Arte, simbolismo y mito en el Paleolítico Superior

Imágenes, de arriba hacia abajo: el hombre pájaro de Lascaux, del Magdaleniense, concretamente entre 16000 y 15000 a.P.; el Chamán o Brujo de Les Trois-Frères, en fotografía de R. Bégouën dans Vialou, 1991; dibujo del Brujo realizado por Henri Breuil en 1922; y zambullida ritual, probablemente, de un ritual chamánico (entrada en trance o en el mundo de los espíritus) o de un rito de iniciación, en la Cueva de Los Casares.

Todavía algunos estudiosos advierten y defienden que los principios lunar y solar habrían sido los elementos que darían cuerpo a la religiosidad y al arte paleolíticos, cuya base sería, en consecuencia, un sistema de creencias de tipo naturalista y astral. Es un arte que posee un evidente sentido simbólico. Algunas parejas de animales, como caballo o toro / bisonte, serían el reflejo de la polaridad mítica esencial, centrada en la luna y el sol. Parecen existir evidencias de la existencia de seres superiores en el Paleolítico Superior, con un posible un corpus mítico con un determinado sentido que desconocemos, así como un conjunto de rituales y la factible presencia de chamanes o especialistas de lo sagrado. Sería todo ello, en consecuencia, un específico sistema explicativo de la realidad. Aspectos que influyen y afectan al comportamiento del ser humano, como el contraste entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, el sol y la luna o la mujer y el hombre, por tanto polaridades elementales que implica la unidad de los opuestos, se conciben como las determinantes para dar forma a la arcaica religiosidad del Paleolítico. Entidades sagradas celestes de aspecto zoomorfo serían de las que todo derivaría.

El folclore, la etnografía histórica, las religiosidades antiguas y hasta la iconografía comparada, se configuran como los recursos que permitirían un acercamiento reconstructivo del mundo del pensamiento prehistórico. Los temas y mitos identificados en el arte prehistórico sufrirían un proceso de transmisión cultural posterior, conformándose en esos prehistóricos tiempos como un sustrato esencial.

Uno de los rasgos más relevantes y significativos del Paleolítico Superior es la considerable proliferación en toda Europa de objetos decorativos y de adorno que pueden ser considerados como elementos de prestigio. Por otra parte, las representaciones artísticas, sobre todo pictóricas, están dedicadas a los animales de mediano y gran tamaño, aunque hubo en la dieta humana animales pequeños. La caza de algunos animales, que pudieron ser considerados sagrados, pudo estar asociada a valores de prestigio y ser controlada a través del ritual por ciertos clanes. Un aspecto del arte paleolítico y su simbolismo debió estar ligado al control que los grupos humanos establecían sobre los recursos animales por medio de acciones ceremoniales. La caza de animales tendría, así, un significado social y prestigioso. El arte rupestre también habría servido como una reclamación ritualizada del territorio y el espacio para determinados grupos humanos.

Parece legítimo pensar que la imaginería del arte paleolítico conectaría el mundo animal, fundamento de sus estrategias económicas y religiosas, con la ciclicidad natural. Además, tendría una función social, en tanto que numerosos útiles (pequeñas figurillas, propulsores, colgantes o bastones de mando), portan algún tipo de decoración, lo cual podría implicar funciones de prestigio.

La existencia y carácter simbólico de las cavernas, como posibles santuarios paleolíticos, así como algunas representaciones de personajes enmascarados, como hombres-pájaro, hombres-felino, o bien hombres-toro / bisonte, apunta hacia la presencia de chamanes o de jefes sagrados, suerte de especialistas en el ritual y la religiosidad. Tales chamanes puede que hayan sido los especialistas en las representaciones estéticas.

Los diversos enterramientos, la presencia de elementos de ostentación o de prestigio, la abundancia de cuevas o santuarios rupestres, los ejemplos de arte mueble, y los más que plausibles desplazamientos de materias primas, hablan de importantes redes de intercambio, de una coherente estructuración social, de una homogeneidad en las pautas culturales y de un organizado comportamiento simbólico.

En el Paleolítico Superior parecen posibles la existencia de rituales que consisten en cortar cabezas de animales y acumularlas con fines de culto. De hecho, se han hallado cráneos de oso y de otros animales dispuestos en nichos o en cistas de piedra, como es el caso del de Llonín, en Asturias, donde en niveles musterienses, aparecieron restos de cabra y de leopardo colocados dentro de una caja de lajas pétreas; el de la gruta de Drachenloch, en Suiza, donde se hallaron vestigios rituales ya del Paleolítico Medio, así como en la cueva de Regourdou, en las proximidades de Montignac, en la Dordoña, lugar en el que se constató la conexión entre una sepultura y testimonios de animales tal vez sacrificados, pertenecientes también al período del Paleolítico Superior. En este mismo lugar apareció una cavidad que contenía el cráneo y varios huesos fragmentados de osos.

Ya en los años treinta del pasado siglo XX, en la caverna de Hellmich se encontró, en un banco de arcilla, el cráneo fósil de un oso pardo y algunos huesos de oso de las cavernas junto a fragmentos de lascas de sílex auriñacienses; además, en los cuarenta del pasado siglo, cerca de la entrada de la gruta de Furtins, en Borgoña, aparecieron siete cráneos de osos cavernarios dispuestos de forma concéntrica. Otros ritos similares parecen constatarse en la cueva de Reyersdorf, en la región de Glatz, en Silesia, Alemania, con presencia de material auriñaciense. Allí se descubrieron varios cráneos de osos sobre un banco natural de roca.

Conviene tener presente que hay un culto del oso entre los giliacos de Sajalín y los ainos de Yesso. La ceremonia de mayor relevancia del culto culminaba con el sacrificio de un oso durante la fiesta de invierno. Con ello, el animal se convertía en embajador ante el espíritu de la selva y de las montañas para, de esta manera, favorecer el éxito en la caza. Asimismo, deposiciones de huesos de mamut en campamentos del Paleolítico Superior de Ucrania (Eliseevitchi), parecen tener también una intención cultual. En el interior de un círculo formado por casi treinta cráneos de mamut se hallaron colmillos de mamuts jóvenes partidos, algunos con signos grabados, y debajo de todo, una estatuilla femenina.

La presencia de sepulturas en cavernas o bajo abrigos rocosos, constatables ya en el Paleolítico Medio y datados alrededor de 60000 A.P. (Shanidar, en Irak; Chapelle-aux-Saints, o el abrigo de La Ferrassie, ambos en la Dordoña francesa), supondría el presunto entendimiento de una conciencia del hecho de la muerte. Inhumaciones voluntarias, en diferentes posiciones, han sido constatadas en diversos yacimientos de Israel, como en Kebara; la gruta de Et-Tabun (con un esqueleto de mujer que yace de espaldas), la caverna de Skhül (en donde apareció la mandíbula de un jabalí entre los brazos de uno de los enterramientos); o la cueva de Qafzeh, en donde apareció un niño que sobre su pecho y manos había un hemicráneo de un cérvido.

