Civilización Occidental: una invención hecha realidad

Imagen: La caída de Roma, cuadro del pintor estadounidense Thomas Cole (1801-1848).

La idea de civilización no es un modelo universal propio de la organización social humana, sino un constructo, una invención de Europa por parte de los europeos. Inicialmente, el concepto es singular y posteriormente plural. El nombre, en singular, es acuñado en Francia a mediados del siglo XVIII, y secundado por los filósofos, como referencia de un concepto abstracto relativo a una sociedad avanzada. El término, proveniente del sustantivo civilisé (refinado, pulido), ya consta en Francia en el siglo XVI, aunque su primer uso se testimonia en el marqués de Mirabeau, a mediados del siglo XVIII. El progreso hacia la civilización suponía, según J. Stuart Mill, una serie de factores, entre ellos, las ciudades, la agricultura, la tecnología, la industria y el comercio. El concepto abstracto fue de gran utilidad al imperialismo europeo, mediante el cual las sociedades civilizadas (europeas), tenían la obligación moral de ayudar a otras a recorrer el camino que ellas habían emprendido previamente con éxito.

El concepto plural de civilizaciones aparece en el primer tercio del siglo XIX gracias a unas cuantas conferencias del historiador y político francés François Guizot en la universidad parisina de La Sorbona. En ellas habla sobre la civilización genérica de la raza humana pero también de los casos individuales de la civilización general, en especial los que preceden a la civilización europea, entre los que destaca a los etruscos, las culturas de la India, griegos y romanos. Esta civilización europea sería la que compartirían Francia, Inglaterra, España y Alemania, en la que habría una serie de elementos fundamentales, como la presencia romana, los germanos bárbaros y la iglesia cristiana, que vendrían a ser los ancestros culturales de Europa.

Los intelectuales del siglo XIX identificaron los rasgos culturales de las sociedades, interesándose más por esto que por su progreso hacia un ideal humano compartido. La noción popular de las razas, con distintas inteligencias y capacidades, promocionaron una clasificación jerárquica de la que se infería una superioridad, la europea, sobre las demás, que abarcaba los australianos, la más arcaica, seguida por las razas africanas y asiáticas orientales, todas ellas inferiores.

La invención de la infancia como discurso tuvo lugar en Europa al mismo tiempo que la invención de la raza porque una idea del infante es una condición previa necesaria del imperialismo; esto es, que Occidente tuvo que inventar para sí mismo ese concepto (o usar el de monstruo o el de los comportamientos animales) antes de poder pensar en un imperialismo específicamente colonialista. El tropo del colonizado como infante proyecta la dominación colonial no como una opresión, sino como crianza parental, aunque de tipo brutal, lo cual permite al colonizador engañarse a sí mismo creyendo que sus acciones redundan en beneficio de los oprimidos. Mientras que la raza no podría existir sin el racismo, es decir, la necesidad de establecer una jerarquía de la diferencia, el concepto de la infancia diluye la hostilidad inherente a esa taxonomía ofreciendo una justificación natural para la dominación imperial sobre culturas y pueblos sometidos.

Naturalmente, cuando las potencias imperiales europeas colonizaron otras tierras, se llevaron consigo no sólo su religión, sino también los clásicos grecorromanos, imponiéndolos a los pueblos de las tierras que dominaban. Las potencias imperiales emplearon el conocimiento de la antigüedad grecorromana para reivindicar su superioridad sobre los pueblos que colonizaban y, al mismo tiempo, establecer vínculos entre potencias europeas que, de otro modo, serían dispares. Esto consolidó un discurso sobre el yo y el otro, el centro y la periferia, que hacía hincapié en una herencia cultural común entre las potencias coloniales europeas, de la que los colonizados quedaban excluidos.

Occidente empezó a emplearse como noción al lado de Europa e, incluso, al de las colonias europeas, enfrentándose a la idea de Oriente, aunque en el siglo XIX la frontera podía estar dentro de la misma Europa: Gran Bretaña, Portugal, España y Francia, de un lado, frente a Rusia, Austria y Prusia (Santa Alianza de imperios y absolutismo), del otro. Pensamiento civilizatorio y Occidente se asociaron en la idea cristiana de civilización occidental, asentada en el capitalismo, la tolerancia, la democracia, las libertades cívicas, las ciencias y el progreso.

En el siglo XX, las fronteras imaginarias de la civilización occidental se modificaron. El Telón de Acero selló una frontera a partir de los intereses de la URSS, propiciando como consecuencia la alianza entre Europa occidental y EE.UU. Con el final de la Guerra Fría se identificaron (gracias al profesor Samuel Huntington), hasta nueve civilizaciones contemporáneas, con sus elementos religiosos y geográficos específicos. Así, a la civilización Occidental se oponía la Civilización Ortodoxa y aquella otra Islámica.

En el siglo XXI, Occidente sigue siendo una cultura cristiana de raíces indoeuropeas o grecolatinas, frente a un Oriente situado en distintos espacios, en Rusia, en China o en aquellos países en donde prolifera el Islam. El pensamiento civilizatorio es ya un hecho civilizatorio. El propio Occidente es, en realidad, el resultado de duraderos vínculos con una amplia red de sociedades y, por lo tanto, no es ni único en sus presupuestos, ni puro en ningún sentido.

La noción de civilización se ha convertido en una idea que separa a las personas de aquellas otras que se encuentran a su alrededor.

Bibliografía esencial

Ashcroft, B., On Post-Colonial Futures: Transformations of Colonial Culture, Londres, 2001.

Guizot, F., General History of Civilization in Europe, Nueva York, 1896

Goff, B., ed., Classics and Colonialism, Londres, 2005.

Goody, J., El robo de la historia, edit. Akal, Madrid, 2011. (original en inglés, Cambridge, 2006).

Hardwick, L. & Gillespie, C., eds., Classics in Post-Colonial Worlds, Oxford, 2007.

Huntington, S., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 2015 (original en inglés en Nueva York, 1996).

Quinn, J., Cómo el mundo creó Occidente, Crítica, Barcelona, 2025. (original en inglés en Londres, 2024)

Said, E. W., Culture and Imperialism, Londres, 1994 (hay traducción española en Anagrama, 1996).

Stuart Mill, J., Essays on Politics and Society, Part I, UTP, Toronto, 1977.

Trautsch, J.M., “The invention of Occident”, Bulletin of the German Historical Institute, 53, 2013, pp. 91-99.

Vanoli, A., La invención de Occidente. España, Portugal y el nacimiento de una cultura, Ático de los Libros, Madrid, 2025.

