí que sacer también designase a aquella persona u objeto que, al ser tocada por la divinidad, resultaba contaminada o a la persona o cosa que, al adquirir una mancha, podía, a su vez, ensuciar a quien la tocase. Tal duplicidad implicará que sacer tenga, a la par, una acepción positiva como sacro, inviolable, escogido o consagrado a la deidad, y otra negativa, al entenderse como maldecido, sucio, execrable o poseído por la divinidad.

El laurus o laurel es sagrado (sacer) porque es un árbol consagrado a Apolo, en tanto que el rayo que cae sobre una persona, que se considera fulminado por Júpiter en virtud de que es su atributo, es sacer también pero en un sentido negativo, porque esa persona no podía ser tocada ni siquiera inhumada, siendo actos que se consideraban impíos.

La polisemia del vocablo fides es asimismo sorprendente. Fides era considerada una de las principales virtudes del romano. En su origen, y en un sentido religioso, implicaba la capacidad de creer y de permitir ser persuadido, si bien en un entorno jurídico, se entendía como el compromiso adquirido a través de la palabra ofrecida, y ello suponía credibilidad, lealtad y confianza, poseer buena fe y ser garante. Fides se empleaba como fórmula de juramento, aunque todavía hoy en día la palabra fe supone la confianza que alguien merece. Fidelis, en este sentido, designaba a la persona en quien se confiaba, y únicamente con el cristianismo adquirió el sentido de aquel que es un creyente que pertenece a una comunidad de fieles.

La pietas, por su parte, conlleva el sentimiento por el cual se reconocen y se deben cumplir los deberes que el ser humano tiene hacia lo que estima y respeta, como pueden ser los padres, la patria y también los dioses. Ser pius significaba originalmente ser virtuoso, respetuoso e integro, y, en consecuencia, comportarse con rectitud. Asociado al ambiente religioso, el significado de pietas adquiere una acepción por la cual designa la actitud moral de devoción que se ha de tener hacia las cosas sacras.

Pietas es una virtud devocional, que implica cumplir los deberes hacia las divinidades pero también hacia la patria, en tanto que Concordia es pacto, convenio y conformidad, sobre todo después de un conflicto. Es la armonía entre el pueblo romano, y entre Roma y otras naciones. En algunas monedas romanas, como un denario fechado hacia 48 a.e.c., de Décimo Iunius Brutus Albinus (85-43 a.e.c.), en el que aparece Pietas en el anverso, puede existir una asociación de este término con los símbolos de Felicitas (en tanto que prosperidad social) y la mencionada Concordia, lo cual es un reflejo de la propaganda cesariana de moderación y reconciliación durante la Guerra Civil de la segunda mitad del siglo I antes de la Era.

Hay que pensar que la tendencia de los romanos a concretar el universo abstracto, provocó que habitualmente éstos confirieran una forma humana a las virtudes y a los valores religiosos. El propio Cicerón entiende un ejercicio necesario divinizar las virtudes, si bien se opone a personificar los vicios en imágenes¹. Así, en su obra De las Leyes (2, 29) advierte del craso error que fue erigir un altar dedicado a la Fiebre en el Palatino y otro dedicado a la Mala Fortuna ubicado en el Esquilino.

La noción de numen es de vital relevancia en la esfera religiosa de los romanos. Se trata de una fuerza de origen sobrenatural que preside algún tipo de actividad o una realidad específica de la vida. En sus orígenes era una presencia que se invoca y que no tiene forma definida, aunque su potencia y eficacia eran decisivas. Los numina son un reflejo de la mentalidad religiosa de civilizaciones ágrafas, que sienten que en todo y en cualquier sitio se encuentra la impronta de lo divino y de lo misterioso. Esta peculiar mentalidad implica la carencia de una linea bien establecida que separe mundo natural de mundo sobrenatural. De esta manera, para los romanos, los numina son manifestaciones de la presencia sobrenatural en el marco de la vida cotidiana, y que se pueden invocar con la finalidad de satisfacer las necesidades propias de la existencia humana.

La presencia de los numina se deja sentir, por lo tanto, en cualquier esfera de la vida privada y pública. Un buen número de prácticas religiosas romanas tuvieron un origen agrícola. Así, los campesinos romanos invocaban al numen correspondiente cuando llevaban a cabo las labores rutinarias del campo. Por ejemplo, Veruactor ayudaba a barbechar, mientras que Redarator era invocado cuando se labraba el campo por segunda vez, en tanto que una vez labrada la tierra y era el momento de sembrar, se concebía necesaria la intercesión de Sator. Será gracias, en especial, a la influencia del antropomorfismo de las deidades griegas, como muchos numina se personificaron, convirtiéndose, en ciertos casos, en algunos dioses o diosas relevantes del panteón romano.

Los numina relacionados con los elementos primordiales de la naturaleza fueron evolucionando con el tiempo, en un proceso de antropomorfización. Así, Saturno era, en origen, uno de los numina invocados en la época de la siembra, pues Saturnus deriva del verbo sero, sembrar. Además, el dios Iuppiter, con anterioridad a ser el padre de los dioses, era un numen asociado con la luz y la bóveda celestial; o bien Terminus, una entidad de menor categoría, fue en tiempos arcaicos, un hito sacro que fijaba los limites, considerados inviolables, de un territorio.