Los ejemplos se pueden multiplicar. Así, en la gruta de Teshik-Tash, en Uzbekistán, se encontró bajo el estrato musteriense la tumba de un niño, alrededor de cuyo cráneo había una corona de cuernos de cabra montés; en la gruta de Kiik-Koba, Crimea, en la tumba de un hombre, los restos estaban orientados de oriente a occidente (¿el oeste como lugar de residencia de los fallecidos?) y había algunas lascas de sílex. En este caso, es factible pensar en un nexo simbólico entre la muerte y el curso del sol. Hay bastante evidencia de cuerpos de neandertales flexionados y, en ocasiones, con la cabeza apoyada sobre un brazo, una postura que pudiera sugerir algún tipo de relación con lo sagrado que remite a la esfera del mundo sobrenatural.

En el Paleolítico Superior los enterramientos se llevaron a cabo en lugares al aire libre, abrigos rocosos y cuevas, en áreas de habitación. Hay presencia de inhumaciones individuales, pero también dobles y unas pocas colectivas. Aquí ya hay una presencia abundante de ajuar personal del fallecido, como diversas herramientas de piedra, armas, objetos de arte mueble y adornos corporales (en forma de dientes de animales, conchas y figurillas zoomorfas).

Son relativamente abundantes los esqueletos recubiertos o depositados en capas de ocre (Kostienki, Oberkassel, La Madeleine, Chancelade, Grimaldi, y otros), lo que ha sido interpretado como una referencia a la sangre, entendida como savia de la vida. Si la idea subyacente fuese insuflar vida de nuevo en el difunto, se podría pensar en una presunta creencia en la vida tras la muerte. No son raras las inhumaciones rodeadas de hiladas de piedras o con alguna losa de piedra sobre el individuo, como ocurre, por ejemplo, en Predmost, Le-Roc-de-Sers, Grimaldi y Oberkassel. En la Europa oriental las losas de piedra se sustituyen por huesos de mamut (Pavlov, Dolní-Véstonice, donde se colocaron debajo de omóplatos pintados o grabados). Las tumbas, a veces, se cubren de un montículo o túmulo. Incluso hay casos (Kostienki), de una cámara o cripta con huesos de mamut.

Se han hallado fragmentos de grandes animales en las tumbas: cráneo de mamut (Klause, en Alemania; Brünn, en Moravia, o Solutré, en Francia); u omóplatos del mismo animal sobre los difuntos en Pavlov, Predmost o Unterwisternitz. Es posible que el mamut fuese considerado un espíritu protector, algo análogo al del elefante entre los pigmeos del África ecuatorial, que lo consideran una encarnación mítica de una divinidad superior. Parece muy factible que los restos de reno, buey, caballo, bisonte, mamut o de conchas, habituales en muchas tumbas paleolíticas, tuviesen una intencionalidad simbólica, específicamente de evocación de la noción de renacimiento espiritual tras el óbito.

Las sepulturas de Sungir, en donde aparecieron asociadas a las inhumaciones, dagas de marfil, bastones perforados de asta, un pendiente discoidal, brazaletes y anillos de marfil; de Saint Germain-la-Rivière; del enterramiento de Malt’a; del yacimiento de Kostienki y de Brno II (República Checa), en donde el inhumado estaba asociado con una estatuilla antropomorfa masculina, son ejemplos sobresalientes de posible presencia ritual con un presunto trasfondo de religiosidad.

Las manifestaciones artísticas en el Paleolítico Superior, a partir de 35000 A.P., supone una evidente manifestación de la conciencia y el pensamiento de los seres humanos. Los temas figurativos del arte paleolítico son homogéneos, destacando como grupos temáticos los ideomorfos, los zoomorfos y los antropomorfos. Además de la notable, y mayoritaria, presencia de animales, sobresalen las representaciones de figuras fantásticas o lo que podría catalogarse como monstruos, como ocurre en Les Trois-Frères, Pergouset o con el denominado unicornio de la cueva de Lascaux. Entre las más escasas representaciones humanas sobresalen las femeninas, en forma de vulva, en diversas cuevas como Lluera II, Blanchard, La Ferrassie, Commarque o Deux Ouvertures, pero también como imágenes grávidas de mujeres, habitualmente en estatuillas y bajorrelieves (como Laussel).

En lo tocante a las representaciones masculinas, algunas corresponden a presuntos hechiceros o enmascarados, que poseen atributos zoomorfos, un factor que los ha puesto en relación con actos rituales. Algunos de los hombres con apariencia animal cuentan con cornamenta (de toro, ciervo, bisonte) o con una cabeza de pájaro. Incluso hay casos con presencia de colmillos de mamut y hasta rabo de bóvido (Magdaleniense de Las Caldas, en Asturias). En tal sentido debe traerse a colación el célebre marfil de Stadel con la imagen de un hombre-león, además de la losa de Espélugues, Lourdes, grabada con individuo con cornamenta de ciervo con barba y un rabo, o el bastón perforado de Teyjat que parece presentar una suerte de pequeños diablos.

El Brujo de Les Trois-Frères posee cabeza y patas de bisonte, y parece ejecutar una danza. Aparece provisto de arco siguiendo a una bestia con cuerpo de reno. El brujo de Les Trois- Frères tiene cuerpo humano de perfil y cabeza de ciervo, mientras en La Pasiega, en la Cantabria hispánica, se halla una figura análoga, un busto de fantasma tocado con una posible cornamenta de bisonte. Por su parte, el hombre de Gabillou va cubierto con cabeza de toro y una larga cola. En las famosas cuecas de Altamira y Lascaux existen, asimismo, antropomorfos con cabeza de ave.

Algunos figuras de hombres de Los Casares (Guadalajara), se muestran en escenas acuáticas. Sus cabezas se han identificado con batracios. Al tiempo, hay un conjunto de personajes con cabezas en forma de pico de tortuga. Algunas figuras han sido catalogadas como máscaras o como fantasmas, de sexo indeterminado, pero que son representaciones de rostros humanos.

