Pintura mural minoica: naturaleza y religiosidad

Imágenes: arriba, la llamada sacerdotisa joven (tal vez únicamente una adolescente), de la habitación 4 de la casa occidental de Akrotiri. Se ha sugerido que está quemando hebras de azafrán; abajo, el Sarcófago de Hagia Triada, hacia 1460 a.e.c. Museo Arqueológico de Heraclion, Creta.

La pintura mural al fresco minoica llama la atención por sus coloridas imágenes de animales, paisajes y elementos ceremoniales. Esto ha consolidado la visión de una sociedad minoica sofisticada, vivaz y hasta lujosa. La pintura figurativa minoica es la propia del período Neopalacial, entre 1700 y 1450 a.e.c., una época de probable centralización del poder político de características tal vez teocráticas en Cnoso. Se trata de un tiempo (que para los mitos sería el del reinado de Minos), en el que surgieron villas señoriales, ornadas con pinturas en las paredes y en los suelos, y se reconstruyeron los palacios.

Estas pinturas aparecen en diversos lugares de la isla de Creta, como Festo, Amnisos, Hagia Triada, Galatas, Palaikastro, Malia o Tiliso, entre otros sitios, pero también más allá de la isla. Hay constatación de pinturas de estilo minoico en Qatna, actual Siria, Avaris en Egipto (hoy Tell el-Daba), Tel Kabri en Israel, Alalakh en la Turquía moderna o en Akrotiri. Las pinturas al fresco, si bien no en composiciones figurativas, surgen en el Minoico Antiguo II y III, a partir de 2650 a.e.c., y se mantienen, en composiciones de carácter geométrico, en el Minoico Medio, desde 2050 a 1700 a.e.c.

Suelen ser composiciones de tamaño natural, con figuras sin sombras y sin volumen, con colores planos y realizadas sobre fondos en un solo color. Seres humanos y animales suelen aparecer de perfil completo, representados de manera natural y de forma fluida. En la etapa Neopalacial, la pintura figurativa minoica es un asunto propio de Cnoso. Una decoración pictórica que se inspira en Egipto y en regiones orientales, si bien cubre una necesidad de autorrepresentación específicamente minoica. Muchas de las pinturas halladas, bastante fragmentadas y deterioradas, han sido reinterpretadas desde los tiempos de Arthur Evans de forma errónea, adaptándose a las formas y modos de entender la sociedad de fines del siglo XIX.

La iconografía pictórica minoica presenta como temas los animales, los seres humanos y los paisajes naturales, muy habitualmente entremezclados y aludiendo a una simbología de tenor religioso. Este es el caso del célebre sarcófago de Hagia Triada (del Minoico Reciente II o III, a partir de 1460 a.e.c.), ornamentado con pinturas al fresco en donde se muestran escenas de carácter ritual religioso. En uno de sus lados mayores hay una escena en la que se sacrifica un toro, y varias mujeres realizan libaciones al lado de hombres que entregan varios objetos votivos a una figura que representa al difunto o bien se asemeja a la estatua de alguna deidad. Rosetas, espirales y hachas dobles votivas, asociadas con la iconografía de Cnoso de la etapa Neopalacial, adornan el sarcófago en su conjunto. En una sociedad, como la minoica, en la que la religiosidad está presente en todos los ámbitos vitales, la pintura responde a la necesidad de enseñar la esfera de lo espiritual.

Representaciones de carácter naturalista lo conforman la temática de la fauna y el paisaje. Asimismo, la presencia de algunas plantas se hace recurrente en la iconografía. En especial, abundan los lirios y el azafrán, ambas ligadas a escenas religiosas (como los monos), así como a lo femenino y a la deidad de los animales o Potnia Theron. De hecho, los monos de color azul y el azafrán se conectan con lo divino. El azafrán tenía multitud de usos, para perfumes, medicamentos, elaboración de tintes y, sobre todo, en la cocina, aspectos todos ellos conectados con el mundo de la religiosidad. En tal sentido, por ejemplo, se empleaba azafrán para teñir las vestimentas rituales y era un componente esencial en el maquillaje de las sacerdotisas. La presencia de los monos en Creta, que suelen aparecer representados en libertad en la naturaleza y caracterizados con cierta antropomorfización, pueden estar relacionados con los presentes exóticos que llegaban desde Egipto.

Dentro de la representación de elementos naturales sobresale la presencia de animales fantásticos, como los grifos, con una función protectora del poder divino, o plantas irreales.