Young, R. J. C., Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, mayo, 2025.

Fundación de la República Romana: ¿un proceso revolucionario?

¿Fue la fundación de la República romana un proceso “revolucionario” (en sentido amplio del término)?. Sí y no. Dionisio de Halicarnaso (en Antigüedades Romanas) y el omnipresente T. Livio son nuestras fuentes principales para reconstruir tal proceso. Cuentan algo parecido, pero no igual. Semejante semejanza no obsta, de hecho, para que las interpretaciones historiográficas difieran un tanto.

Se destrona a Tarquinio el Soberbio, rey de origen etrusco, aboliéndose el régimen monárquico a través de dos máximos magistrados con poderes ejecutivos, los cónsules. El proceso ¿revolucionario?, fue inspirado, según la tradición analística romana (en especial la Historia de Fabio Píctor, de fines del siglo III a.e.c.), por Lucio Junio Bruto, apoyado por el Senado. En este caso, la proposición de la destitución del rey y su familia va seguida de la institución de las magistraturas consulares. En Livio, Bruto actuaría en armas desde su puesto de tribuno de los celeres. Lo cierto es que, se podría decir, el carácter “revolucionario” de la nueva institución es relativo (o, al menos, dudoso), pues la elección de los primeros cónsules se produjo bajo la dirección de un cargo monárquico (praefectus urbis), y únicamente con “presuntos” deseos republicanos, a decir de Livio.

En otro aspecto, sin embargo, si existe un proceso revolucionario; el de la concepción de un poder nuevo (Res publica frente a Regnum), aunque la magistratura consular tuvo un proceso formativo previo. La analística romana afirma la presencia de dos magistrados anuales supremos (cónsules y pretores) así como un magistrado único, praetor maximus, encargado de fijar un clavo en el templo de Júpiter Capitolino para iniciar el cómputo anual. En este punto se otean variantes a la hora de concretar el relevante proceso.

Es posible que el anual y primigenio praetor maximus (en la monarquía al frente del colegio de praetores minores), fuese luego sustituido por dos praetores maiores, de nombre “cónsules” para recalcar su igualdad; esto es, los que se sientan juntos. Tal posibilidad fue defendida en su momento por todo un A. Momigliano. Pero también el rey pudo haber sido sustituido inicialmente por un magister populi, limitado de poderes en el siglo V a.e.c. por los movimientos de secesión de la plebe que llevarían a la creación de los tribunos de la plebe. Así, ese magister populi se convertiría en magistratura extraordinaria para emergencias. Esta posibilidad, muy a tener en cuenta, la sostuvo el reconocido estudioso De Martino.

Ahora bien, lo que resulta clarividente (más que propiamente revolucionario), es que la revuelta contra Tarquinio y la realeza se produjo de parte de la nobleza ecuestre, guardia de los reyes etruscos, con la intención de monopolizar el poder como un patriciado con total control del Senado (formado por ellos, que también controlaban el ejército).

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, junio, 2019.

Grupos étnicos en China: Uigures

Los uigures conforman una etnia de origen turco o turcomano que ha venido practicando la religión islámica desde el siglo XII. No obstante, estos musulmanes uigures han sabido convivir durante muchos siglos con el budismo. Habitan, mayoritariamente, en el noroeste de China, en la provincia autónoma de Xinjiang, constituyendo el mayor grupo étnico no chino del país, aunque también se encuentran en Kazajistán y Tayikistán. Viven en armonía con kazajos, tadjikos, uzbecos, afganis y pastunes, y han sido tradicionalmente la columna vertebral del imperio mongol, en particular entre los siglos XII y XIV. Uno de sus signos de identidad externos más renombrados es el sombrero bordado que lucen los hombres, mientras que buena parte de las mujeres se cubren con pañuelos, y unas pocas, se tapan la cara con un chador corto de color oscuro.
Tenemos aquí dos muestras pictóricas con presencia de uigures. La primera, un fresco de la cueva número 9 de Bezeklik, datado entre los siglos VIII y IX, y hoy en el Museum für Indische Kunst de Berlín, ilustra a varios príncipes uigures vistiendo ropajes chinos, mientras que la segunda, una pintura mural de Turfan del siglo VIII, muestra a un grupo de nobles uigures arrodillados.

Prof. Dr. Julio López Saco

Egipto antiguo: nombres del faraón y almas de los muertos

Los nombres del faraón y las distintas almas de los difuntos en el Egipto faraónico