La cantidad de numina presentes en el mundo romano es elevada porque la divinidad para los romanos se manifestaba en todos los lugares y cada actividad de la vida privada o publica se efectuaba teniendo presente la protección y la vigilancia de una fuerza concreta. Este hecho relevante, unido a una escrupulosidad casi supersticiosa, hizo imprescindible sistematizar las denominaciones de los numina, así como todas sus atribuciones. Este es el motivo que se encuentra detrás de los indigitamenta, un vocablo que alude a las listas elaboradas por los pontifices, en las que figuraban los nombres de todos los numina, de todas las fuerzas divinas seguidas de sus respectivas funciones. Además, en esas listas se anotaban, asimismo, las invocaciones necesarias para que las demandas fueran escuchadas por las entidades.

El número de las fuerzas divinas o numina, fue aumentando progresivamente por necesidad. No hubo reparo, en consecuencia, a la introducción de dioses extranjeros que pudieran cubrir nuevas necesidades, a las que las divinidades tradicionales no podían responder. En este sentido, hubo en el marco de la religión romana un triple proceso, de asimilación, sincretismo y la célebre interpretatio.

La asimilación es el proceso a través del que algunas características de divinidades foráneas se atribuyen a deidades ya existentes en el mundo romano. Con ellas, las romanas aumentan su esfera de competencias. Un ejemplo sería la asimilación de Venus con la deidad etrusca Apru y la griega Afrodita. El sincretismo, por su parte, implica un paso más en el proceso de asimilación, aunque la adopción de nuevas características y atribuciones modifica a la divinidad autóctona hasta convertirla en una nueva entidad ya híbrida con su genuina iconografía. Este fenómeno es lo que ocurrió, sin ir más lejos, con los cultos a divinidades orientales que se fusionaron con deidades romanas en época imperial.

Interpretatio, que supone una traducción, designa, en la esfera religiosa, un proceso por el que se otorga a una específica divinidad foránea el nombre de una romana con la que comparte características, ámbitos de actuación, funciones y atribuciones. En este aspecto, Tácito menciona a Mercurio, cuando se refiere a Woutan-Odin o a Hércules, al señalar al dios germánico Donar-Thor. La interpretatio es una suerte de koine entre pueblos diversos, que intenta ser un factor de cohesión socio-religiosa, cultural y política.

Otra de las expresiones de mayor relevancia en el ámbito religioso romano es el de pax deorum, una expresión que asume la noción de la necesaria concordia con los dioses, el equilibrio entre las fuerzas divinas y humanas, así como el respeto y la actitud correcta hacia la divinidad por medio del cumplimiento pormenorizado y sistemático de las prácticas religiosas. Con el estricto seguimiento del deber religioso se obtenía como correspondencia una cuidadosa actitud de parte de la divinidad. La deidad, satisfecha con la piedad humana sentía la obligación de velar por el bienestar tanto material como espiritual de la comunidad.

La visión providencialista de las relaciones entre el ámbito de lo natural y la esfera sobrenatural fue habitual en la noción del desarrollo histórico romano. La suerte del imperio se consideró siempre estrechamente asociada a una favorable y benevolente actitud de las divinidades. De hecho, esta humilde relación que los romanos entendían que habían acordado con las deidades a las que se sometían, era la garantía de permanencia en el tiempo de la urbe y del imperio. Estaríamos así ante el origen del mito de la Roma aeterna.

La ruptura de la paz con los dioses, motivada por el abandono de los deberes religiosos, podía provocar desgracias individuales y grupales, sociales. Si se desatendían los deberes religiosos, las desgracias fracturaban el desarrollo normal de la vida cotidiana, tanto privada como pública.

Las conductas negligentes que conducen al quebrantamiento de la pax deorum provocan un miasma, palabra griega que implica suciedad, mancha. Refiere la infección que provocan los cadáveres de animales muertos o la materia orgánica en descomposición. Se trata de un efluvio nocivo que conlleva enfermedades, algunas epidémicas. El término fue adoptado en el ámbito religioso romano para describir un estado de impureza debido al desprecio del culto de los dioses por los humanos.

El vocablo sacrificium literalmente significa la realización de algo sacro. Se concreta en una tipología de ofrenda que supone el deceso de un ser vivo, sobre todo, bueyes, ovejas, cerdos, caballos y vacas. Para los romanos, el sacrificio era el acto ritual que más satisfacía a las deidades, en tanto que la sangre de las víctimas renovaba la energía divina y hacía al dios más grande. Una de las fórmulas que se utilizaba en el sacrificio era la expresión macte, seas engrandecido. El término se vincula con el lexema mttk-, grande, y con el verbo mactare, inmolar o sacrificar, de donde, pudiera derivar el verbo matar.

En el sacrificio, que se realizaba capite velato, el sacerdote alzaba hacia el cielo una bandeja de madera con mola salsa, una suerte de harina mezclada con sal que, dice la tradición, elaboraban las vestales. Esta mola salsa se vertía sobre el animal. Es así como inmolare originalmente significaba, salpicar con mola salsa, si bien ulteriormente designó la acción completa de matar a la víctima.