En los frescos parietales abundan las representaciones humanas, tanto de personajes femeninos como masculinos. Normalmente, son jóvenes que aparecen semi desnudos, con cuerpos muy estilizados y bastante atléticos. En la temática iconográfica se encuentran representaciones ceremoniales, como ocurre con el mencionado sarcófago de Hagia Triada, o procesionales, caso del famoso Príncipe de los Lirios, hoy renombrado como Rey-sacerdote. Las escenas específicamente atléticas son abundantes, si bien son representaciones cultuales. Es lo que ocurre con la escenografía de la taurocatapsia como manifestación ritual-religiosa (el conocido Fresco del Salto del toro), o con las escenas de lucha (niños boxeando en Akrotiri).

Un hecho de gran relevancia es la ausencia en la pintura mural al fresco minoica de escenas violentas, de guerra o caza (que sí serán relevantes en el ámbito micénico), ni de aquellas relativas al poder político centralizado. No obstante, existen algunos ejemplos excepcionales, como la representación de soldados con escudos en el fresco del muro septentrional de la habitación número cinco de la Casa Oeste de Akrotiri, o el mural conocido como Capitán de los Negros en Cnosos, que representa, quizá, mercenarios africanos desfilando.

Con el poder político micénico sobre el palacio de Cnoso el contenido iconográfico se mantiene, y las escenas de los frescos palaciales se orientan hacia el mundo simbólico y de la práctica ritualística. Este es el caso de la no menos célebre Sala del Trono, donde se observan grifos a ambos lados de la silla de piedra, si bien también son comunes tales escenas en sellos, ubicadas alrededor de columnas o de deidades.

En las últimas fases palaciales, la figura del toro se hace muy frecuente, asociado a un ámbito signado por la ritualidad. Así, la relevancia ritual del toro en el el terreno simbólico se puede apreciar en los ritones con cabeza del animal o en la proliferación de cuernos de consagración como elemento arquitectónico. Asimismo, en el ámbito sacrificial se encuentra presente en las representaciones que adornan el sarcófago de Hagia Triada. Por otra parte, no se deben olvidar las escenas acrobáticas frente a estos animales, probablemente asociadas a jóvenes pertenecientes a las aristocracias.

En la fase final de Cnoso los frescos presentan, por lo tanto, una secuencia de motivos vinculados con la religiosidad, en tanto que la representación de la naturaleza, presente en todas las épocas, sirve como conexión mística con la esfera de las divinidades.

Bibliografía básica

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Marinatos, N., Minoan religion: ritual, image and symbol, University of South Carolina Press, Carolina del Sur, 1993.

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Los Reinos Combatientes llegan a su fin: expansión territorial y consolidación política Qin

Imágenes, de arriba hacia abajo: guerrero en bronce del período de los Reinos Combatientes. Estado de Zhao, hoy en el National Museum de Shanxi; espadas de hierro y de bronce del mismo período, en el Museo Provincial de Xi'an; y casco en bronce, perteneciente al período de Primaveras y Otoños (770-475 a.e.c.)

La etapa final del denominado período de los Reinos Combatientes en China (Zhànguó Shídài, 戰國時代), entre 475 y 221 a.e.c. registra la consolidación territorial del reino Qin (秦) alrededor de efímeras alianzas, grandes batallas y una diplomacia persuasiva, lo que se reflejará en una serie de secuencias hegemónicas hasta el final afianzamiento Qin. El período había sido testigo de la conversión de los diferentes reinos en monarquías territoriales, con presencia de una burocracia administrativa y una rígida jerarquía de funcionarios, una organización en comandancias y condados, la construcción de líneas de defensa estatales, como fortificaciones y murallas, amén de la eficaz acción de estrategas militares y de una serie de pensadores que teorizan acerca de las alianzas.

Una burocracia encargada del registro de la población y de las cosechas para lograr una base que sostenga ejércitos cuantiosos y trabaje como mano de obra en obras públicas destinadas a garantizar los abastecimientos y la defensa territorial. Por otra parte, la guerra se concibe como una tarea de masas, con poderosos ejércitos de infantería, formados por campesinos y comandados por una oficialidad bien preparada.

Desde una perspectiva económica, el comercio a larga distancia y el uso de sistemas monetarios empiezan a ser relevantes.