Prof. Julio López Saco

Los nombres, epítetos y títulos del faraón egipcio se constituían como emblemas distintivos que lo relacionaban con los dioses y su autoridad. Los reyes egipcios poseían, durante su reinado, cinco nombres. El primero, y más arcaico era Her (Horus), representado en forma de halcón. Solía aparecer inscrito en el serej, suerte de rectángulo que remedaba la fachada del palacio sobre la que aparecía el halcón. De este modo, el faraón era la personificación de este dios en la tierra. En tiempos del Imperio Nuevo, el epíteto hijo de Horus era seguido de “toro fuerte”, aludiendo a su poder fecundador. El segundo era Nebty, las dos señoras, el buitre del alto Egipto y la cobra del bajo (Nekhbet y Wadjet[1] respectivamente). Con este título se simbolizaba el poder del faraón en todo el territorio. El tercero era Her Nebu o bien Horus de Oro, que implicaba la identificación del dios con el sol e, indirectamente, confirmaba la naturaleza divina del mandatario. El cuarto título o denominación regia era Nesu-bity (el que corresponde al junco y a la abeja), símbolos de la soberanía del rey (y de su papel garante de la estabilidad política), sobre el alto y el bajo Egipto, respectivamente. Al lado de este título se ponía aquel escogido por el propio faraón al subir al trono, que era colocado en el interior del cartucho (un círculo oblongo), formado por una cuerda, simbolizando, así, una especie de mágica protección. El quinto título aparece a partir de la IV dinastía, en concreto desde el rey Kefrén: Sa Re, hijo del dios Re, que vinculaba, en una relación de parentesco paterno-filial, al sol con el soberano. A este nombre le seguía otro, el que el rey había recibido en el momento de venir al mundo.
Para el egipcio de la antigüedad cada persona poseía una serie de componentes esenciales. Estos eran el cuerpo (jat), el corazón (ib), el ka, el ba, el aj, el nombre y la sombra (shwt). Además de cuidar el cuerpo y adecentarlo en todo momento durante el período vital, en la tumba del fallecido, además de su cadáver, debía de haber estatuas del difunto, que podrían relevar el cuerpo si este desapareciese. El corazón (y no el cerebro), es la sede de la conciencia, los sentimientos, la inteligencia y las emociones (al igual que ocurría en Aristóteles o en Mengzi). Al lado del cuerpo, el corazón, que guardaba las malas acciones del individuo, debía permanecer incorrupto para que perdurase, aun después de muerto, la individualidad del deceso[2]. El ka es la fuerza vital (doble, sustento), que surge al nacer y perdura toda la vida. Al morir la persona, el ka permanece y habita en la tumba. Sería, en consecuencia, una especie de espíritu inmóvil con necesidades vitales, de ahí que fuesen necesarias las ofrendas de comida al difunto. El ka suele representarse, en su forma jeroglífica, con dos brazos hacia arriba, con los antebrazos verticales y las manos con las palmas abiertas hacia el frente y señalando hacia arriba. El ba, por su parte, es la personalidad, el alma, espectro, fantasma o espíritu del muerto. Es móvil, sale del cuerpo, y se representa como un ave con cabeza humana[3]. Aunque goza de cierta libertad de movimientos, por la noche debe regresar al sepulcro. El aj, representado en las tumbas en forma de ibis crestado, era la reunión del ka y el ba tras la muerte para formar un ser espiritual perdurable y definitivo del difunto. Una vez fallecido, el individuo podía convertirse en un espíritu transfigurado o aj, o bien en un muerto definitivamente muerto, que desaparece de cualquier nivel de existencia (mut)[4]. El nombre de la persona es fundamental porque es parte de la propia personalidad. Un nombre grabado podía sustituir, perfectamente, al cuerpo o a una estatua. De aquí se deduce que un grave daño al difunto consistía en borrarle su nombre. Finalmente, la sombra se consideraba un elemento constitutivo del ser humano, cuya función era, esencialmente, la de protegerlo de cualquier peligro o daño.
[1] La diosa cobra conforma el ureo en la corona que portaba el faraón.
[2] Tras el fallecimiento, el corazón se pesaba en la balanza ante el tribunal de Osiris. Si el corazón pesaba más que maat (verdad, justicia, orden), el individuo era arrojado a las fauces de un monstruo, llamado Amit, con forma de cocodrilo, hipopótamo y león, que lo devoraba. Esto suponía perder, irremediablemente, la perdurabilidad de la vida espiritual. Si el corazón equilibra la balanza, el ka y el ba se juntan y constituyen un aj o espíritu definitivo.
[3] Puede ser una golondrina o un halcón, entre otros pájaros.
[4] Sería algo ligeramente semejante a la diferencia existente entre las ánimas benditas y las de los condenados.

La mitología en la animación de Japón. Breve reseña

Evocación, magia y mito en el anime japonés de Hayao Miyazaki*

Julio López Saco

Hayao Miyazaki, es un dibujante de cómics (manga), ilustrador, productor y director de películas de dibujos animados japoneses (anime) innovador y original. Influido por directores japoneses como Mizoguchi y Kurosawa, por la pintura del "mundo flotante[1]" o mundo de las apariencias, impermanente, fluctuante, efímero y transitorio, budista, es decir, en el que habitamos (y que es el origen de las estampas japonesas, grabados xilográficos o en madera, llamadas ukiyo-e, iniciadas en el período metropolitano Edo-Tokyo, que retrataban el mundo placentero, mundano), como Utamaru y Hokusai, y por diversos escritores y directores de animación, se observa en sus animaciones una profunda meticulosidad de sus historias, una cuidada atención al detalle y una gran diversidad de temas y escenarios, además de una peculiar forma de integrar símbolos o referencias míticas en las historias que narra y visualiza. Cinematográficamente, en particular, Miyazaki practica una suerte de forma arcaica del Shinto que enfatiza una continuidad intuitiva y emotiva con el mundo de la naturaleza, orgánica y viva. Los mitos culturales de Japón y la idea de un país idealizado, que vive en equilibrio armónico con la naturaleza, suelen ser referentes esenciales de sus obras. El mundo que concibe y expresa en sus animaciones, repleto de iconografía e imaginería oriental, es el de una especie de universo paralelo fantasioso y mítico donde lo extraño parece habitual y común, la magia y la fantasía se conjugan con lo artesanal, y lo moderno se visiona como antiguo y vital. Su ilimitada imaginación y sus historias no son lineales ni previsibles, sino sendas sinuosas, entreveradas. Sus cuentos se doblan y desdoblan en una multiplicidad de pliegues, sus personajes evolucionan y se transforman, en tanto que la acción se desplaza en un aparente caos. Todo es un canto a la libertad creativa. Las moralejas se superponen y afloran universales valores. En sus filmes predomina la metáfora, la sugerencia, la intuición, la evocación; en un apalabra, el mito.

[1] Estos grabados fueron producidos en Japón entre los siglos XVII y XX. Muestran imágenes paisajísticas, del teatro y de los cuartos del placer. Su origen directo se encuentra en los trabajos de un solo color de Hishikawa Moronubu en la década de 1670. El tema original de los ukiyo-e era la vida urbana, en concreto, las actividades de los sitios de entretenimiento y desahogo. Atractivas cortesanas, luchadores de sumo y actores muy populares eran representados realizando acciones sugerentes para el público común.

*El texto completo se encuentra en la sección Perfiles, en la página http://www.investigacioneshistoricaseuroasiaticas-ihea.com/

Literatura india: el mundo en Kerala

Literatura india. Arundhati Roy y el mundo indio en Kerala a través de El Dios de las pequeñas cosas