El sacrificio era un acto religioso al que no cualquiera podía asistir. En este sentido, las mujeres, los esclavos y los extranjeros, por ejemplo, estaban excluidos muchos de ellos. Hacía falta una vestimenta apropiada, una limpieza del cuerpo y una pureza anímica de parte de los asistentes. En un banquete de carácter sacro, la epulatio, los asistentes comían la carne de las víctimas sacrificadas. Los banquetes conocidos como Iectisternia y sellisternia, suponían la participación de las divinidades.

Los primeros eran ceremonias públicas que consistían en la celebración de un banquete en el que participaba el pueblo romano y al cual eran invitados diversos dioses, que asistían representados por sus estatuas. Los segundos, por su parte, son banquetes con presencia divina, aunque las deidades acudían sentados en sellae, o sillas. La entidad divina era llamado a participar en el banquete, representado por una estatua o también simbolizado por uno de sus atributos. Tales actos rituales conformaban una de las primordiales manifestaciones de la pax deorum en la medida en que favorecían la concordia y el entendimiento entre humanos y deidades. No obstante, ya a fines de la República, estos banquetes se hicieron excepcionales.

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1 Los valores o virtudes públicas más queridos de la romanidad, eran aquellos que los diferenciaban de otros pueblos dándoles una supremacía, y justificando su poder expansivo (de ahí la Providentia, como la habilidad de la sociedad romana de sobrevivir a desafíos y manifestar un gran destino). Se basaban en la mentalidad del campesino-soldado, que suponía perseverancia en el trabajo inevitable y rutinario del campo; el esfuerzo y la tenacidad; el conocimiento nacido de la experiencia, y no el especulativo; la piedad y la solicitud humilde para pedir el auxilio de los dioses; es decir, el reconocimiento de estar vinculado y subordinado a algo superior (ser pío); la honradez, la frugalidad, la previsión y la paciencia, además del valor, la independencia y la sencillez frugal (Frugalitas, templanza); y la obediencia y el sacrificio. Otras virtudes relevantes son Gravitas (seriedad de lo que uno es y hace, responsabilidad y determinación en el empeño), Severitas (severidad con uno mismo, virtudes morales que los romanos consideraban que los habían hecho grandes a ellos y a su ciudad), y Clementia (disposición a ceder en los propios derechos, suerte de gentileza). Con el crecimiento de los dominios de Roma los valores de la República empiezan a verse trastocados, producto de las relaciones de los romanos con otros pueblos. La riqueza y el poder cambian la sensibilidad romana, a lo que reacciona Cicerón o Séneca.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AVECH-AHEC-ICA-UFM, mayo, 2026.

Relaciones con los muertos en la Grecia antigua

Imágenes, de arriba hacia abajo: varias urnas funerarias áticas del siglo VI a.e.c. Staatliche Antikensammlungen; ánfora funeraria ateniense, del Geométrico Tardío I, con escena de prothesis y duelo. Mujeres, niños y hombres se lamentan con el gesto de las manos sobre la cabeza. Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Entre 760 y 750 a.e.c.; y escena de funeral en un pínax ático de figuras negras, obra del Pintor de Gela, y datado hacia 550 a.e.c. Mediante los ritos funerarios se garantizaba que las almas de los difuntos llegasen al Hades y así no volviesen para incordiar o atacar a los vivos.

En la antigüedad helena existieron diferentes modos en el que las almas de los fallecidos podían contactar con los vivos, como una iniciativa propia, privada especialmente en relación a los ataphoi o fallecidos sin recibir las honras fúnebres debidas, o como una invocación por las personas vivas para su empleo como intermediarios poderosos en las prácticas mágicas de las defixiones.

El conjunto de difuntos conocidos como los muertos que no descansan son los mencionados ataphoi, insepultos, los aoroi o fallecidos de manera prematura, y los biaiothanatoi, aquellos que murieron de manera violenta. Como se encuentran en el límite entre la esfera de los muertos y el mundo de los vivos, son entidades que pueden ser peligrosas y amenazantes. La necromancia, el empleo de oráculos de los muertos y las célebres láminas de maldición se convertirán en medios específicos de comunicación y relación con los fallecidos.

Los fallecidos empiezan a ser inhumados fuera de los limites urbanos en el siglo VIII a.e.c., tal vez por razones higiénicas, pero también quizá porque se produce un cambio social que implica la concepción de una muerte natural o domesticada (según Ariès) a otra en la que la muerte causa ansiedades y temores. El alejamiento de los muertos de los vivos trae consigo una desfamiliarización de la muerte, si bien con la práctica de enterrar a los fallecidos extramuros de las ciudades, la muerte se convierte en una terrorífica amenaza, y ese carácter temible hace que aumente el extrañamiento. Los espacios para los fallecidos requieren ser más amplios que los panteones familiares, de ahí que intramuros únicamente se acojan los sepulcros de héroes o, en ciertos casos, de los caídos en combate.

No facilitar el paso de los fallecidos al mundo de los muertos desde el de los vivos por dejar de realizar los ritos funerarios pertinentes, podrían conllevar la conversión de los difuntos en peligrosos muertos que no descansan, habitando una región imprecisa entre las dos esferas. En este caso, los difuntos pueden perseguir a los vivos hasta que estos les hagan un funeral apropiado con las consabidas honras fúnebres.