Se habla del posible culto de una deidad femenina en el Paleolítico Superior, pero lo hace a partir de su presencia en culturas posteriores. Sería una divinidad dadora de vida pero a la vez portadora de la muerte; una diosa de la regeneración y la renovación. Las relaciones entre animales, bisonte, caballo, mamut, bóvido, felino, jabalí, por ejemplo, podrían ser una respuesta concreta a ciertos hechos míticos o, incluso, relatar el origen y la historia del grupo humano y sus relaciones con las diferentes especies animales. No sería descabellado pensar en que estaríamos ante una antigua metafísica en la que cada especie animal o humana tiene un lugar específico. Así, oposiciones y complementos podría estar en acción en las representaciones zoomorfas, en una presunta alusión a la fecundidad dentro de un marco concreto: las cuevas ornamentadas, que serían concebidas como auténticos santuarios.

Las figuraciones más antiguas de una presunta divinidad femenina datan del Auriñaciense. Al margen de las estatuillas conocidas como venus, se la puede distinguir bajo la forma de vulva generadora, como un triángulo o un óvalo, caso de las imágenes localizadas en los abrigos de La Ferrassie, Castanet o Blanchard. En ciertos yacimientos como Malt’a, Kostienki y Buret, se localizaron las estatuillas en el suelo de la choza, por tanto en un espacio doméstico de habitación, en las proximidades del hogar. Estas figuras podrían ser representaciones de diversas tipologías socio-religiosas, como sacerdotisas, Diosas Madres análogas a las conocidas en el Neolítico, figuras de antepasados o magas. Como diosas madre, serían algo semejante a las abuelas del grupo social, las deidades creadoras, de la fecundidad, de la vida y la muerte y protectoras de los animales. Entre los inuit actuales hay estatuillas femeninas, denominadas Schuli, que se conforman como el espíritu protector familiar, la madre arcaica o la figura primitiva del clan. La mujer podría haber sido en esos tiempos un símbolo de la inmortalidad.

La dualidad solar y lunar se puede inferir en el arte paleolítico. Es el caso paradigmático de la llamada venus de Laussel, que sostiene un cuerno en su mano derecha con trece marcas como símbolo lunar o como principio masculino en su aspecto fálico, mientras la izquierda la mantiene apoyada sobre el vientre, portando un disco, un símbolo solar, circular y femenino. Las figuras de Gagarino o de Savignano representarían algo similar, así como las figuras de Dolní Véstonice, en Moravia, esculturas gravetienses decoradas con líneas paralelas en marfil de mamut, representando una figura femenina esquematizada, con senos definidos sobre un cuerpo en columna como si fuese un apéndice fálico.

En su forma de madre de la naturaleza, la deidad paleolítica puede contar con las manifestaciones del sol y de la luna, atribuibles a los circulares senos de la misma. En la figura femenina del Magdaleniense, hecha de asta de reno, de Petersfels (Engen-Bittelbrunn, en Alemania), los dos círculos grabados a modo de senos aseguran su feminidad, aunque su mitad inferior es fálica. Cuando aparecen dos o tras figuras relacionadas, se podría inferir que las fases de la vida (tres) de la mujer se relacionan con los ciclos astrales. Al respecto, la mujer encapuchada de Bédeilhac, en Ariége, Francia, esculpida en un colmillo encorvado de aspecto fálico, podría corresponderse simbólicamente con el aspecto decreciente de la luna y con la vejez. Por su parte, en la cueva de Roc de Lalinde (Dordoña) aparecieron seis perfiles femeninos grabados del Magdaleniense. Los perfiles de dos féminas se disponen contrapuestos, al lado de un tercero en el centro de las dos siluetas, posible evocación de las fases lunares.

Si la diosa del Paleolítico se puede asociar al hogar nos podría indicar el arcaísmo de los mitos del fuego y la presencia de sus raíces en el Paleolítico. Y es que el fuego suele considerarse representativo del sol y ambos son dadores de vida, como sería la deidad madre paleolítica.

Ciertos esquemas figurativos en el arte paleolítico se han identificado con un árbol, presunto origen del mítico tema del árbol de la vida, o con una supuesta Diosa-árbol (El Parpalló, en Valencia; o cueva de La Mouthe, en Dordoña), que conllevaría la noción de tres esferas presentes en las posteriores mitologías. En este sentido, los conocidos monumentos en forma de torre ibéricos, ¿podrían aludir a una prehistórica deidad-árbol?.

La Diosa paleolítica encarna un ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento, como el de la naturaleza (ciclo estacional, por ejemplo), de ahí su factible asociación con la sierpe. Deidades posteriores en el tiempo relacionadas con los ofidios son abundantes (la Tabiti escita, la Coatlicue azteca o la diosa de las serpientes cretense). Conviene recordar que tanto aves como serpientes suelen conformar un binomio mítico estrechamente relacionado con los orígenes de la vida (puede ser el caso de la varilla grabada del Magdaleniense del yacimiento francés de La Madeleine).

Algunas escenas paleolíticas, como las del santuario de Laussel, parecen evocar la probable secuencia de un mito creacional. Aquí se muestra la figura de una Diosa con senos y un huevo bajo ella, o un vientre en forma de huevo¹. Podría encontrarse aquí el misterio de la creación, concebido desde la Diosa autofecundante. De aquí procederían las parejas primordiales, cielo y tierra y posteriormente sol y luna, de las que procederá el primer antepasado y el resto de la existencia tal y como relatan gran número de mitos.

En el arte paleolítico se conocen varias figuras de la deidad femenina en actitud tumbada, como si fuese una parturienta, y asociada a animales. Podría tratarse de la deidad dando vida a los primeros seres. Un ejemplo notable es el de Angles-sur-l’Anglin, del Magdaleniense Medio. Aquí aparecen modelados en bajorrelieve tres torsos femeninos, con la presencia del ombligo, el triángulo púbico y la vulva indicados por incisión. Además de las tres figuras antropomorfas se identifican varias figuras animales.

Algunos de los animales más representados en la pintura parietal paleolítica, como los caballos y los bóvidos, pueden reflejar desde un punto de vista simbólico, la dualidad sol y luna o la de verano e invierno, conocida a través de los mitos. El caballo ha simbolizado al sol en diversas culturas, en tanto que el toro o el bisonte cuenta con el cuerno, un atributo distintivo de la deidad lunar.

En el arte del Paleolítico pueden haber existido referencias al mito del primer antepasado, como en el caso del bastón perforado de la Madeleine en el que se grabaron una serpiente, un antropomorfo y cabezas de caballo, o en el yacimiento de Le Portel, donde aparece un conjunto en el que se distingue un caballo, una vulva y un antropomorfo. En tal sentido, la unicón de los principios femeninos y masculinos pudiera estar latente en la cueva francesa de Tuc-d’Áudoubert, donde hay una cámara en la que se modelaron dos bisontes, en cuyas proximidades se encontraron huellas de pasos. Un bisonte macho monta a una hembra, tal vez una reproducción inicial de la unión conyugal divina. Asimismo, en el bajorrelieve de la Venus tumbada de la Magdeleine, la deidad se halla tumbada con un bisonte grabado a sus pies, lo que podría ser la reproducción del protomito de la creación de la divinidad masculina y la hierogamia sacra. El bisonte aquí sería el vástago y, al tiempo, pareja de la Diosa.