Arundhati Roy es hija de madre cristiana siria-ortodoxa de la región de Kerala, y de padre hindú de Bengala. Hizo sus estudios de arquitectura en la Universidad de Delhi, aunque su temprana vocación literaria le llevó a realizar guiones para películas y algunas series de televisión. Su primera y única novela hasta ahora es El dios de las pequeñas cosas, escrita entre 1992 y 1996, y galardonada con el premio Booker de 1997. Sin embargo, quizá su desempeño más significativo se realiza a través de artículos de opinión, escritos políticos y de compromiso social, en los que procura romper una lanza a favor de los más desfavorecidos o los desposeídos. Por toda esta actividad ganó el Premio Sydney de la Paz en 2004 por su denodado trabajo en campañas sociales y por su ferviente apoyo al pacifismo como política vital. En sus escritos busca ser entendida en el mayor número de lenguas indias posibles. Según lo que ella misma afirma, en India están más familiarizados con sus escritos de opinión y de corte político que con su novela. En su labor narrativa la propia autora ha señalado que sus maestros inspiradores han sido Vladimir Nabokov y James Joyce, sin embargo, ha sido comparada por la crítica literaria, en específico por esta magnífica novela, con el colombiano Gabriel García Márquez, por sus presuntos toques de realismo mágico, y con Salman Rushdie, en virtud de su puntilloso pulso narrativo.
La novela que queremos aquí comentar, y de la que deseamos extraer aspectos históricos de la India contemporánea, es, realmente, una obra semiautobiográfica que cuenta las experiencias vitales, en tono de cierta magia y mitología, de dos hermanos gemelos en el estado de Kerala, al sur de India, desde 1969 hasta su reencuentro 24 años más tarde. La mayoría de la historia sucede en una aldea que se llama Ayemenem, en Kottayam, en el mencionado estado sureño. Es reseñable que una significativa porción de la novela está escrita desde la visión y perspectiva de los niños. La novela capta con bastante claridad varios aspectos relevantes de la vida en esta región, desde el comunismo pasando por el cristianismo sirio-ortodoxo, heredado de la madre de la autora, hasta el imperante sistema de castas.
Estamos ante una historia de tres generaciones de una familia en el sur de India, que acaba, como muchas otras, desperdigada por el mundo, aunque logra reencontrarse en su tierra natal. Pero en realidad es más de una historia; son muchas entrelazadas en una general: la de la niña inglesa que se ahoga en un río, una muerte que permanece en la retina de los gemelos; la de los dos gemelos; la de Ammu, la madre de los gemelos, y sus furtivos amores adúlteros; aquella del hermano de Ammu, un marxista educado en Oxford y divorciado de una mujer inglesa, con lo cual se vincula el mundo occidental, concretamente británico y su poso colonialista, con el local; la de los abuelos, que en su juventud cultivaron la entomología y, sobre todo, pasiones prohibidas. Estamos, entonces, ante una historia familiar que transita tiempos convulsos en los que todo puede cambiar de un día para el otro, y en un país cuyas esencias y tradiciones más arcaicas parecen eternas y ancladas en la cotidianidad más actual. Se trata de una suerte de saga familiar en la que se entremezclan amor y muerte, como vida y renacimiento, un ideal tradicionalmente presente en la religiosidad india, en donde las pasiones rompen tabúes (especialmente de casta). Es una historia, además, de los deseos inalcanzables, de la lucha por la justicia, tan precaria entre sectores sociales menos favorecidos, y una de las mayores preocupaciones de la autora; del dolor causado por la pérdida de la inocencia, del peso e influencia del pasado y todas las variables posibles de un presente multifocal. Nos encontramos con una obra en la que no existe un desarrollo lineal de la trama, sino que se nos conduce por vericuetos en los que los diferentes acontecimientos y sucesos discurren por medio de constantes cambios de orientación, de focalización. En este sentido, el presente y el pasado se suceden y alternan, se enlazan por que son una misma cosa, a pesar de los cambios. Un tema recurrente en la narración lo conforman el sistema de castas, sus particularidades y pervivencias. Se señala cómo las múltiples castas de India todavía permanecen, son renuentes a desaparecer a pesar de los embates de la modernidad y de su marcado tono de injusticia social. En este sentido, parece haber una velada denuncia, aunque también resignada aceptación, de la persistente influencia británica, aunque ya empieza a quedar lejana la definitiva retirada del Imperio, y la menos velada muestra de las diferencias económicas entre grupos, el contraste entre la riqueza de unos pocos potentados al lado y frente a la impresionante miseria de muchos pobres, de cualquier edad o sexo. Finalmente, la novela retrata, de modo interconectado con lo anteriormente señalado, la presencia de amores socialmente posibles y lícitos enfrentados a los considerados imposibles, tradicional y religiosamente sacrílegos.
Esta novela, y quizá de ahí su peculiar título, rememora los paisajes delicados, vibrantes, a veces efímeros o impermanentes (muy al estilo budista y la estética hindú), que son una singular mezcla de naturaleza y civilización, y nos muestra la belleza de cada minúsculo y detallado, pero significativo momento, de una vida. Los personajes viven, respiran, actúan nítidamente, casi se sienten. En fin, estamos ante una novela que presenta historias amorosas que no siempre pueden, ni deben ser; ante un relato que hace hincapié en esas pequeñas cosas, detallados aspectos y situaciones que hacen vivir, que son, de hecho, las que merecen la pena ser vividas, experimentadas, sentidas.

Julio López Saco
Enero del 2009

India y el cine: Satyajit Ray

Queremos informar de la próxima apertura de la Cátedra Libre de India Siglo XXI, convenio entre la Embajada de India en Caracas y la Universidad Central de Venezuela. El coordinador general de dicha cátedra será quien suscribe. Uno de los eventos que queremos realizar el próximo semestre, muy probablemente durante el año en curso, es un cine-foro sobre la India rural y costumbrista a través de las obras del mayor cineasta indio: Satyajit Ray. Presentamos a continuación un adelanto.

India profunda en época del Raj*
Satyajit Ray: la trilogía de Apu

Julio López Saco

Nacido en Calcuta en 1921 y fallecido en 1992, este director, guionista y compositor indio creció y bebió en un ambiente cultural, porque su padre, llamado Sukumar Ray, se destacó en la literatura bengalí. Con formación pictórica (se inició como ilustrador y director de arte de una agencia publicitaria) y economista de profesión, fue crítico de cine y profesor universitario en la Universidad Tagore de Viswa-Bharati. La situación colonial de su país y una desahogada coyuntura económica en su casa le posibilitaron visionar películas de toda procedencia, tanto de Europa como de América del norte. Su formación políglota y su asimilación de las realidades y tradiciones locales serían fundamentales en su filmografía, en ocasiones muy costumbrista.

Su obra fílmica es una profunda mirada socio-cultural de la India y una constante evocación retratística de la vida en su país. Sus modos narrativos se despliegan desde una perspectiva individual con significativas influencias de Jean Renoir (que había llegado a Calcuta para filmar El Río) y del neorrealismo italiano. Fue fundador de la Calcuta Film Society a fines de los años cuarenta. Su primer largometraje fue Pather Panchali o La canción del camino, de 1955 (rodada con actores no profesionales y vencedora en el festival de Cannes), con el que da inicio a su trilogía sobre la vida del joven Apu, que es completada en los años siguientes con Aparajito o el Invencible (1956, ganadora en el Festival de cine de Venecia), y con Apur Sansar o El mundo de Apu, de 1959. En 1981, su obra su obra fue objeto de una retrospectiva en el Museo de Arte Moderno de Nueva Cork, y no mucho antes de su muerte la Academia Cinematográfica de Hollywood le concedió un Oscar honorífico por el conjunto y prestigio de su obra. Podemos catalogar a Satyajit Ray como el verdadero padre del cine indio.