Creer en los retornos de los fallecidos, bien inducidos o bien voluntarios, se relaciona con los cambios escatológicos y de las creencias acerca de la inmortalidad del alma. La posibilidad de invocarlos parece haber sido un influjo mesopotámico. Del mundo oriental, Grecia adquirió la técnica para interactuar con los difuntos de los goêtes quienes, como los chamanes, se podían comunicar con los fallecidos o poner en contacto, a través de cantos, a los muertos con los vivos con encantamientos. A la par, el vocablo magos, que aparece en Grecia de la mano de Heráclito en el siglo VI a.e.c., se vinculaba con un poder específico para tratar con las almas de los que habían fallecido.

Relatos sobre los ataphoi, el muerto privado de ritos funerarios, se encuentran en la Ilíada y en la Odisea. En el primer caso, la imagen de Patroclo se aparece a Aquiles para rogarle que se encargue de celebrar sus funerales, mientras que en la Odisea el espectro de Elpenor se lamenta ante Odiseo por no poder llegar al Hades debido a que su antiguo cuerpo no recibió sepultura en la isla de Circe. Además de estos fallecidos no enterrados o ataphoi, los muertos antes de su tiempo (aoroi) y aquellos asesinados o biaiothanatoi, tenían muchas posibilidades de convertirse en fantasmas espectrales, con malas o buenas intenciones. A cualquiera de estos tipos de muertos podía recurrirse si había necesidad de que mediasen en las prácticas mágicas. En este sentido, por ejemplo, los biaiothanatoi suelen aparecer frecuentemente en los papiros mágicos.

Las creencias en el poder vengador de las Erinias como agentes de las almas de los difuntos, así como la noción de que las almas retienen alguna capacidad de acción y poderío tras el deceso (como expresa Jenofonte), son comunes en el período clásico griego. No obstante, a la par, existen agentes sobrenaturales (prostropaios, palamnaios, alastor), considerados fuerzas que actúan por los propios fallecidos o son las mismas almas de los muertos. Conviene recordar que las Erinias vengaban los crímenes de sangre en la tragedia. Eran deidades, no identificables con los fallecidos, que se accionaban cuando de manera violenta se vertía sangre humana. Las Erinias, determinados agentes vengadores y las almas de los muertos no actuaban físicamente, sino provocando demencias y trastornos mentales, en especial la locura.

Los aoroi o muertos de forma prematura y antes de casarse, eran difuntos sin descanso. Se les podía invocar en los papiros mágicos y en las láminas de maldición. La deidad que controlaba las almas de estos muertos era Hécate. De ahí que fuese costumbre la colocación de hekataia o imágenes de la diosa en las entradas de las ciudades con la finalidad de evitar la entrada de desgracias. Se vinculaba, en esta función, con Hermes. Su papel liminar y de vigilancia explica su carácter, al igual que Hermes, de conductora de almas, de ahí que en la tragedia, caso de Eurípides, por lo menos desde el siglo V a.e.c., se la conozca como dama de las almas de los fallecidos.

Hécate podía ser invocada en doble sentido, como protectora frente a las almas que regresan a molestar a los vivos y como fuerza que obliga a las almas de los difuntos a realizar las maldiciones que los vivos se lanzaban entre ellos en las defixiones.

Ciertos héroes podían ser estimados como fantasmas, espectros y espíritus vengadores. Algunos, como asegura Artemidoro de Éfeso en el siglo II, se podían aparecer en sueños para anunciar males, bienes o para reclamar un culto específico. Asimismo, también los atletas-héroes podían actuar como daimones vengadores, como ocurre, según cuenta Pausanias (VI, 3, 9, 11) con Teágenes de Tasos, Cleomedes, Ebotas, o con Euticles (Calímaco). Tales personajes ejemplifican al héroe vengador, la versión histórica y racionalizada del daimon vengador. En el conocido Papiro Derveni los daimones se identifican, precisamente, con almas vengadoras. Hay que recordar que desde una perspectiva antropológica, el alma personal (muerta o viva), es equivalente al daimon, de ahí que en ocasiones posea una función protectora asociada el destino o moira.

Aunque en la poesía épica homérica los fallecidos ni siquiera conocían lo que ocurría en el mundo de los vivos, la existencia de oráculos de los muertos (aunque no se haya confirmado su asociación a santuarios) y de prácticas necrománticas ha sido constatada por la arqueología. Los más célebres de tales oráculos de los fallecidos (nekyomanteion o nekromanteion) fueron los de Heraclea Póntica en el mar Negro, el del cabo Ténaro en Laconia, el del Aqueronte en la Tesprotia del Épiro y el del Averno en la Campania de la península itálica. Según relata Heródoto en sus Historias (libro V), Periandro, el tirano de Corinto, consultó el oráculo de Tesprotia, mientras que, a decir de Plutarco (Moralia, 555), el rey espartano Pausanias, hizo lo propio en el de Heraclea Póntica. Al margen de estos oráculos públicos, existieron sesiones particulares o privadas de necromancia, en especial desde el siglo V a.e.c.

Los más arcaicos ejemplos de ubicación en las tumbas, santuarios, pozos o ríos de placas de plomo llamadas tabellae defixionum o katadesmoi ocurre en Sicilia, desde mediados del siglo VI a.e.c., y en Atenas desde mediada la siguiente centuria. Se trata de láminas o tablillas de maldición que llevan el nombre de la persona sobre la que se quería efectuar un procedimiento de magia vinculante. La denominación de estas láminas implica la idea de fijar, atar, inmovilizar o paralizar, lo cual se acentuaba si se atravesaba la lámina con algún clavo.