En la cueva de Los Casares parece reflejarse una escena de hierogamia, en tanto que una pareja humana, en unión sexual, se encuentra al lado de un mamut. El animal dirige la punta de uno de sus colmillos hacia el pubis femenino, por debajo del enorme falo del varón. Sería una presunta representación de un matrimonio sacro ritual.

Una organización dualista, asociada al totemismo y, por ende, al empleo de ciertos emblemas en forma animal como antepasados clánicos, bien conocida en las sociedades depredadoras de Australia y noroeste de América del Norte, podría ser, de alguna manera, una reminiscencia de una arcaica organización clánica dualista configurada en el Paleolítico Superior europeo, tal vez a partir de la pareja caballo o bisonte y toro. Tales animales se podrían considerar, en este sentido, los antepasados de presuntos clanes fundadores.

Ciertas escenas en las que algunos antropomorfos parecen nadar o bucear entremezclados con peces, halladas en la cueva de los Casares, en Guadalajara, España se han identificado como una probable alusión a un mito de origen y rituales de purificación. Este presumible mito se expresaría en una escena en la que intervienen varios animales y un par de antropomorfos. Se puede apreciar como en la sección superior parece haber animales terrestres estilizados (cabra y bucráneo), mientras a la izquierda de la escena se observa un antropomorfo pisciforme que saca su cabeza a través de la línea superficial de agua. Sus brazos, o aletas, parecen recibir a otro antropomorfo; en una posición inclinada como si fuese a realizar una inmersión, parece recibir del antropomorfo en forma de pez una suerte de rama de seis hojas alargadas. Estaríamos ante un plausible mito en el que el personaje pisciforme, algo semejante a un genio o deidad acuática, entrega al personaje que intenta sumergirse un elemento vegetal. Al acto asisten animales acuáticos (peces) y también terrestres, como la cabra y el toro. Además, parece haber presencia de elementos vulvares. ¿Una referencia a un mito de origen cósmico asociado con el agua?. Resulta probable. También podría ser un reflejo de un ritual de purificación y renacimiento en relación con la vulva y con la presencia del par toro y cabra. Algo análogo podría, tal vez, leerse en Laugerie-Basse, donde un antropomorfo, semejante a un pájaro, extiende su mano hacia un pez de grandes dimensiones.

Una de las escenas en cavidades paleolíticas que más se repiten es la del toro o bisonte que se enfrenta a un antropomorfo, un tema que se identifica en las mitologías históricas posteriores. En una muy conocida escena de la cueva de Lascaux, se ve a un bisonte, destripado por una lanza que le ha traspasado saliéndole a través de su órgano sexual; está de pie ante un hombre tumbado, quizá en trance chamánico. Éste lleva una máscara de pájaro, tiene su falo erecto y señala al bisonte atravesado. A su lado vara con la imagen de un pájaro. Detrás del presunto chamán tumbado hay un rinoceronte que se aleja. El antropomorfo lleva una máscara de pájaro y sus manos son como de pájaro en lugar de humanas. Esta podría ser una mítica escena chamánica, en la que el hombre se hallaría en trance ante un bisonte sacrificado, mientras su alma viaja por el más allá, en tanto que el ave sobre la pértiga sería su espíritu protector.

Existen variantes de estas representaciones con humanos enfrentados a animales, como es el caso del oso en lugar del bisonte o del toro, como ocurre con la placa de la cueva de Péchialet, en la Dordoña, en la que dos humanos se enfrentan a un plantígrado.

En el Paleolítico Superior europeo, el organigrama religioso podría tener su vértice, en definitiva, en una supuesta adoración dirigida a una deidad Madre, creadora, con varias formas, origen de la vida y de la muerte, de la que todo procede, al lado de sus dos emanaciones principales, tal vez el sol y la luna, plasmados simbólicamente en forma animal, en las parejas caballo-bóvido, cérvido-cáprido o caballo y mamut.

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1 Se puede señalar que en el Paleolítico Superior la caverna se concibe como un espacio sacro empleado para llevar a cabo ceremonias religiosas y estéticas. Se ha asimilado la cueva al cuerpo de la Diosa y a su vagina (humedad, oscuridad), de forma que la caverna sería la deidad, su vientre y también su morada.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA-UFM, junio, 2026.

El imaginario religioso romano y sus nociones primordiales

Imágenes: arriba, altar de mármol dedicado a los dioses Marte y Venus, datado hacia 124. Posteriormente, se utilizó como pedestal para una estatua del dios Silvano. Los relieves narran la fundación de Roma con las figuras de Rómulo y Remo; abajo, escena de sacrificio al dios Marte. Se trata de la suovetaurilia, en la que se sacrificaba un cerdo (sus), una oveja (ovis) y un toro (taurus). Hacia 50 a.e.c. Museo del Louvre, París.

La religión romana porta un sentido práctico y utilitario, de ahí su permeabilidad al recibimiento y adopción de prácticas y cultos foráneos (a través del rito de la evocatio), aunque siempre garantizando la inalterabilidad de la cohesión socio-política. Los romanos se servían de la religión como medio de satisfacer sus necesidades. Con la esperanza de obtener, como recompensa, algo a cambio, se cumplían las obligaciones religiosas, dedicadas a una serie de deidades que requerían atención y devoción de parte de los fieles. La religión y el poder político van en Roma de la mano: los sacerdocios no son más que escalas en la carrera de un magistrado, en tanto que los gobernantes se implicaban en los asuntos religiosos de manera formal.

La mentalidad religiosa romana parte del entendimiento de diversos conceptos. Marco Tulio Cicerón relacionaba la palabra religio con el verbo relegere o religere, cuyo significado es recoger y acopiar y, por extensión, reanudar lo referido al culto divino. Esta interpretación hace de religio un vocablo propio del ámbito jurídico que persevera en el carácter lícito y justo de la relación existente entre el ser humano y la divinidad. Por su parte, Lactancio (entre 241 y 320), Mauro Servio Honorato, de los siglos IV y V, y san Agustin de Hipona (354-430), derivaban el concepto de religare, cuyo significado es vincular, relacionar o asociar, insistiendo, de lo que se colige la relevancia de los vínculos que unen al humano con las deidades. Otras interpretaciones, hoy superadas por la crítica, relacionaban el vocablo con el verbo relinquere, abandonar, apartar y dejar de lado, en función de la idea de que las cosas sagradas estaban alejadas del ámbito de la actuación humana.