Otras obras de Ray, dentro de un conjunto de más de una veintena largometrajes, varios documentales y cortos, desde los años cincuenta hasta 1984, son Tagore, de 1961, La Gran Ciudad, de 1963, Un Trueno Lejano, de 1973, ganadora en el Festival de Berlín de ese año, Los Jugadores de Ajedrez, de 1977, La Entrega, de 1981, donde trata los importantes problemas nacionales de las castas, y su último film, titulado El mundo de Bimala, de 1984.

Basada en la obra cumbre de la literatura bengalí de Bibhutibhusan Bandopadhyay, publicada en 1928 (una novela de formación que desarrolla la personalidad social, psicológica y moral de los protagonistas), la trilogía nos presenta, en un realismo lírico excepcional, y teniendo como eje el desarrollo vital de Apu, la cotidianidad, plena de sinsabores, desgracias y penalidades, de una familia rural bengalí y su traslado a la ciudad, primero a Benarés (Varanasi) y luego a Calcuta (Kolkata). En Pather Panchali, se nos muestra la infancia de Apu en la Bengala rural, en concreto en la localidad de Nischindipur, durante los años 20 del pasado siglo.Su padre, Harihar, es un sacerdote seglar y poeta, pero apenas gana para el sustento de la familia, mientras que su madre Sarbajaya se dedica a cuidar a sus hijos (Durga y Apu). En Aparajito se desarrolla el tema de las ambiciones del joven Apu frente al egoísmo amoroso y excesivamente protector de su madre. Se nos muestra la educación del muchacho en una escuela rural y en un instituto de Calcuta. En el Mundo de Apu se narra la difícil vida de un desempleado Apu en Calcuta, su matrimonio con Aparna (que muere prematuramente), su paternidad y sus deseos de escribir una novela basada en su propia vida. La película termina con el reconocimiento de padre e hijo como amigos y con la posibilidad abierta de comenzar una nueva vida juntos.

*Nos referimos al período de la administración colonial británica de todo el subcontinente, época que abarca desde mediados del siglo XIX, cuando la Compañía de las Indias Orientales cede el gobierno a la Corona inglesa, hasta 1947, momento de la independencia y la separación entre Pakistán e India.


Julio López Saco
Enero 2009

Fósiles humanos, culturas neolíticas y minorías étnicas en China

FÓSILES HUMANOS PRINCIPALES EN CHINA: 北京男子 Hombre de Beijing, 元謀人 Hombre de Yuanmou, 藍田人 Hombre de Lantian, 巫山人 Hombre de Wushan
CULTURAS DEL NEOLÍTICO CHINO: 仰韶 Yangshao, 大汶口 Dawenkou, 龍山 Longshan, 河姆渡 Hemudu, 二裡頭 Erlitou, 鋇 Ba, 馬家浜 Majiabang.
GRUPOS MINORITARIOS O NACIONALIDADES, NO CHINAS: 輝 Hui, 喻典 Yudian, 蒙古人, Mongoles, 西藏人, Tibetanos, 榮 Rong o 全榮 Quanrong, 維吾爾人 Uigures, 文譚 Kitan, 女真 Jürchen, 通古斯 Tungús, 滿文 Manchúes.

Shi Huangdi: primer emperador chino

Shi Huangdi: breve biografía del primer emperador de China

Julio López Saco

El primer sublime emperador de los Qin o Qin shi Huangdi, de nombre Ying Zhao, nació en 259 a.C. Este emperador-dios, que instaura el primer imperio en China, (221-206 a.C.) veía en su dinastía el punto final de un largo proceso previo y un nuevo estadio, cualitativamente mejor, de carácter homogeneizador. Suprime, en este sentido, los feudos y los principados locales, estableciendo 36 prefecturas o comandancias, presidida cada una de ellas por un funcionario civil, otro militar y un inspector imperial, organiza una nueva red de carreteras, que irradiaban desde la capital Xianyang, uniformizó pesos y medidas, la moneda (característicamente redonda con un agujero cuadrado en el centro), así como los caracteres de la escritura. Establece, además, un nuevo orden social, desmantelando la antigua nobleza, y persiguiendo a muchos intelectuales, especialmente confucianos, a los que acusaba de ser los detentadores del pensamiento de la antigua aristocracia, otorgándole prioridad al campesinado y a la producción agrícola. La función real ahora asumida ya no era sólo religiosa, pues el soberano también dispuso de una autoridad efectiva a través del legismo, corriente en la que la primacía se otorga a la ley escrita, en detrimento de las virtudes tradicionales de antaño. La historiografía confuciana del período posterior, es decir, la dinastía Han, en especial Sima Qian en sus Memorias Históricas, denostó abiertamente al emperador, tildándolo de tirano y opresor, y a su gestión, abiertamente anti-letrada, en un momento en que el confucianismo se había convertido, y lo sería, con intermitencias, durante dos milenios, en la ideología oficial del estado.