En los períodos arcaico y clásico las láminas de maldición contenían como cuestión primordial asuntos de pleito y litigio. Las plegarias para que se haga justicia y las maldiciones de carácter erótico son relevantes desde el siglo IV a.e.c. En las primeras láminas, la competencia y la rivalidad son las temáticas primordiales. Se trata de un contexto agonístico en contra de rivales en litigios judiciales, pero también maldiciones contra contrincantes en la escena teatral o en temas de índole amorosa. En el clasicismo las defixiones eran depositadas en santuarios de deidades ctónicas, en especial de Deméter, y en tumbas, en particular en las de los aoroi, muertos antes de tiempo. Se entendía que cada persona venía a este mundo con un específico tiempo de vida y, en consecuencia, si moría antes de que se cumpliese ese marco temporal se podría pensar que permanecía en el sepulcro y, por ello, se podría recurrir a su ayuda para que actuase como mediador o incluso ejecutor de las maldiciones. No obstante, también era relativamente común solicitar la mediación de aquellos que habían fallecido de forma violenta (biaoithanatoi).

En estos textos eran invocadas deidades como Deméter, Hades, Gea, Perséfone, Hermes y Hécate, así como entidades sin identificar (las praxidikai), deidades que se encargarían de la justicia. En unas pocas se mencionan otras divinidades, como Crono o Zeus. La idea no es invocar dioses que promuevan la maldición inscrita en la lámina, sino que inciten a los mismos muertos a llevarla a cabo. En las defixiones se busca generar daños, como ceguera, insomnio, amnesia, o incluso la muerte, además de “muertes” públicas, como humillaciones.

Algunas historias mencionan espectros de difuntos que habitan casas encantadas. Es lo que acontece en las comedias de los siglos IV y III a.e.c., como Phasma de Filemón y Phasma de Menandro, fundamentadas en relatos que fueron compilados por Heraclides Póntico. No obstante, el más popular de los cuentos de fantasmas es el de Plinio el Joven (siglos I-II), que en una misiva a una amigo narra la historia de una casa encantada ubicada en Atenas. En el Philopseudes, un diálogo de Luciano (125-181), en fin, se describe cómo un pitágorico ficticio de nombre Arígnoto logra expulsar a un fantasma de una vivienda.

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Prof. Dr. Julio López Saco

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Tradición mítica, historiografía y arqueología: el mito de los gemelos romanos

Imágenes, de arriba hacia abajo: sextante republicano, del último cuarto del siglo III a.e.c., con la loba Luperca y los gemelos en el reverso. En el anverso, un águila de pie a la derecha, sostiene una flor en el pico; detrás, dos perdigones. En la leyenda se lee Roma; representación del lupercal, con Rómulo y Remo amamantados por la loba y rodeados por representaciones del Tíber y el Palatino. Panel de un altar dedicado a Marte y Venus, de finales del reinado de Trajano (98-117), luego reutilizada en la época de Adriano (117-132) como base para una estatua de Silvano. Procedente del pórtico de la Piazzale dei Corporazioni en Ostia Antica, y hoy en el museo del Palazzo Massimo alle Terme de Roma; y Rómulo y Remo, obra mitológica del pintor barroco Peter Paul Rubens, datada hacia 1616.

Si bien los griegos tenían la noción de preexistir antes de que se formasen las poleis, lo cual implicaba una identidad étnica, los romanos no existían hasta la época en la que Rómulo fundó la ciudad de Roma, la organizó y la confirió un conjunto de leyes que permitieran la convivencia social. Este factor sería el rasgo de identidad romano.

En el famoso mito de los gemelos, Remo y Rómulo, existe un evidente protagonismo de la vida pastoril y del ganado, rasgos que encajan con la arcaica fase de la Edad del Bronce, etapa en que la comunidades eran asentamientos temporales asociados con el movimiento del ganado siguiendo el ciclo estacional. Este tipo de ocupación coincide con los primeros vestigios arqueológicos, datados a partir de 1600 a.e.c., hallados en las colinas romanas.

Con anterioridad a la fundación realizada por Rómulo habría, según la tradición, un mítico primer asentamiento prerromano en el Palatino. Se trata de una ciudad, de nombre Palantea, fundada por un héroe griego huido desde la región de Arcadia, llamado Evandro, que sería recibido con honores por el rey Fauno. Evandro se habría encargado de enseñar los cultos a deidades como Deméter o Posidón, las notas musicales o el arte de la escritura. Virgilio y Tito Livio ubican en el tiempo de este héroe civilizador y fundador la presencia de Hércules en este asentamiento prerromano. Evandro habría conocido a Hércules gracias a la habilidad profética de su madre Carmenta, quien habría vaticinado la erección de un altar en honor de esta figura semidivina. El propio Hércules erigiría el altar y haría el primer sacrificio de un buey en presencia no solamente de Evandro sino también de las familias de los Pinarios y los Poticios. Este altar se convertirá en uno de los señalamientos topográficos referenciales que Rómulo empleó en la fijación de los límites del pomerium de la primera Roma (la tradicional Roma Quadrata que apuntó Tácito en su obra Annales.