Los conflictos por el llamado corredor de Hexi o de Gansu (Hexi Zoulang, 河西走廊), sumado a la consolidación interna de la administración y del territorio, propiciaron el comienzo del expansionismo Qin, que se inicia hacia 400 a.e.c. y finaliza con la absorción de los reinos rivales en 221 a.e.c. Después de perder esta región frente al Estado de Wei (魏), Qin decide reformarse desde adentro (aprovechando su aislamiento espacial debido a sus poderosas defensas naturales). Es el momento preciso en que el duque Xiao de Qin (Qín Xiào Gōng, 秦孝公, 361-338 a.e.c.) acaba impulsando las decisivas reformas de Shāng Yāng (商鞅). A partir de estos cambios, se logra la recuperación de Hexi hacia 340 y se pone fin a la hegemonía de Wei. Desde ese momento, el reino reorganiza su espacio político, estableciendo la capital en Xiányáng (咸阳), y creando las prefecturas de Beidi (北地), en 271 a.e.c., y Lǒngxī (陇西), que harán las veces de zonas de colonización y de defensa en la zona occidental. Bajo el reinado del rey Zhao de Qin (Qínzhāoxiāng wáng, 秦昭襄王), estas fronteras se aseguran con la construcción de fortificaciones.

En apenas unos cuatro años, entre 316 y 312 a.e.c., y tras la consolidación de los límites septentrionales, Qin comienza una expansión en dirección suroeste. Se trata de una expansión de claros tintes estratégicos, en busca de los abundantes recursos meridionales. Esto conduce a Qin hacia la conquista de los Estados Regionales de Shu (Gǔ Shǔ, 古蜀) y de Bā (巴), localizados en la cuenca de Sichuan, célebre por sus tierras fértiles. La anexión de los territorios de ambos Estados le proporciona a Qin una importante base económica, centrada en los metales y los cereales, así como poblacional. Un poco tiempo después, hacia 312 a.e.c., la meta de Qin es el valle de Hànzhōng (汉中), un territorio en posesión del Estado de Chǔ (楚). Su relevancia radica en que se trata de una llanura que controla el paso estratégico que atraviesa las montañas Qinling (秦嶺) hacia la referida cuenca de Sichuan.

Este es el escenario de dos de las más significativas batallas del mundo antiguo en China, la batalla de Danyang (丹陽), en la que a las tropas del general de Qin, Wei Zhang (魏章) se oponen aquellas comandadas por los generales Qu Gai (屈匄) y Feng Houchou (逢侯醜), de Chu; y la batalla de Lántián (藍田), llevada a cabo en 207 a.e.c. Inmediatamente, el reino Qin lleva a la práctica una eficaz política de asentamiento de personas (en torno a cincuenta mil) en estos territorios. Con el control logístico y una superioridad de recursos, Qin está en condiciones de orquestar sus campañas contra los Estados orientales y centrales.

La escalada militar en la meseta central de China se recrudece a partir del año 312 a.e.c., llegando a su conclusión en 293 a.e.c., tras la decisiva confrontación en la batalla de Yinque (伊阙之战) contra las tropas del Estado Regional de Han (韓). La conquista de Yiyang (宜陽) por parte del rey Wu de Qin o Daowu de Qin (秦悼武王), quien reinó entre 310 y 307 a.e.c., y que es el paso decisivo hacia los dominios regios Zhōu (周), se ve completada por la táctica de flanco doble que realiza el rey Zhao de Qin (秦昭王, con reinado entre 306 y 251 a.e.c.), que supone el amurallamiento de la meseta occidental, al tiempo que presiona a los Estados de Han y Wei, para este momento ya seriamente perturbados.

Esta situación es la que provoca una coalición de los Seis Estados, quienes consiguen una vactoria, aunque solamente temporal, en la Guerra del Paso de Hangu (函谷關), llevada a cabo entre 298 y 296 a.e.c. No obstante, gracias a una serie de maniobras políticas exitosas, Qin romperá esa alianza y logra hacerse con la antigua capital del Estado de Wei, Anyi (安邑). Solamente un par de años después, entre 294 y 293, el gran general Qin Bai Qi (白起) consigue, en su confrontación contra Han, una aplastante victoria en Yinque.

La superioridad Qin se va asentando gracias a sus victorias militares, iniciándose una fase,en la primera mitad del siglo III a.e.c., de dominio militar que culmina hacia 255. La capital ancestral del enorme y meridional Reino de Chu, conocida como Ying (郢) es capturada en 278 a.e.c. Sin embargo, el momento crucial en este período lo conforma la batalla de Changping (長平之戰 ), contra el Estado Regional de Zhao (趙), en 260, cuando el general Bai Qi logra infligir una humillante derrota al cuantioso ejército de Zhao. Los últimos vestigios de la autoridad feudalizante Zhou son eliminados al anexar Qin los dominios, ya plenamente simbólicos, del último rey Zhou, Nan Wang (赧王), en 256 a.e.c.