Los Sutras Budistas

LOS SUTRAS BUDISTAS: ORGANIZACIÓN Y SIGNIFICADO

Julio López Saco

Las escrituras budistas, que contendrán de un modo relativamente sistematizado los dichos y sermones del Buda y su enseñanza más ejemplarizante, fueron puestas por escrito bastante tardíamente, en concreto en Sri Lanka en el siglo I a.C., en época del rey Vattagamani, y después de tres concilios previos: Rajagriha, Vaishali y Paraliputra, con la intención de que no se perdiesen las palabras del Iluminado y quedasen, para siempre, firmemente establecidas en la tradición. El Canon Pali o Theravada es el más antiguo de los escritos búdicos y es el único que ha sobrevivido completo en lengua Pali; la literatura mahayánica[1], en sánscrito, ha sobrevivido en traducciones chinas y tibetanas. Las discordancias sufridas, fruto de los avatares de un budismo de tradición oral, nunca supusieron, sin embargo, diferencias dogmáticas o clericales entre las diversas escuelas que se acabarían formando, sino únicamente, de interpretación y de matices específicos, puesto que la enseñanza esencial del Buda siguió siendo el punto de partida y la referencia general. Los posteriores desarrollos intelectuales, religiosos, metafísicos o filosóficos, siempre mantuvieron el núcleo básico de los textos primarios, cuyo fundamento es aquello que los discípulos del Sakyamuni recordaban de lo que éste había aseverado a lo largo de su vida. El canon Theravada es conocido como Tipitaka[2] o “Tres Cestas”, de acuerdo al hecho de que los manuscritos estaban escritos en hojas secas de palmera, y se compone del Vinaya-Pitaka, un auténtico código ético y de reglas morales, por lo tanto, normas monásticas[3] de disciplina, con algunos incidentes legendarios que originan cada regla, compuesto por cinco secciones: Suttavibhanga, Parivara, Patimokkha, Cullavagga y Mahavagga; Sutra-Pitaka, sermones y discursos del Buda[4], aforismos de carácter religioso-filosófico, a veces acompañados de breves comentarios, divididos en cinco grupos o Nikayas: Anguttara, colección numérica, Digha, sermones largos, Khuddaka, colección menor, Majjhima, sermones medianos y Samyutta, colección mezclada; y, Abhidamma-Pitaka, un compendio de cosmología, metafísica, filosofía y psicología búdica, que viene a ser la interpretación de las concepciones doctrinales de los sutras. Son libros con comentarios eruditos y analíticos que categorizan la enseñanza, y que contienen siete tratados: Vibhanga, Dhatukatha, Puggalapaññatti, Kathavatthu, Dhammasamgani, Patthana y Yamaka. Se trata de un compendio de discusiones sobre la doctrina a partir de las experiencias humanas. En este conjunto de textos, el Gotama se preocupa, aunque con cierto formalismo en la exposición y con abundantes fórmulas repetitivas, de ilustrar los temas que aborda con una serie de imágenes sacadas de la vida humana y de la naturaleza, en especial, a través de símiles con oficios, animales o ilustraciones naturales en general, de forma que toda su imaginería textual refleja, con absoluta claridad, el ambiente subtropical del territorio por el que el maestro predicó. El estilo de las escrituras se regodea en repeticiones, versos, listas numéricas, que reproducen y recuerdan la tradición oral del budismo, transmitido en los primeros tiempos a través de escuelas de recitadores. Esta arcana tradición oral se refleja en el reiterado uso de aforismos, apelativos, fáciles de memorizar, y en la repetición de algunas frases en determinadas ubicaciones del texto, un método dialéctico demostrativo de las enseñanzas del Sakyamuni. Las repeticiones enumerativas, que tuvieron un significado teorético, resultaron en un modo de sentencias[5] modélicas. Por mediación de símiles y parábolas se buscaba ilustrar, enseñar y convencer a la audiencia, pero sin un arraigado sentido de obligación, mientras que a través del uso de fábulas y leyendas, como los Jataka, se perseguía, pues, ejemplarizar.
El canon chino se editó por vez primera en Changan en el siglo X, conteniendo más de mil textos, que fueron reeditados, traducidos y comentados varias veces, hasta que en 1932 se hizo una edición completa en japonés llamada Taisho, que compila los textos en unos cien volúmenes. El canon tibetano, por su parte, conformó dos grandes compilaciones: el Kangyur, “La traducción de la Palabra”, que reúne sutras hinayánicos y mahayánicos, así como tantras del vajrayana, y el Tengyur, “La traducción de las Enseñanzas (complementarias)”, que aglutina comentarios a las escrituras del Kangyur y otros textos sobre artes y ciencias tradicionales, además de resumir interpretaciones en forma de loas, tratados de gramática, retórica y astrología, entre otras ciencias.
Algunos de los más importantes textos contienen ilustraciones cuya finalidad primordial parece haber sido acompañar la letra para hacer que los escritos fuesen más comprensibles para los iletrados, que tendrían, así, que conformarse con “leer” las imágenes. Esta presumible finalidad didáctica y moral de las representaciones es también característica de otros escenarios culturales, como es el caso de los relieves del románico o las ilustraciones de los libros miniados carolingios, por mencionar sólo un par de paralelos.
Los sutras eran concebidos para ser leídos, comentados, estudiados y recitados; en muchas ocasiones, los donantes, ante la muerte de un pariente, o como súplica ante un favor especial que se esperaba de algún Buda o de muchas de las advocaciones de los bodhisattvas, mandaban copiar sutras con la intención de ganar méritos y así tener un mejor renacimiento o, mejor aún, renacer para vivir eternamente en alguno de los esplendorosos paraísos búdicos.

NOTAS

[1] Los textos del Mahayana, que no conforman un canon en sí mismo, son sutras de procedencia, época y contenido diverso, atribuidos al Buda, y Shastras o tratados exegéticos de pensadores de las diversas hermandades, como Nagarjuna, Asanga y Vasubandhu. Encontramos, de este modo, sutras independientes, como el Lankavatarasutra, el Lalitavistara o el Saddharmapundarika; algunos muy extensos, llamados Vaipulyasutras, especialmente el Avatamsakasutra, el Prajnaparamita y el Mahaparinirvanasutra, y sutras más cortos, Dharanis, que poseen fórmulas mágicas derivadas de sílabas simbólicas. A toda esta literatura habría que añadir los Avadanas, leyendas de bodhisattvas, como el Divyavadana o “Avadana Celestial” del ciclo del rey Asoka. Véase al respecto, Román, M.T., Sabidurías orientales de la antigüedad, edit. Alianza Ensayo, Madrid, 2004, y López Saco, J., El triunfo de la cultura budista en China: budización frente e sinización. Historia de un proceso expansivo y de consolidación hasta la época T’ang, Colección Académica, Fondo Editorial de la UCV, 2007.
[2] Hoy en día subsisten tres tripitakas: el ya mencionado de los theravadines del sudeste asiático, redactado en Pali, el de los Sarvastivada y Mahasanghika, pero en chino, y las importantes colecciones tibetanas, el Kangjur y el Tengjur, prácticamente completas.
[3] Los votos monásticos, pratimoksha, dentro del Vinaya-Pitaka, tienen como objetivo básico la renuncia a todas las acciones que generan sufrimiento o aumentan las emociones conflictivas.
[4] Los sutras representan las enseñanzas orales directas que el Buda daba al responder un interrogante o en determinadas circunstancias, enseñanzas que formulariamente empiezan con evam maya shrutam, “así he oído”.
[5] Acerca del sentido de estas sentencias en el marco de la textualidad budista, es muy recomendable Ch’ine, E.T., “The Conception of Language and the use of paradox in Buddhism and Taoism”, Journal of Chinese Philosophy, vol. 11, 1984, pp. 375-399, muy en especial, pp. 386-387.