Este mito se recordaría, con antelación a la historiografía, en el ritual y en la topografía urbana. Ciertas festividades del calendario romano, particularmente asociadas al ganado y a los mecanismos para su protección, se vinculan a los gemelos y a la fundación de la Urbs. Es el caso de los Lupercalia, cuyos protagonistas principales eran los sacerdotes lupercos. Estos hacían un sacrificio de una cabra en la cueva del Lupercal y se desplazaban casi desnudos alrededor del Palatino. Estas fiestas tendrían un carácter gentilicio puesto que tales lupercos pertenecerían, en sus orígenes, a un par de clanes aristocráticos, denominados Quinctilios y Fabios.

Otro ejemplo destacable es la fiesta de los Parilia, en las que el elemento ritual principal consistía en que el ganado y los campesinos tenían que saltar por encima de hogueras encendidas. Esta ceremonia reflejaría la acción que los primeros habitantes de Roma tuvieron que llevar a cabo al abandonar y quemar sus viviendas para trasladarse a un sitio nuevo.

Estas festividades podrían ser un indicador de que la población urbana mantendría viva una memoria oral de los gemelos del mito por medio de recrear y revivir la época en la que habrían existido.

Por otra parte, hay que recordar que la fundación de la ciudad cuenta con unos límites espaciales definidos, en específico el Palatino, monte en que se encontraba la caverna conocida como cueva del Lupercal, lugar en el que la loba habría amamantado a los gemelos, al lado de una higuera consagrada a la arcaica diosa Rumina, protectora del nacimiento y amamantamiento de infantes. En 296 a.e.c. se monumentaliza el lugar con una estatua del animal y de Rómulo y Remo. Dicho monumento aparecerá representado en alguna moneda de plata del siglo III a.e.c., como es el caso del didracma (serie romano-campana), en cuyo reverso se muestra a la loba amamantando a los gemelos y en el exergo la leyenda ROMANO. Hay que reseñar que los mismo romanos identificaban en la ladera del Palatino la que habría sido la casa de Rómulo.

En términos generales, la fundación y formación de Roma es bastante diferente al mito de su fundación, tal y como se recogen en las diversas variantes existentes en las fuentes escritas antiguas. El registro de la arqueología muestra un asentamiento proto urbano unificado que se modificó en el Palatino, extendiéndose hacia el Quirinal y el Esquilino, a lo que se añadiría el Comitium, el Foro, Arx y Capitolio a mediados del siglo VIII a.e.c. En la tradición literaria, la memoria de los orígenes aparece en dos variantes principales. En la primera, se habla de la fundación de la ciudad en un espacio desértico; mientras que en la segunda se afirma que la fundación de la ciudad se produjo en un sitio donde ya pre existía un asentamiento antiguo, conocido como Septimontium. Como se puede apreciar, este segunda variante podría encajar de mejor grado con los datos proporcionados por la arqueología.

La pregunta pertinente aquí sería averiguar por qué parte de la tradición era afín a la noción de una fundación nueva, ex novo. Tal vez, el mito oficial de la fundación de Roma sintiese la imperiosa necesidad de hacer sobresalir la hazaña, cuasi heroica, del fundador, a lo cual se añadiría la asociación, prestigiosa, con el ámbito griego y troyano de Eneas y su familia exiliada tras la destrucción de la célebre Ilión.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA-UFM, abril, 2026.

Aproximación a la escultura de época Gupta en India: arte, mito y religiosidad

El imperio Gupta (320-550), una suerte de edad dorada de la civilización india, fue una época gloriosa para la escultura, tanto de deidades hindúes o de Budas como de austeros jainas. En piedra o bronce, serán la base del lenguaje visual del arte del sur de Asia. Fue una época en la que la cultura buscaba la belleza, pero no el exceso, el balance, la armonía y la presencia espiritual.

Iniciado con Chandragupta I, los Gupta lograron, y mantuvieron, el control por medio de la conquista militar, las alianzas políticas y el mecenazgo religioso. La estabilidad alcanzada permitió patrocinar el arte monumental y la construcción de templos, favoreciendo avances en matemáticas, astronomía y literatura. Hay que recordar la presencia de poetas cortesanos como Kalidasa o de científicos como Aryabhata. Fue una época de codificación de la imaginería religiosa (los icónicos Siva y Visnú, los serenos Budas o las figuras austeras de Tirthankaras). Sin embargo, la autoridad imperial acabaría siendo debilitada por los hunos, hasta la definitiva fragmentación del imperio en reinos regionales a mediados del siglo VI. Algunas obras selectas de escultura y relieve, entre otras varias, servirán para ejemplificar los logros estéticos del período.

Vemos, en primer término, este Visnú de pie, del siglo V, de Mathura, hoy en el Museo del Estado de Uttar Pradesh. En serena majestad el dios está coronado con un halo con un patrón de loto. En sus cuatro brazos mantiene los emblemas del poder divino: disco y maza, en la parte superior, y una concha y y un loto en la inferior. Las joyas simbolizan la abundancia. Cruzando su cuerpo se enrolla la vanamala, guirnalda sacra de Visnú, en bucle como una sierpe alrededor de sus brazos y pecho, enfatizando la presencia cósmica de la deidad.