Con Ying Zheng (嬴政) en el trono de Qin desde 247 a.e.c., el futuro primer emperador, que contó con el soporte de ministros como Li Si y de legistas como Lü Buwei, el Estado finaliza su configuración en una organización militar y administrativa cuya meta es la conquista territorial. El Estado Qin somete a la nobleza, refuerza su burocracia y reconfigura su fiscalidad, haciendo uso de una diplomacia férrea que incluye sin reservas el espionaje o las intrigas. La ofensiva final de sometimiento comienza en 230 a.e.c., y en menos de una década logra conformar un orden político centralizado en un territorio unificado.

El pensador arriba citado, Shāng Yāng, un seguidor del legalismo, corriente de pensamiento que entiende que la fortaleza de Estado reside en la conjunción de una serie de fundamentos clave, concretamente el desarrollo de la agricultura como base económica; la configuración de un ejército cuyo aval reside en los méritos que sus miembros adquieran en combate; y una severo código legal aplicable a todos, en el que el sistema es dual: recompensas y castigos, convence, como se dijo, al referido duque Xiao de llevar a cabo una serie de reformas a partir de 359 a.e.c. Se trataba de unas reformas que buscaban el afianzamiento del poder, al máxima eficiencia y, sobre todo, la sobrevivencia del Estado.

Ahora, los miembros del clan regio que no tuvieran méritos militares desaparecerían de los registros genealógicos, un hecho que suponía que el linaje no aseguraba ni riquezas ni honra. El sistema de los veinte rangos por méritos militares facilitaba que las clases sociales más deprimidas tuviesen una oportunidad de movilidad social por medio de la participación militar, factor que propició un poderío bélico fiel y poderoso a todo el reino. Los recursos se centraron en la agricultura y la guerra y se organizaron pequeñas unidades familiares que rompieron en sistema tradicional. Además, las prefecturas, las comandancias y los condados sustituyeron a los señoríos nobiliarios. Así pues, la disciplina, el orden, la eficiencia y el utilitarismo se convirtieron en pilares claves de un Estado militarizado que será el encargado de establecer el primer imperio en China.

Bibliografía

Hui, V.T., War and state formation in ancient China and early modern Europe, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

Lewis, M.E., Sanctioned Violence in Early China, State University of New York Press, Albany, 1990.

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Yang, K., Historia del período de los Reinos Combatientes, edit. del Pueblo de Shanghái, Shanghái, 1998.

VV.AA., “China. Los Reinos Combatientes”, Revista Desperta Ferro, n.º 93, enero-febrero, 2026.

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Origen de los antiguos indoeuropeos: aproximación a los modelos

Imágenes: arriba, un peculiar árbol genealógico de las lenguas indoeuropeas, realizado por la ilustradora finlandesa Minna Sundberg en su libro Stand Still. Stay Silent; abajo, esquema reconstructivo de Thomas Olander, lingüista histórico danés, de la Universidad de Copenhagen, a partir de la filogenia del indoeuropeísta estadounidense, Don Ringe.

La familia lingüística indoeuropea, denominada previamente como escita, tracia, jafética, indogermánica y hasta indocéltica, recibió el nombre de indoeuropea de parte del inglés Thomas Young a comienzos del siglo XIX. La conocida etiqueta “arios”, de Abraham Anquetil-Duperron acabaría siendo abandonada por sus connotaciones racistas.

El famoso lugar de origen ha sido ubicado en diferentes tiempos. Así, en el Paleolítico, el Mesolítico, el Neolítico Inicial (en el séptimo milenio), y entre el Neolítico Final y el Bronce Inicial (4500-3000 a.e.c.). En cualquier caso, los registros más antiguos en lo tocante a la existencia de indoeuropeos son de nombres personales anatolios, fechables entre 2300 y 2000 a.e.c. Las evidencias del indoario son posteriores (hacia 1500 a.e.c.), así como las del micénico, en torno a 1400. Las dispersiones de los indoeuropeos se datan hacia 2500 a.e.c. De una forma u otra, el origen indoeuropeo sería previo a la presencia de registros escritos de importancia.