Mitología de América: características generales

Mitología en Norteamérica*
Aspectos genéricos

Prof. Julio López Saco

-De modo genérico, entre los grupos tribales norteamericanos, los mitos reflejan la observación del comportamiento de la naturaleza.
-Existe un especial equilibrio entre lo espiritual y material, así como entre lo sobrenatural y lo real, o lo animado e inanimado: todo posee poder espiritual, lo que indica una sacra unidad cósmica.
-Son mitos que corresponden a sociedades cazadoras, en las que hay una íntima dependencia entre el conocimiento estacional y de las plantas, y el comportamiento animal, factor básico para la sobrevivencia. Los animales de los que los hombres dependen (alimentos, pieles), poseen un carácter espiritual (coyote, cuervo, bisonte). El cazador, en este sentido, no caza, sino que el animal se deja apresar. Se ejecutan ceremonias para el regreso del alma del animal como una nueva presa.

Origen del mundo

-Generalmente acontece sin un creador supremo.
-Agua-animales (zambullidores, como pájaros, cangrejos, o el cuervo que lleva fuego y luz al mundo entre los Tlingit)-traen arena/tierra para crear el mundo terrestre, en donde se establece la diferencia entre el día y la noche y las estaciones, generadas por discusiones o peleas entre los animales o por intervención directa de los animales tramposos (cuervo, coyote, casi verdaderos “héroes civilizadores”).
-Aunque la cosmología es variada, tenemos algunas organizadas, como el mundo celestial Pawnee de las llanuras. El Cielo tiene tres círculos:

a. el de las visiones, en las nubes
b. círculo del sol
c. círculo de Tirawa, “padre cielo” o Gran Espíritu, creador del resto de espíritus, que establece el lugar y función de los cuerpos celestes: sol al este, luna al oeste. (Entre los Inuit, Tlingit y Tsimshian, en el noroeste, el sol es secundario y femenino, y la preponderancia es de la Luna y las estrellas).

-Entre los Inuit (kalaallit, inuit, inupiak y yupik[1]), existen tres grandes espíritus, coordinados por una especia de “creador personificado” que es el cuervo:

1. Espíritu del Mar (Sedna, Nuliajuk)
2. Espíritu del Aire (Sila)
3. Espíritu de la Luna.

-Todos ellos son poderes espirituales que acabaron asociados al dios cristiano, al igual que los chamanes a los misioneros.
-Se desprende de aquí, de modo relativamente generalizado, la idea del Gran Espíritu, que delega en dioses o en espíritus elementales (Sol, Verano, Lluvia, Rayo, Viento), básicamente fenómenos atmosféricos o astros, aunque algunos son espíritus ancestrales, como los Kachina de los Pueblo, verdaderos intermediarios entre dioses y hombres, representados como personificaciones enmascaradas en los rituales. El Gran Espíritu es un “Creador” del cielo y la tierra, y del sol y la luna. Se destacan:

- Gitchi Manitú, entre los Algonquinos. Según los exploradores es poder, espíritu que habita en todo lo que hay en la naturaleza, con poderes positivos o negativos;
- Tirawa, entre los Pawnee;
- Wakan Tanka (lakotas-sioux oglala)

-Existe un especial vínculo con la Tierra, considerada una Madre. Los sioux oglala, creen en el Gran Espíritu, abuelo de todo y en una Abuela-Tierra; entre los Yuma, la unión primigenia Mujer-Tierra / Cielo-Hombre, da lugar a dos hijos gemelos, propiciadores de la humanidad. En este sentido, en relación directa con el poder espiritual de la tierra, se relaciona la ubicación de poblados, que tenían carácter sacro, y los cementerios. El carácter sagrado de la tierra pude proceder de quién la creó, generalmente un anciano.
-Proliferan, por lo tanto, los Espíritus, destacándose:

Los Espíritus de los Puntos Cardinales, que favorecen las condiciones climáticas para los cultivos;
Los Espíritus de la Naturaleza (Kachinas entre los Pueblo), que tienen un valor ético-moral, recordando y favoreciendo los deberes grupales. Favorecen también, la agricultura y la caza.
Los Espíritus de los Animales, cuyo respeto implicaba sacrificar al animal ritualmente para propiciar su continuada caza y, finalmente,
Los Espíritus de los Antepasados, que habitan en los cementerios y pueden convertir a algunos personajes en chamanes.

-También hay una especial relación hombre-animal: el hombre conoce muy bien las costumbres, alimenticias y de reproducción, de los animales que cazaba, así como sus rutas de paso y sus territorios habituales. La caza (selectiva), se conforma como un acto espiritual-sacro, lo que se refleja continuamente en mitos, leyendas y rituales, con normas y tabúes expresos.
-Entre los animales son de especial relevancia aquellos denominados “Animales Tramposos”, seres semi-divinos, sin moral, actuantes en la creación, pero que suelen acabar “derrotados” tras sus acciones, si bien sus poderes se respetan mucho. Son astutos, pero también alocados. Se destacan el cuervo, el coyote y la liebre. Actúan como “héroes”, y su tarea principal es afirmar la libertad del espíritu humano.

[1] “Esquimal” significa comedor de carne cruda, nombre dado por los indios de Norteamérica. Los inuit (humanos) de Canadá son los más conocidos y, en ocasiones, su nombre se emplea genéricamente para todos los grupos que habitan en la costa ártica de Norteamérica, Groenlandia y Siberia, que serían los mal llamados “esquimales”.

*Extracto de algunas referencias textuales de la ponencia que se va a presentar en el IV Congreso Sudamericano de Historia, Quito, Ecuador, en julio del 2009