En la antigua Roma, religio implicaba el sentimiento que provoca la existencia de un orden sobrenatural, ante el cual, por temor y reverencia, los romanos trataban de actuar de forma escrupulosa llevando a cabo las obligaciones imprescindibles que les permitieran congraciarse con la divinidad. El término religio acoge un buen número de elementos semánticos, con nociones que van desde la reverencia venerable y el vínculo con las deidades, hasta el temor respetuoso y el deber de obligación en cumplir los deberes necesarios. Además, supone culto, escrúpulo y creencia.

Relacionado con religio, y con el lexema -leg, están lo términos diligentia y su contrario neglegentia, que significan, tener especial cuidado en las obligaciones contraídas con los dioses y, al contrario, descuido, dejadez y hasta desprecio hacia esas deidades. El homo religiosus, temeroso de lo divino, debe cumplir las prácticas que la sociedad entiende claves en la relación con lo numinoso.

La manifestación externa esencial de la religio era el cultus. Una palabra que deriva del verbo colo, velar por alguien, cultivar, y que agrupaba el conjunto de prácticas y obligaciones religiosas necesarias. El culto a las divinidades ha de llevarse a cabo mediante las prácticas adivinatorias, las plegarias, promesas, la acción de gracias, las ofrendas o los sacrificios.

Los romanos diferenciaban entre religio y superstitio. Superstición no implicaba solamente un temor a lo desconocido o un exceso de reverencia, sino una actividad sin reglamentación, una creencia sin motivo, una practica infundamentada. Incluso suponía una suerte de adhesión a las innovaciones foráneas. La religio se consideraba auténtica y verdadera, mientras que la superstitio se estimaba como vana, sin sentido y vacía (inanis), morbosa o enfermiza y también insensata. Solía vincularse a la mentalidad propia del vulgus, así como a la impiedad de carácter religioso.

Cicerón distinguía superstitio de religio, entendiendo que la primera es una suerte de temor infundado hacia los dioses, en tanto que la segunda, corresponde a un piadoso culto a las deidades. Isidoro de Sevilla (siglos VI-VII), en su obra Etimologias (1, 8) advertía que la superstitio es una superflua observancia del culto, allende lo establecido por los antepasados. Existe una implícita idea, por tanto, de rechazo hacia una práctica sin fundamento, inocua y, en todo punto opuesta a la tradición romana. En consecuencia, desde la perspectiva romana, supertitio era un término para referirse a las religiones que se alejaban de la mentalidad religiosa tradicional. Este concepto fue vinculado a los cultos orientales que no se habían introducido oficialmente y que la opinión pública, por tanto, censuraba.

Algunas de las nociones clave del universo religioso romano contienen significados y sentidos amplios, en ocasiones contradictorios. Un ejemplo notable a este respecto es la palabra sacer, perteneciente a los dioses. La actuación de las deidades provoca a la vez temor y veneración, de ahí que sacer también designase a aquella persona u objeto que, al ser tocada por la divinidad, resultaba contaminada o a la persona o cosa que, al adquirir una mancha, podía, a su vez, ensuciar a quien la tocase. Tal duplicidad implicará que sacer tenga, a la par, una acepción positiva como sacro, inviolable, escogido o consagrado a la deidad, y otra negativa, al entenderse como maldecido, sucio, execrable o poseído por la divinidad.

El laurus o laurel es sagrado (sacer) porque es un árbol consagrado a Apolo, en tanto que el rayo que cae sobre una persona, que se considera fulminado por Júpiter en virtud de que es su atributo, es sacer también pero en un sentido negativo, porque esa persona no podía ser tocada ni siquiera inhumada, siendo actos que se consideraban impíos.

La polisemia del vocablo fides es asimismo sorprendente. Fides era considerada una de las principales virtudes del romano. En su origen, y en un sentido religioso, implicaba la capacidad de creer y de permitir ser persuadido, si bien en un entorno jurídico, se entendía como el compromiso adquirido a través de la palabra ofrecida, y ello suponía credibilidad, lealtad y confianza, poseer buena fe y ser garante. Fides se empleaba como fórmula de juramento, aunque todavía hoy en día la palabra fe supone la confianza que alguien merece. Fidelis, en este sentido, designaba a la persona en quien se confiaba, y únicamente con el cristianismo adquirió el sentido de aquel que es un creyente que pertenece a una comunidad de fieles.

La pietas, por su parte, conlleva el sentimiento por el cual se reconocen y se deben cumplir los deberes que el ser humano tiene hacia lo que estima y respeta, como pueden ser los padres, la patria y también los dioses. Ser pius significaba originalmente ser virtuoso, respetuoso e integro, y, en consecuencia, comportarse con rectitud. Asociado al ambiente religioso, el significado de pietas adquiere una acepción por la cual designa la actitud moral de devoción que se ha de tener hacia las cosas sacras.

Pietas es una virtud devocional, que implica cumplir los deberes hacia las divinidades pero también hacia la patria, en tanto que Concordia es pacto, convenio y conformidad, sobre todo después de un conflicto. Es la armonía entre el pueblo romano, y entre Roma y otras naciones. En algunas monedas romanas, como un denario fechado hacia 48 a.e.c., de Décimo Iunius Brutus Albinus (85-43 a.e.c.), en el que aparece Pietas en el anverso, puede existir una asociación de este término con los símbolos de Felicitas (en tanto que prosperidad social) y la mencionada Concordia, lo cual es un reflejo de la propaganda cesariana de moderación y reconciliación durante la Guerra Civil de la segunda mitad del siglo I antes de la Era.

Hay que pensar que la tendencia de los romanos a concretar el universo abstracto, provocó que habitualmente éstos confirieran una forma humana a las virtudes y a los valores religiosos. El propio Cicerón entiende un ejercicio necesario divinizar las virtudes, si bien se opone a personificar los vicios en imágenes¹. Así, en su obra De las Leyes (2, 29) advierte del craso error que fue erigir un altar dedicado a la Fiebre en el Palatino y otro dedicado a la Mala Fortuna ubicado en el Esquilino.