Las primeras “cunas” propuestas se encontraron en Asia, en específico en la India septentrional y Afganistán, o en las proximidades del Cáucaso. Posteriormente, la búsqueda del lugar de origen sufrió un desplazamiento desde Asia a Europa, continente en donde se propuso el Báltico, a partir del conservadurismo del lituano; el Danubio, por la relevancia de la cerámica de bandas; Escandinavia, usando argumentos raciales, y la estepa del Mar Negro en virtud de su centralidad geográfica. En una fase posterior el lugar originario volvió a Asia, alrededor de la idea de los orígenes de la agricultura en Anatolia y a partir de experimentos genéticos, que ubicaría el espacio en torno al Cáucaso.

La antigüedad atribuida al sánscrito propició una inusitada fascinación, lo que hizo que la cuna indoeuropea se ubicase, muy a principios del siglo XIX, en India o en la antigua Bactria, entre el Hindu Kush y Afganistán hasta la década de 1880. Las dos primeras teorías clásicas surgen en este momento, el modelo de la India (la hipótesis OIT) y el modelo bactriano. Hacia 1878, el antropólogo alemán Theodor Poesche advierte que el lugar de procedencia originario debe estar cerca de Lituania, dando pie, de esta manera, al modelo báltico. En ciertas obras del profesor vienés Karl Penka, este asoció los orígenes indoeuropeos con un determinado aspecto físico nórdico, aspecto que popularizó la noción de que los indoeuropeos eran nórdicos de ojos azules, altos y rubios, originarios específicamente del norte de Alemania o del sur de la península escandinava. Este es el fundamento del modelo nórdico, que gozó de bastante apoyo hasta mediado el siglo XX, si bien algunos movimientos supremacistas blancos siguen considerándolo válido.

Hacia 1890 el historiador de la cultura alemán Otto Schrader inició su defensa de un origen al norte del Mar Negro, configurando lo que se ha denominado como modelo de la estepa. El célebre biólogo Thomas Huxley propuso que la cuna indoeuropea se centraba entre los Urales y el Báltico, conformando una suerte de modelo mixto que recibió el nombre de modelo nórdico-estepario. El modelo de la estepa logró, hacia 1920, el apoyo del célebre V. Gordon Childe, así como de los geógrafos Herbert Fleure y Harold Peake. Una década después apareció una alternativa al modelo estepario a partir de la lingüística y la antropología cultural: es el modelo de la estepa asiática.

En la segunda mitad del siglo XX, la celebérrima arqueóloga lituana Marija Gimbutas impulsó sobremanera el modelo de la estepa, aunque la solución esteparia fue finalmente desafiada en 1980 por los rusos Vyacheslav Ivanov y Tamaz Gamkrelidze, quienes aventuraron su hipótesis de un origen en el sur del Cáucaso, la llamada Gran Armenia, conformado el modelo de la Gran armenia, que no tardó mucho en ser cuestionado por el lingüista Peter Kitson, así como por el historiador del mundo antiguo, el ruso Ígor Diákonov, quien argumentó su preferencia por un modelo balcánico.

Por su parte, el lingüista Peter Giles, en el primer cuarto del siglo XX, apoyó un modelo danubiano, posteriormente también suscrito por el arqueólogo húngaro János Makkay así como por el lingüista italiano Giacomo Devoto. Era un modelo que partía de la relevancia de la cultura de la cerámica de bandas neolítica, que se difundió por toda Europa desde el Atlántico hasta tierras de Ucrania.

El arqueólogo alemán Herbert Kuhn, en 1930, aseguró que la cuna originaria estaría en el período o fase cultural Auriñaciense del Paleolítico Superior, inaugurando el modelo de la continuidad paleolítica. A finales de los años ochenta del pasado siglo XX, por su parte, el arqueólogo británico Colin Renfrew señaló en una obra de capital relevancia (Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos), que las familias lingüísticas mayores se asociaban con diferentes lugares de procedencia y difusión de la agricultura. La expansión de las primeras sociedades agrarias desde Anatolia a Europa fue visto como el origen y espacio de dispersión de las lenguas indoeuropeas, dando nacimiento así al modelo anatolio.

Han existido algunos otros modelos atrevidos e, incluso, carentes de soporte histórico. El caso paradigmático es el denominado modelo polar. Bal G. Tilak, uno de los grandes líderes del movimiento independentista indio, publicó una monografía en la que mezclaba la evidencia astronómica, sacada del Avesta y de los Vedas, con la geológica. Estudiando estos textos, Tilak concluyó que los mismos fueron escritos en una región en la que el sol salía por el sur, y el año conformaba un único día y una sola noche. Esto le sirvió para afirmar que la cuna de los indoeuropeos estaba en las regiones polares. Tal estrafalaria postura del origen polar fue apoyada por el alemán Georg Biedenkapp, quien en una monografía de su autoría admitía que los mitos de la sierpe y / o el dragón, que son visibles en varias tradiciones indoeuropeas, como el caso de la serpiente Midgard en la mitología nórdica o la personificación Vrtra de la India, surgieron por analogía con las ondulaciones propias de las auroras boreales. Irach Taparorewala, destacado lingüista indio que vivió a caballo del siglo XIX y XX, fue otro de los instigadores de este pintoresco modelo.