De los siglos V y VI es este Visnú durmiente sobre la serpiente Ananta. Se encuentra en el muro sur del templo de Dashavatara, Deogarh. El dios se reclina sobre el ofidio cósmico, que flota sobre las aguas primigenias. De su ombligo surge un loto dentro del cual se sienta Brahma, divinidad creadora, lista para formar el universo. Alrededor, una serie de sabios, dioses y asistentes, y sobre ellos músicos celestiales. Se muestra la creación como un desarrollo del sueño de Visnú.

El dios Visnú cabalgando a Garuda, una obra del siglo IV, muestra a la deidad preservadora sobre su montura, el hombre-águila Garuda, cuya cabeza humana y amplio plumaje enmarca a la deidad como un halo. Así, sus alas extendidas rodean a la divinidad como un prabhamandal o halo de luz. Garuda es enemigo encarnizado de las serpientes (sarp), de ahí que una sierpe subyugada aparezca atada alrededor de su cuello. En cada una de sus cuatro manos Visnú sostiene un útil, un disco, una maza, una caracola y un cidro (fruto cítrico muy aromático), mientras en su pecho muestra un símbolo auspicioso denominado Shrivatsa (vatsa-hijo de Shri), esposa del dios y deidad de la buena fortuna. Esta pieza se halla en el Museo de Arte de Cleveland, en EE.UU.

Finalmente, en el Museo Nacional de Nueva Delhi se encuentra esta escultura de la diosa Ganga, personificación del sagrado río Ganges, que desciende a la tierra como una presencia o fuerza dadora de vida (jeevandayini shakti). Es venerada como deidad y como fuerza natural. En los mitos se cuenta cómo sus torrenciales aguas hubieran destruido el mundo si el dios Siva no las hubiera atrapado en su cabello enmarañado (jataon) para así suavizar su caída, frenando el ímpetu, la velocidad (veg) de las aguas. En época Gupta se retrató a Ganga como una elegante mujer (para transmitir valores espirituales) sobre su montura (Vahana), en este caso un cocodrilo (Makara), símbolo de pureza, devoción duradera y renovación. En la mitología hindú, los Vahanas no son únicamente animales de transporte, sino representaciones simbólicas de las virtudes, poderes y energías de la divinidad a la que acompañan.

Prof. Dr. Julio López Saco

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Reinos neohititas o principados sirio-neohititas. Formación y evolución

Imágenes, de arriba hacia abajo: estela neohitita con escena de banquete, de Marash. Siglo IX a.e.c.; estatua del rey Tarhunza, del reino de Malatya; base de columna con dos esfinges en Zincirli (Sam'al), datada en el siglo VIII a.e.c.; figura sedente neohitita o aramea, datada entre los siglos X y VIII a.e.c.; relieve neohitita de Karkemish, datado en el siglo VIII a.e.c.; panorámica del yacimiento de la ciudad hitita y neohitita de Kultepe; ortostato con relieve del reino de Malatya y; mapa de algunos Estados neohititas. Los reinos luvitas, reinos luvio-arameos o reinos sirio-hititas (en la historiografía tradicional neohititas); Estados surgidos después de la caída del imperio Hitita en 1200 a.e.c.

Estos reinos o principados, que los asirios denominaron como hattayu y hattu, y los hebreos htym, conformaron núcleos de población con una reducida relevancia política y con no muy amplia extensión territorial, que mantuvieron una parte de las características culturales hititas en la Siria septentrional. Los territorios al norte de las montañas del Anti Tauro y el Amanus, que formaran parte del imperio de Hatti desde una perspectiva política, contaron con una población luwita y un componente hurrita bastante amplio, en tanto que los estados meridionales a partir de esta referencia geográfica, que habían sido reinos dependientes del imperio hitita (siglos XV al XIII a.e.c.), mantenían una población semita con algunos grupos étnicos hurritas, así como una clase dirigente de luwitas e hititas, en particular, militares, funcionarios de palacio y gobernantes.

La formación de estos estados tiene como fundamento la expansión territorial del Imperio hitita entre los siglos XIV y XIII a.e.c., así como las migraciones de los grupos conocidos como hititas jeroglíficos una vez desmembrado el imperio. Desde un punto de vista cronológico estos reinos abarcan desde el Hitita Reciente I (hacia 1000-950 a.e.c.) hasta el Hitita Reciente IIIb (750-700 a.e.c.). En el siglo XII a.e.c. se documenta el Estado de Tabal (una confederación de pueblos), Karkemish, Kummuhu, Malatya, Arpad y Ya’diya, y tal vez también Alepo, Guzana, Adana, Luhuti y Til-Barsio, entre otros, en tanto que en la siguiente centuria los grupos étnicos arameos del norte de Siria fundan el reino de Saram. A la par, dinastías de origen arameo se establecen en algunos principados neohititas, como es el caso de Bit-Adini, en Til-Barsip, Bit-Bahiani en Guzana, o Bit-Agushi en Arpad, por ejemplo.