La noción de numen es de vital relevancia en la esfera religiosa de los romanos. Se trata de una fuerza de origen sobrenatural que preside algún tipo de actividad o una realidad específica de la vida. En sus orígenes era una presencia que se invoca y que no tiene forma definida, aunque su potencia y eficacia eran decisivas. Los numina son un reflejo de la mentalidad religiosa de civilizaciones ágrafas, que sienten que en todo y en cualquier sitio se encuentra la impronta de lo divino y de lo misterioso. Esta peculiar mentalidad implica la carencia de una linea bien establecida que separe mundo natural de mundo sobrenatural. De esta manera, para los romanos, los numina son manifestaciones de la presencia sobrenatural en el marco de la vida cotidiana, y que se pueden invocar con la finalidad de satisfacer las necesidades propias de la existencia humana.

La presencia de los numina se deja sentir, por lo tanto, en cualquier esfera de la vida privada y pública. Un buen número de prácticas religiosas romanas tuvieron un origen agrícola. Así, los campesinos romanos invocaban al numen correspondiente cuando llevaban a cabo las labores rutinarias del campo. Por ejemplo, Veruactor ayudaba a barbechar, mientras que Redarator era invocado cuando se labraba el campo por segunda vez, en tanto que una vez labrada la tierra y era el momento de sembrar, se concebía necesaria la intercesión de Sator. Será gracias, en especial, a la influencia del antropomorfismo de las deidades griegas, como muchos numina se personificaron, convirtiéndose, en ciertos casos, en algunos dioses o diosas relevantes del panteón romano.

Los numina relacionados con los elementos primordiales de la naturaleza fueron evolucionando con el tiempo, en un proceso de antropomorfización. Así, Saturno era, en origen, uno de los numina invocados en la época de la siembra, pues Saturnus deriva del verbo sero, sembrar. Además, el dios Iuppiter, con anterioridad a ser el padre de los dioses, era un numen asociado con la luz y la bóveda celestial; o bien Terminus, una entidad de menor categoría, fue en tiempos arcaicos, un hito sacro que fijaba los limites, considerados inviolables, de un territorio.

La cantidad de numina presentes en el mundo romano es elevada porque la divinidad para los romanos se manifestaba en todos los lugares y cada actividad de la vida privada o publica se efectuaba teniendo presente la protección y la vigilancia de una fuerza concreta. Este hecho relevante, unido a una escrupulosidad casi supersticiosa, hizo imprescindible sistematizar las denominaciones de los numina, así como todas sus atribuciones. Este es el motivo que se encuentra detrás de los indigitamenta, un vocablo que alude a las listas elaboradas por los pontifices, en las que figuraban los nombres de todos los numina, de todas las fuerzas divinas seguidas de sus respectivas funciones. Además, en esas listas se anotaban, asimismo, las invocaciones necesarias para que las demandas fueran escuchadas por las entidades.

El número de las fuerzas divinas o numina, fue aumentando progresivamente por necesidad. No hubo reparo, en consecuencia, a la introducción de dioses extranjeros que pudieran cubrir nuevas necesidades, a las que las divinidades tradicionales no podían responder. En este sentido, hubo en el marco de la religión romana un triple proceso, de asimilación, sincretismo y la célebre interpretatio.

La asimilación es el proceso a través del que algunas características de divinidades foráneas se atribuyen a deidades ya existentes en el mundo romano. Con ellas, las romanas aumentan su esfera de competencias. Un ejemplo sería la asimilación de Venus con la deidad etrusca Apru y la griega Afrodita. El sincretismo, por su parte, implica un paso más en el proceso de asimilación, aunque la adopción de nuevas características y atribuciones modifica a la divinidad autóctona hasta convertirla en una nueva entidad ya híbrida con su genuina iconografía. Este fenómeno es lo que ocurrió, sin ir más lejos, con los cultos a divinidades orientales que se fusionaron con deidades romanas en época imperial.

Interpretatio, que supone una traducción, designa, en la esfera religiosa, un proceso por el que se otorga a una específica divinidad foránea el nombre de una romana con la que comparte características, ámbitos de actuación, funciones y atribuciones. En este aspecto, Tácito menciona a Mercurio, cuando se refiere a Woutan-Odin o a Hércules, al señalar al dios germánico Donar-Thor. La interpretatio es una suerte de koine entre pueblos diversos, que intenta ser un factor de cohesión socio-religiosa, cultural y política.

Otra de las expresiones de mayor relevancia en el ámbito religioso romano es el de pax deorum, una expresión que asume la noción de la necesaria concordia con los dioses, el equilibrio entre las fuerzas divinas y humanas, así como el respeto y la actitud correcta hacia la divinidad por medio del cumplimiento pormenorizado y sistemático de las prácticas religiosas. Con el estricto seguimiento del deber religioso se obtenía como correspondencia una cuidadosa actitud de parte de la divinidad. La deidad, satisfecha con la piedad humana sentía la obligación de velar por el bienestar tanto material como espiritual de la comunidad.

La visión providencialista de las relaciones entre el ámbito de lo natural y la esfera sobrenatural fue habitual en la noción del desarrollo histórico romano. La suerte del imperio se consideró siempre estrechamente asociada a una favorable y benevolente actitud de las divinidades. De hecho, esta humilde relación que los romanos entendían que habían acordado con las deidades a las que se sometían, era la garantía de permanencia en el tiempo de la urbe y del imperio. Estaríamos así ante el origen del mito de la Roma aeterna.

La ruptura de la paz con los dioses, motivada por el abandono de los deberes religiosos, podía provocar desgracias individuales y grupales, sociales. Si se desatendían los deberes religiosos, las desgracias fracturaban el desarrollo normal de la vida cotidiana, tanto privada como pública.

Las conductas negligentes que conducen al quebrantamiento de la pax deorum provocan un miasma, palabra griega que implica suciedad, mancha. Refiere la infección que provocan los cadáveres de animales muertos o la materia orgánica en descomposición. Se trata de un efluvio nocivo que conlleva enfermedades, algunas epidémicas. El término fue adoptado en el ámbito religioso romano para describir un estado de impureza debido al desprecio del culto de los dioses por los humanos.

El vocablo sacrificium literalmente significa la realización de algo sacro. Se concreta en una tipología de ofrenda que supone el deceso de un ser vivo, sobre todo, bueyes, ovejas, cerdos, caballos y vacas. Para los romanos, el sacrificio era el acto ritual que más satisfacía a las deidades, en tanto que la sangre de las víctimas renovaba la energía divina y hacía al dios más grande. Una de las fórmulas que se utilizaba en el sacrificio era la expresión macte, seas engrandecido. El término se vincula con el lexema mttk-, grande, y con el verbo mactare, inmolar o sacrificar, de donde, pudiera derivar el verbo matar.

En el sacrificio, que se realizaba capite velato, el sacerdote alzaba hacia el cielo una bandeja de madera con mola salsa, una suerte de harina mezclada con sal que, dice la tradición, elaboraban las vestales. Esta mola salsa se vertía sobre el animal. Es así como inmolare originalmente significaba, salpicar con mola salsa, si bien ulteriormente designó la acción completa de matar a la víctima.