En la actualidad, el debate de mayor relevancia vinculado a la cuna o el origen, se centra en la comparación de los modelos de la estepa y anatolio, destacando los méritos que cada uno de ellos aporta a la investigación. El modelo de la estepa estipula una dispersión hacia oriente desde el Volga y el Ural hasta el Yeniséi en la parte final del cuarto milenio a.e.c., en base a pruebas genéticas y sólidas excavaciones arqueológicas. De hecho, uno de los escasos acuerdos, aunque no de total consenso, sobre la problemática indoeuropea, radica en reconocer que el anatolio, seguido del tocario, configuraron la primera división a partir de una lengua común protoindoeuropea o protoanatolia; otro gira en torno a la ubicación de la “cuna” bien al sur o al norte del Cáucaso.

Un aspecto relacionado con lo que se está comentando tiene que ver con la sugerencia, iniciada a partir de los estudios de Daniel Brinton, de que el indoeuropeo era una lengua mixta configurada por dos elementos diferentes. Así, a principios de los años treinta del siglo XX, el asiriólogo Emil Orgétorix Forrer, aseveró que el indoeuropeo se configuró teniendo en cuenta el movimiento de una lengua paterna (desde el Báltico al mar Negro), donde se vinculó con otra materna, formada entre el Altái y los Alpes. Por su parte, el lingüista holandés C.C. Uhlenbeck proporcionó un par de componentes, el A, que aportaba ciertos sustantivos, raíces de verbos y los pronombres al indoeuropeo, y el B, tal vez derivado del Cáucaso, que aportaba vocablos asociados a la fauna y la flora, los numerales y palabras del parentesco; asimismo, el lingüista Nikolái Trubetzkoy también defendió la presencia de dos componentes en la formación del indoeuropeo.

En la década de los sesenta, otro lingüista ruso, de nombre Boris Gornung, aseguraba que el indoeuropeo era el resultado de dos componentes; de un lado, agricultores de los Balcanes, y del otro, grupos tribales mesolíticos locales. Por su lado, el italiano Vittore Pisani observó los dos componentes en forma de una aristocracia guerrera del Asia occidental o central, que serían nómadas que se desplazaban a caballo, y de una clase sacerdotal del Cáucaso, sobre la que se impondría la mencionada aristocracia. Finalmente, el académico estadounidense experto en lingüística comparada, A. Bomhard y el profesor de lingüística descriptiva, Frederik Kortland entendieron indoeuropeo como una combinación de indourálico o euroasiático y una lengua caucásica del noroccidente.

Orientación bibliográfica básica

Alinei, M., Origine delle lingue d’Europa, Vol. 1. La Teoria della continuità, Il Mulino, Bologna, 1996.

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Day, J., Indo-European Origins: The Anthropological Evidence, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 2000.

Fortson, B., Indo-European Language and Culture, Blackwell Publ., Oxford, 2004.

Gamkrelidze, T. & Ivanov, V., Indoevropeyskiy yazyk i indoevropeytsy (Lengua indoeuropea e indoeuropeos), Izdatelstvo Tibiliskogo Universiteta, Tbilisi, 1984.

Gimbutas, M. The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 1997.

Mallory, J.P., Indoeuropeos. La revolución científica que está reescribiendo su historia, Desperta Ferro edic., Madrid, 2025.

Renfrew, C., Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos, edit. Crítica, Barcelona, 1990.

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Piezas arqueológicas: piedra de Göbekli Tepe y moneda romana con la leyenda Hispania

En la imagen se observan dos piezas arqueológicas de singular valor histórico. La primera de ellas es una piedra tallada de pequeño tamaño (no más de tres o cuatro centímetros), que apareció en el renombrado y monumental yacimiento de Göbekli Tepe, en Turquía. La pieza ha servido para avivar los debates en torno a los orígenes de la escritura, sobre todo de parte del célebre filólogo, asiriólogo y conservador del British Museum, Irving Finkel, subdirector de Escritura, Lenguas y Culturas de la Mesopotamia Antigua, en el Departamento de Medio Oriente del mencionado museo londinense. Este asiriólogo inglés es autor de obras como The Writing in the Stone (Medina Publishing, 2018), o Babylonian Chronographic Texts from the Hellenistic Period (SBL Press, 2025), entre otros varios.