Entre los siglos XII y XI a.e.c. se lleva a cabo una fase formativa signada por un cierta dependencia política del Reino Asirio en época de reinado de Tiglat-Pileser I (1115-1077 a.e.c), que acaba ocupando los importantes reinos de Karkemish y Malatya. Ya entre los siglos XI y X, debido a las divisiones internas del Reino Asirio, los Estados neohititas extienden su dominio en la costa libanesa hasta Israel, contactando con este reino en la época de David y Salomón (desde 1015 a 930 a.e.c.). De hecho, en los textos hebreos se les conoce como hijos de Hatti o Heth. El siglo IX, una fase con una dinámica política y territorial semejante a la de las ciudades-reino fenicias, sufre las condiciones que surgen de la expansión militar asiria durante los reinados de Assurnasirpal y Salmanasar III, a partir de 875 a.e.c. y hasta el último cuarto del siglo. Estos reyes asirios resultan vencedores de una coalición hitita-aramea en la batalla de Lutibu debilitando, de paso, al reino de Urartu en virtud de una expedición llevada a cabo en 856 a.e.c. La ocupación, no obstante, fue más teórica que real, siendo, más probablemente una sumisión solamente teórica o centrada en el pago de tributos. En cualquier caso, la amenaza militar asiria fue un severo condicionante de las alianzas y acuerdos entre los estados arameos y las ciudades-reino fenicias con los reinos sirio-neohititas.

Para el siglo VIII a.e.c. se documenta la presión que ejerce Urartu sobre los principados neohititas, en particular en la época de Argishti I y Sadurni II, momento en el que es tomado Malatya y otros reinos se ven en la obligación de pagar tributos al reino de Urartu. Asimismo, acontece la creación de una coalición anti asiria controlada por Urartu.

Los asirios establecen gobernadores (turtanu) en Til Barsip con la finalidad de controlar los territorios nororientales de la zona neohitita. No obstante, acciones militares directas ulteriores, llevadas a cabo por Tiglat-Pileser III, quien derrota a la coalición urarto-neohitita, culminan con la anexión asiria. El rey asirio somete al pago de tributos a un buen número de reinos neohititas (Gurgum, Malatya, Tuwana, Atuna, Tabal, y otras). Posteriormente, Sargón II (segunda mitad del siglo VIII), en reacción a una rebelión que propicia Frigia, anexiona todos los Estados neohititas, convirtiéndolos en provincias del Reino asirio, siendo gobernadas por un encargado o un jefe de la circunscripción (bel pihati).

Las unidades políticas del norte de Siria tenían como característica básica que las comunidades étnicas base de la población no se reconocían como hititas. Así, el calificativo étnico y cultural lo obtuvieron en los registros de los Estados próximos. Esto pudo deberse a que los grupos originarios del reino de Hatti eran de poca relevancia, a que hubiese una estructura social mixta a consecuencia de migraciones, a un éxodo provocado por el expansionismo asirio, o a las deportaciones. La definición como hitita pudo proceder del hecho de que en estos Estados el poder político fuese detentado por una clase social que procediese del antiguo territorio de Hatti.

En las inscripciones regias y religiosas, así como en los textos administrativos se usaba la lengua luwita, mientras que el panteón religioso de estos reinos sirio-hititas mostraba un mestizaje cultual derivado de la mezcla étnica entre grupos anatolios y comunidades se sustrato arameas y cananeas. Las principales deidades de las ciudades eran Kubaba, deidad femenina asociada con los cultos de la fertilidad y el concepto de diosa madre, y Thasmah, divinidad de la climatología, los fenómenos atmosféricos, sobre todo de la tempestad, y de la fertilidad en el campo. Eran deidades que protegían a las monarquías neohititas. La reina y el rey, en el marco de la estructura religiosa, ejercían el rol de gran sacerdotisa y sumo sacerdote. Uno de los rasgos religiosos más destacados era la adivinación y la predicción del futuro, de ahí la realización de prácticas de avispicina (análisis del vuelo de las aves), y epatoscopia (predicción del futuro tras el examen del hígado de animales sacrificados).

La estructura política de estos estados neohititas se conoce gracias a textos hebreos y asirios. En ellos se menciona un poder político unificado unipersonal, con casi total seguridad un rey, una suerte de monarca absoluto que contaría con un sustancial apoyo de la fuerza militar, lo que conllevaría la configuración de dinastías hereditarias, como fue el caso de Gurgum o Karkemish. Algunos monarcas neohititas, como los de Karkemish y Malatya, portaron, entre 1200 y 700 a.e.c., los apelativos de Gran Rey y de Héroe, como se puede apreciar en las inscripciones jeroglíficas halladas en el norte de Siria y en el sudeste de Anatolia. En el reino de Karkemish, en particular, coexistieron los conocidos como señores del país y los grandes reyes, probablemente dos ramas de poder paralelo en el mismo reino, algo constatable a partir del 1000 a.e.c.

Al lado de los reyes, las inscripciones citan a los jueces o tarwani. En Sam’al, en una inscripción del rey Kilamua de 827 a.e.c., se mencionan dos grupos entre la población, los ba’rir, de ascendencia aramea, y los mushkab, agricultores. Se puede asegurar que, como ocurría con las ciudades reino fenicias, no había una idea de Estado común entre los reinos neohititas, aunque hubo ciertos intentos. Únicamente el reino de Kizzuwatna intentó configurar, en el siglo X, una estructura política supraestatal que agrupaba unidades políticas de Cilicia (reinos de Tuwanna, Tobal, Taro, Hupisna). Asimismo, el reino de Malatya, en los siglos IX y VIII a.e.c., intentó encabezar una confederación, llamada Milid, con los núcleos de Gurgum y Kummanu.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

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