El sacrificio era un acto religioso al que no cualquiera podía asistir. En este sentido, las mujeres, los esclavos y los extranjeros, por ejemplo, estaban excluidos muchos de ellos. Hacía falta una vestimenta apropiada, una limpieza del cuerpo y una pureza anímica de parte de los asistentes. En un banquete de carácter sacro, la epulatio, los asistentes comían la carne de las víctimas sacrificadas. Los banquetes conocidos como Iectisternia y sellisternia, suponían la participación de las divinidades.

Los primeros eran ceremonias públicas que consistían en la celebración de un banquete en el que participaba el pueblo romano y al cual eran invitados diversos dioses, que asistían representados por sus estatuas. Los segundos, por su parte, son banquetes con presencia divina, aunque las deidades acudían sentados en sellae, o sillas. La entidad divina era llamado a participar en el banquete, representado por una estatua o también simbolizado por uno de sus atributos. Tales actos rituales conformaban una de las primordiales manifestaciones de la pax deorum en la medida en que favorecían la concordia y el entendimiento entre humanos y deidades. No obstante, ya a fines de la República, estos banquetes se hicieron excepcionales.

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1 Los valores o virtudes públicas más queridos de la romanidad, eran aquellos que los diferenciaban de otros pueblos dándoles una supremacía, y justificando su poder expansivo (de ahí la Providentia, como la habilidad de la sociedad romana de sobrevivir a desafíos y manifestar un gran destino). Se basaban en la mentalidad del campesino-soldado, que suponía perseverancia en el trabajo inevitable y rutinario del campo; el esfuerzo y la tenacidad; el conocimiento nacido de la experiencia, y no el especulativo; la piedad y la solicitud humilde para pedir el auxilio de los dioses; es decir, el reconocimiento de estar vinculado y subordinado a algo superior (ser pío); la honradez, la frugalidad, la previsión y la paciencia, además del valor, la independencia y la sencillez frugal (Frugalitas, templanza); y la obediencia y el sacrificio. Otras virtudes relevantes son Gravitas (seriedad de lo que uno es y hace, responsabilidad y determinación en el empeño), Severitas (severidad con uno mismo, virtudes morales que los romanos consideraban que los habían hecho grandes a ellos y a su ciudad), y Clementia (disposición a ceder en los propios derechos, suerte de gentileza). Con el crecimiento de los dominios de Roma los valores de la República empiezan a verse trastocados, producto de las relaciones de los romanos con otros pueblos. La riqueza y el poder cambian la sensibilidad romana, a lo que reacciona Cicerón o Séneca.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AVECH-AHEC-ICA-UFM, mayo, 2026.

Relaciones con los muertos en la Grecia antigua

Imágenes, de arriba hacia abajo: varias urnas funerarias áticas del siglo VI a.e.c. Staatliche Antikensammlungen; ánfora funeraria ateniense, del Geométrico Tardío I, con escena de prothesis y duelo. Mujeres, niños y hombres se lamentan con el gesto de las manos sobre la cabeza. Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Entre 760 y 750 a.e.c.; y escena de funeral en un pínax ático de figuras negras, obra del Pintor de Gela, y datado hacia 550 a.e.c. Mediante los ritos funerarios se garantizaba que las almas de los difuntos llegasen al Hades y así no volviesen para incordiar o atacar a los vivos.

En la antigüedad helena existieron diferentes modos en el que las almas de los fallecidos podían contactar con los vivos, como una iniciativa propia, privada especialmente en relación a los ataphoi o fallecidos sin recibir las honras fúnebres debidas, o como una invocación por las personas vivas para su empleo como intermediarios poderosos en las prácticas mágicas de las defixiones.

El conjunto de difuntos conocidos como los muertos que no descansan son los mencionados ataphoi, insepultos, los aoroi o fallecidos de manera prematura, y los biaiothanatoi, aquellos que murieron de manera violenta. Como se encuentran en el límite entre la esfera de los muertos y el mundo de los vivos, son entidades que pueden ser peligrosas y amenazantes. La necromancia, el empleo de oráculos de los muertos y las célebres láminas de maldición se convertirán en medios específicos de comunicación y relación con los fallecidos.

Los fallecidos empiezan a ser inhumados fuera de los limites urbanos en el siglo VIII a.e.c., tal vez por razones higiénicas, pero también quizá porque se produce un cambio social que implica la concepción de una muerte natural o domesticada (según Ariès) a otra en la que la muerte causa ansiedades y temores. El alejamiento de los muertos de los vivos trae consigo una desfamiliarización de la muerte, si bien con la práctica de enterrar a los fallecidos extramuros de las ciudades, la muerte se convierte en una terrorífica amenaza, y ese carácter temible hace que aumente el extrañamiento. Los espacios para los fallecidos requieren ser más amplios que los panteones familiares, de ahí que intramuros únicamente se acojan los sepulcros de héroes o, en ciertos casos, de los caídos en combate.

No facilitar el paso de los fallecidos al mundo de los muertos desde el de los vivos por dejar de realizar los ritos funerarios pertinentes, podrían conllevar la conversión de los difuntos en peligrosos muertos que no descansan, habitando una región imprecisa entre las dos esferas. En este caso, los difuntos pueden perseguir a los vivos hasta que estos les hagan un funeral apropiado con las consabidas honras fúnebres.

Creer en los retornos de los fallecidos, bien inducidos o bien voluntarios, se relaciona con los cambios escatológicos y de las creencias acerca de la inmortalidad del alma. La posibilidad de invocarlos parece haber sido un influjo mesopotámico. Del mundo oriental, Grecia adquirió la técnica para interactuar con los difuntos de los goêtes quienes, como los chamanes, se podían comunicar con los fallecidos o poner en contacto, a través de cantos, a los muertos con los vivos con encantamientos. A la par, el vocablo magos, que aparece en Grecia de la mano de Heráclito en el siglo VI a.e.c., se vinculaba con un poder específico para tratar con las almas de los que habían fallecido.

Relatos sobre los ataphoi, el muerto privado de ritos funerarios, se encuentran en la Ilíada y en la Odisea. En el primer caso, la imagen de Patroclo se aparece a Aquiles para rogarle que se encargue de celebrar sus funerales, mientras que en la Odisea el espectro de Elpenor se lamenta ante Odiseo por no poder llegar al Hades debido a que su antiguo cuerpo no recibió sepultura en la isla de Circe. Además de estos fallecidos no enterrados o ataphoi, los muertos antes de su tiempo (aoroi) y aquellos asesinados o biaiothanatoi, tenían muchas posibilidades de convertirse en fantasmas espectrales, con malas o buenas intenciones. A cualquiera de estos tipos de muertos podía recurrirse si había necesidad de que mediasen en las prácticas mágicas. En este sentido, por ejemplo, los biaiothanatoi suelen aparecer frecuentemente en los papiros mágicos.