La plaqueta pétrea de época neolítica, datada en torno a 11500 A.P. pudiera representar la forma más arcaica de simbología escrita. En ella parece representarse una sierpe, un pájaro y una cabeza humana muy estilizada, motivos que suelen vincularse con la autoridad, el ritual y la idea de identidad en las sociedades más arcaicas y primigenias. El filólogo inglés se atreve a sugerir que la pequeña piedra tal vez funcionó como un sello empleado en marcar contratos o propiedades, o como un sello de carácter personal, que precederían a las posteriores tablillas de arcilla cuneiformes.

Esta hipótesis supondría asumir que los orígenes de la comunicación escrita se hallarían varios miles de años antes del cuneiforme mesopotámico (entre 3500 y 3200 a.e.c.) La piedra reflejaría un sistema simbólico temprano (no sería el grabado del lenguaje hablado), que tendría utilidad para formalizar obligaciones o relaciones, o que serviría como medio de identidad social. Todo ello en un lugar, Göbekli Tepe, que ha sacado a la luz construcciones monumentales de carácter religioso en etapas previas a la generalización de la agricultura. Es posible que estemos ante un objeto que implicase la necesidad de registrar el significado como paso previo a la escritura.

La segunda corresponde a la primera moneda acuñada que lleva la denominación Hispania. Datada en ellos siglos III-II a.e.c. fue acuñada, muy probablemente, en la isla de Sicilia, específicamente en Morgantina, durante la época de gobierno de Hierón II, el tirano de Siracusa. En el anverso se muestra una cabeza femenina mientras que en el reverso aparece un hombre montado a caballo, bajo el cual aparece reflejada la leyenda hispanorum. Su procedencia está asociada con la presencia de mercenarios hispanos, concretamente iberos, que recibían en nombre de mericus. Corresponde, en esencia, a monedas de tipología ibérica acuñadas en cecas de la Galia.

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Prácticas funerarias en la antigua India hinduista

Imágenes: arriba, grabado en color de la cremación de un brahmán, 1827; abajo, panorámica de una serie de cremaciones en Varanasi.

Uno de los deberes religiosos regulares de mayor relevancia para un hindú son aquellos que se vinculan al cuidado de los muertos, los progenitores y los antepasados. La práctica funeraria de la cremación, que fue introducida por los migrantes arios, es la más frecuente a la hora de eliminar el cadáver. Se la considera una forma de ayudar al atman a liberarse del cuerpo tras el deceso.

Al margen de ser una práctica idónea por motivos higiénicos, se entiende como una forma de liberar al alma del cuerpo, que no importa destruir porque su valoración es casi nula. No obstante, también se practica el enterramiento, sobre todo en las clases bajas por motivos meramente económicos, y especialmente para determinadas personas. Es el caso concreto de los sannyasin, peregrinos errantes que abandonan la vida mundana para dedicarse de lleno a la vida espiritual. No se les practica la cremación porque se considera que su alma ya está con Brahman, el Absoluto. Asimismo, tampoco se practica con los niños pequeños, en particular si han fallecido antes de la ceremonia de su nombramiento, en la conocida como ceremonia del ab-ñim-on, que se realiza dos o tres años después del destete de la criatura, y que consiste en que un ancestro patrilineal de su mismo sexo conferirá su nombre al niño o niña.

También la ausencia de la cremación ocurre con los gurús o maestros, así como con los peculiares Aghoris, pertenecientes a un tipo de orden monástica de carácter ascético que acostumbraban a deambular desnudos o vestidos con las mortajas tomadas de algún muerto. Practicaban el coitus reservatus con prostitutas durante sus menstruaciones, devoraban los despojos de las piras de la cremación y dormían sobre las andas que transportaban al cadáver destinado a la cremación. Todas estas formas de actuar y comportarse se relacionaban con el intento de entrar en una forma de meditación final. Los Aghoris, eran enterrados en posición meditativa en el interior de sus monasterios, y hasta se decía de ellos que no morían.

Los hijos y los familiares más cercanos del difunto tienen el deber de enviarlo al reino de los antepasados por mediación del ritual correcto. De cierta manera, la cremación se contempla como un sacrificio a las deidades, en el que el cuerpo del difunto debe estar perfectamente preparado y limpio. En tal sentido, los hinduistas se refieren a esta práctica como sacramento de fuego (dah sanskar) o el último sacrificio. Por esta razón se habla de buenas y de malas muertes. Una buena muerte es cuando la persona que va a fallecer está preparada tras ayunar y beber agua del Ganges, de tal modo que el cadáver no se contamine con material fecal en los últimos momentos previos al óbito. Por el contrario, una mala muerte sería cuando se muere en un accidente, o bien vómitos y heces manchan el cuerpo, contaminándolo.