Las creencias en el poder vengador de las Erinias como agentes de las almas de los difuntos, así como la noción de que las almas retienen alguna capacidad de acción y poderío tras el deceso (como expresa Jenofonte), son comunes en el período clásico griego. No obstante, a la par, existen agentes sobrenaturales (prostropaios, palamnaios, alastor), considerados fuerzas que actúan por los propios fallecidos o son las mismas almas de los muertos. Conviene recordar que las Erinias vengaban los crímenes de sangre en la tragedia. Eran deidades, no identificables con los fallecidos, que se accionaban cuando de manera violenta se vertía sangre humana. Las Erinias, determinados agentes vengadores y las almas de los muertos no actuaban físicamente, sino provocando demencias y trastornos mentales, en especial la locura.

Los aoroi o muertos de forma prematura y antes de casarse, eran difuntos sin descanso. Se les podía invocar en los papiros mágicos y en las láminas de maldición. La deidad que controlaba las almas de estos muertos era Hécate. De ahí que fuese costumbre la colocación de hekataia o imágenes de la diosa en las entradas de las ciudades con la finalidad de evitar la entrada de desgracias. Se vinculaba, en esta función, con Hermes. Su papel liminar y de vigilancia explica su carácter, al igual que Hermes, de conductora de almas, de ahí que en la tragedia, caso de Eurípides, por lo menos desde el siglo V a.e.c., se la conozca como dama de las almas de los fallecidos.

Hécate podía ser invocada en doble sentido, como protectora frente a las almas que regresan a molestar a los vivos y como fuerza que obliga a las almas de los difuntos a realizar las maldiciones que los vivos se lanzaban entre ellos en las defixiones.

Ciertos héroes podían ser estimados como fantasmas, espectros y espíritus vengadores. Algunos, como asegura Artemidoro de Éfeso en el siglo II, se podían aparecer en sueños para anunciar males, bienes o para reclamar un culto específico. Asimismo, también los atletas-héroes podían actuar como daimones vengadores, como ocurre, según cuenta Pausanias (VI, 3, 9, 11) con Teágenes de Tasos, Cleomedes, Ebotas, o con Euticles (Calímaco). Tales personajes ejemplifican al héroe vengador, la versión histórica y racionalizada del daimon vengador. En el conocido Papiro Derveni los daimones se identifican, precisamente, con almas vengadoras. Hay que recordar que desde una perspectiva antropológica, el alma personal (muerta o viva), es equivalente al daimon, de ahí que en ocasiones posea una función protectora asociada el destino o moira.

Aunque en la poesía épica homérica los fallecidos ni siquiera conocían lo que ocurría en el mundo de los vivos, la existencia de oráculos de los muertos (aunque no se haya confirmado su asociación a santuarios) y de prácticas necrománticas ha sido constatada por la arqueología. Los más célebres de tales oráculos de los fallecidos (nekyomanteion o nekromanteion) fueron los de Heraclea Póntica en el mar Negro, el del cabo Ténaro en Laconia, el del Aqueronte en la Tesprotia del Épiro y el del Averno en la Campania de la península itálica. Según relata Heródoto en sus Historias (libro V), Periandro, el tirano de Corinto, consultó el oráculo de Tesprotia, mientras que, a decir de Plutarco (Moralia, 555), el rey espartano Pausanias, hizo lo propio en el de Heraclea Póntica. Al margen de estos oráculos públicos, existieron sesiones particulares o privadas de necromancia, en especial desde el siglo V a.e.c.

Los más arcaicos ejemplos de ubicación en las tumbas, santuarios, pozos o ríos de placas de plomo llamadas tabellae defixionum o katadesmoi ocurre en Sicilia, desde mediados del siglo VI a.e.c., y en Atenas desde mediada la siguiente centuria. Se trata de láminas o tablillas de maldición que llevan el nombre de la persona sobre la que se quería efectuar un procedimiento de magia vinculante. La denominación de estas láminas implica la idea de fijar, atar, inmovilizar o paralizar, lo cual se acentuaba si se atravesaba la lámina con algún clavo.

En los períodos arcaico y clásico las láminas de maldición contenían como cuestión primordial asuntos de pleito y litigio. Las plegarias para que se haga justicia y las maldiciones de carácter erótico son relevantes desde el siglo IV a.e.c. En las primeras láminas, la competencia y la rivalidad son las temáticas primordiales. Se trata de un contexto agonístico en contra de rivales en litigios judiciales, pero también maldiciones contra contrincantes en la escena teatral o en temas de índole amorosa. En el clasicismo las defixiones eran depositadas en santuarios de deidades ctónicas, en especial de Deméter, y en tumbas, en particular en las de los aoroi, muertos antes de tiempo. Se entendía que cada persona venía a este mundo con un específico tiempo de vida y, en consecuencia, si moría antes de que se cumpliese ese marco temporal se podría pensar que permanecía en el sepulcro y, por ello, se podría recurrir a su ayuda para que actuase como mediador o incluso ejecutor de las maldiciones. No obstante, también era relativamente común solicitar la mediación de aquellos que habían fallecido de forma violenta (biaoithanatoi).

En estos textos eran invocadas deidades como Deméter, Hades, Gea, Perséfone, Hermes y Hécate, así como entidades sin identificar (las praxidikai), deidades que se encargarían de la justicia. En unas pocas se mencionan otras divinidades, como Crono o Zeus. La idea no es invocar dioses que promuevan la maldición inscrita en la lámina, sino que inciten a los mismos muertos a llevarla a cabo. En las defixiones se busca generar daños, como ceguera, insomnio, amnesia, o incluso la muerte, además de “muertes” públicas, como humillaciones.

Algunas historias mencionan espectros de difuntos que habitan casas encantadas. Es lo que acontece en las comedias de los siglos IV y III a.e.c., como Phasma de Filemón y Phasma de Menandro, fundamentadas en relatos que fueron compilados por Heraclides Póntico. No obstante, el más popular de los cuentos de fantasmas es el de Plinio el Joven (siglos I-II), que en una misiva a una amigo narra la historia de una casa encantada ubicada en Atenas. En el Philopseudes, un diálogo de Luciano (125-181), en fin, se describe cómo un pitágorico ficticio de nombre Arígnoto logra expulsar a un fantasma de una vivienda.

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Prof. Dr. Julio López Saco

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