Si resulta factible, el cadáver es cremado el mismo día de su muerte, en una pira funeraria y con los pies orientados hacia el sur, en dirección al reino de Yama, deidad de la muerte, así como con la cabeza hacia el norte, donde se encuentra ubicado el reino de Kubera, el dios de la abundancia. Inmediatamente después del deceso, el fallecido se convierte en un preta (esto es, un fantasma) y si es no es enviado de forma adecuada con los antepasados podría transformarse en una suerte de alma en pena o incluso de demonio (bhuta), causando, en consecuencia, daños a los vivos. Es en este aspecto en donde subyace la creencia común en ciertos lugares por la que una persona tiene un doble poder (sakti). Tales poderes se separan en la muerte: el alma o principio vital (jiva), de un lado, que es el que se dirige al cielo o a Brahman, y el previamente citado preta, conectado con el cuerpo, y que permanece en la tierra como un genuino fantasma. Se piensa que, en ocasiones, este último puede llegar a convertirse en un cuervo.

Lo que buscan dichos rituales, que llevan la denominación de Sraddha, es que el preta se convierta en pitri o espíritu ancestral. Tienen una duración de diez días después de la cremación. Ya en el doceavo se preparan cuatro tazones de arroz (pinda) para simbolizar la unión del muerto con sus antepasados. Uno de los tazones es para el fallecido, mientras que los otros tres para las tres generaciones previas de antepasados. Junto con una ofrenda de un cuenco de agua, conforman el nuevo cuerpo del preta, a la vez que lo alimentan. Se considera, por tanto, que el preta debe quedar en suspenso en los alrededores del lugar, de forma que se cuelgan de un árbol dos vasijas de barro, una con agua y otra con una lámpara para que le de su luz al preta.

Se estima que al décimo día éste se incorpora por completo a su nuevo cuerpo, momento en que se rompen las dos vasijas. Cuando finalizan todas las ceremonias, los varones más allegados al difunto se cortan su cabello o afeitan sus barbas para evitar así la contaminación o impureza de la muerte. Lo mismo acontece con la casa, que debe ser limpiada en profundidad para que puedan retornar las divinidades.

La muerte, en cualquier caso, no aniquila al cuerpo sutil, formado por los órganos de los sentidos (manas), el órgano del pensamiento o prana y el hálito vital, contrapuesto al cuerpo grosero, engendrado por los progenitores. Este cuerpo sutil abandona el cadáver utilizando una de las nueve aberturas. Una vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el fallecido obtiene un cuerpo de muerte (pretadeha), con el que se presenta ante el juez de los muertos, Yama, quien con una balanza sopesa sus méritos y sus pecados. Según sea la sentencia, el muerto obtiene un cuerpo de placer (bhogadeha), con el que entra en el paraíso, o uno de dolor (yatanadeha), y entonces es arrojado a uno de los varios infiernos.

Paraísos e infiernos son numerosos, aunque las descripciones de los textos son poco explícitas. Los placeres y los castigos son de orden sensible y la permanencia en estos lugares puede durar largo tiempo, aunque una vez haya pasado ese tiempo, que depende de los méritos o de los errores, el alma se une nuevamente al cuerpo. Esta limitada temporalidad, aunque muy dilatada, responde a la concepción cíclica del tiempo en el hinduismo, lo que implica un nuevo comienzo.

En la antigüedad era común inhumar a los muertos rogando a la tierra que los proteja del mismo modo que una madre cubre a su hijo con su manto. Tal vez introducida por los arios, sin embargo, la cremación se transformó en la norma funeraria general de los funerales hinduistas. La práctica implicaba el reconocimiento de la destrucción total del cuerpo físico, de modo que no quedaba lugar posible para una doctrina que afirmase la resurrección de la carne. Se creía que el espíritu ascendía al cielo empleando el humo o el fuego de la cremación.

La práctica de la cremación, unida a la creencia de que el muerto se metamorfosea en un ancestro y puede vagar por cielos o infiernos, parece contradecir la idea de la reencarnación. Este hecho muestra la complejidad y variedad de las ideas referentes a la muerte en la India antigua.

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-AVECH-UFM, enero, 2026.