Pensamiento y religión védica: Rig Veda

La antigua religión védica en India: el Rig Veda

Prof. Julio López Saco

El pensamiento védico

La religión védica, estructurada en virtud de esas colecciones de himnos que traen consigo los grupos arios (elite noble guerrera), llamados vedas, presenta la particularidad, como todas las religiones indoeuropeas, de mostrar un predominio significativo de dioses masculinos, especialmente, Indra, Mitra y Varuna, que reinan sobre principios absolutos, abstracciones y personificaciones de poderes y potencias vitales. Además de estas divinidades, son también relevantes Soma, personificación de un líquido usado en las libaciones en los sacrificios, y Agni, un elemento del sacrificio, concretamente el fuego, pero también una personificación divina. Se trata, en este caso específico del vedismo, sustrato del hinduismo, el budismo y el jainismo, de una religiosidad sin imágenes de dioses ni templos, y con un cierto henoteísmo latente. Aunque la sociedad védica retomará en su seno el modo funerario de la incineración y el concepto del renacimiento pre-ario; esto es, ideales y costumbres propias de los habitantes de la antigua civilización del Indo, instaura un nuevo tipo de modo de vida, de lengua escrita y de religiosidad.
En términos generales, el pensamiento védico pervive popularmente en algunas colecciones literarias significativas: los brahmanas, exposición de los rituales, compuestos por los brahmanes, y de carácter cosmogónico, compuestos entre 1000 y 800 a C.; las Upanisads, enseñanza íntima, aquella impartida por un maestro o gurú a sus discípulos, textos especulativos (compuestos, los trece antiguos, entre 700 y 500 a.C.), en los que se reflexiona filosóficamente acerca de la creación del mundo, y donde también encontramos la descripción de la energía audible (Om), sílaba que inicia la potencia energética que prefigura la trimurti hinduista, esto es, los dioses Brahma, Siva y Visnú; y los Purana, manuales de mitología, en especial del hinduismo, estructurados en 18 libros, y compuestos en los primeros siglos de nuestra era.


Los Vedas: revelación eterna

Los vedas (sabiduría, percepción sobrenatural), son cuatro colecciones de himnos de tradición oral y secreta, que fueron transmitidos de maestros a discípulos. Sólo los sacerdotes serán los capacitados para transmitir esta tradición, considerada revelada. Estos textos son: Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda y Atharva Veda. En términos generales, el pensamiento védico tiene como fundamento el sacrificio, entendido como un culto esotérico que busca satisfacer las ambiciones de los socialmente más poderosos; es decir, de los brahmanes. Esta característica le confiere a la cultura india de esta época de la antigüedad un doble carácter: aristocrático y teocrático, en un momento en que el sacerdote se convierte en puente directo con lo divino. El sacrificio, así, será considerado también un acto social. De entre toda la literatura india, considerada sruti o revelada, frente a la smurti o recordada, son, sin duda, los Vedas los más importantes, en especial el Rig Veda. Los vedas son para el hindú, en términos generales, una revelación atemporal, de autoría no humana, eterna, y que porta, en sí, todos los conocimientos. Son la verdad revelada, no nacen en un momento concreto de la historia, sino que son obra divina. Para cualquier creyente los Vedas son una revelación eterna, pero para los investigadores occidentales, que aplican el rigor filológico e histórico a los textos, son una colección de himnos y oraciones, transmitidos por los sabios arios, llamados rishis, y compilados a lo largo de un amplio período temporal, que reflejan e ilustran acontecimientos sociales y religiosos. Como ya dijimos, únicamente los brahmanes son los guardianes de esta tradición y los capacitados para transmitirla, siendo los responsables de la preservación ritual oral de los textos. En la práctica ritual, la comida sacrificial se compartía con los miembros del grupo y con numerosos seres sobrenaturales o devas. A través del sacrificio los dioses pueden ser aplacados, se pueden recibir sus beneficios, en forma de cabezas de ganado o descendencia, o se puede realzar la posición social o la pureza religiosa del que lo efectúa. Las escuelas teológicas o ramas que se especializan en el aprendizaje de ciertos textos de los Vedas conforman el mecanismo principal para su clasificación, pues un Veda puede tener varias escuelas que se relacionen con él. Estas escuelas aseguran la transmisión precisa de generación en generación gracias a la ayuda de reglas para su recitación, aunque el significado de los textos se fuese perdiendo para los recitadores a medida que la lengua se alejaba de sus orígenes védicos más arcaicos. Los himnos de los Vedas, aquellos que los sabios escucharon y posteriormente recitaron a sus discípulos, quedaron bajo la custodia de las familias brahmines. Transmitirlos de padres a hijos se convirtió en su tarea y fin, de modo que quedaron directamente vinculados, en el contexto de la sociedad védica, con el lenguaje, la comunicación y el recitado de los himnos, así como con el manejo de fórmulas de culto (mantra).
Los cuatro vedas son, en realidad, cuatro colecciones distintas del veda primitivo, una denominación ofrecida al conjunto de material poético oral anterior a su agrupación en colecciones. Dicho material estaría compuesto por himnos, poemas filosóficos, fórmulas mágicas y canciones populares, con un contenido fundamentalmente religioso.
Los Vedas, que incluyen las cuatro tradiciones mencionadas, se dividen, a su vez, en varias categorías de texto: Samhita, Brahmana, Aranyaka y Upanisad. El Veda, como sustrato más arcaico de la literatura védica, se refiere a la parte samhita.

Rig Veda

El Rig Veda, el más notable, es una colección de diez libros (mandala), con 1028 himnos dedicados a varias divinidades, compuestos en sánscrito védico y que pueden datarse hacia el año 1200 a.C. Contiene himnos para lograr el favor divino, y en él el sacrificio, o sus elementos constitutivos, se emplean como divinidades, particularmente en el caso de Agni y Soma. Los himnos, generalmente, por consiguiente, de carácter propiciatorio, fueron compuestos por rishis, hombres inspirados por lo divino, cuyos nombres perviven en la tradición brahmánica, por más que hayan sido figuras semimíticas, como Kanva o Pippalada. Se compusieron oralmente y fueron transmitidos de padres a hijos en el seno de familias brahmánicas especializadas. Pero hubo un momento en que la tradición dejó de ser productiva y dejaron de componerse nuevos poemas, estableciéndose, paulatinamente, un canon fijo de himnos, aunque ligeramente variable según las escuelas surgidas de aquella tradición familiar. En el Rig Veda encontramos verificada la homología cósmica, fundamento de la religión india, que implica la vinculación entre el cuerpo, el Universo y el sacrificio, manifestado en la idea del hombre cosmológico de cuyas partes constitutivas se forma el Universo y que explica el surgimiento de la sociedad y de las diferencias sociales: Purusa Sukta. El Rig Veda es el texto más antiguo de los cuatro mencionados y el más relevante, sin duda, para comprender la sociedad y las creencias de los primeros indoarios. En los últimos mandalas los dioses, presentes en el texto como potencias exteriores a los que es oportuno propiciar, como Indra o Surya, o como formas imprecisas, caso de Prajapati o señor de la creación, y Visvakarman o creador de todo lo que existe, comienzan a esfumarse ante la importancia del sacrificio, que empieza y acaba en sí mismo, observándose una incipiente tendencia hacia el monoteísmo que luego protagonizará Brahma.
El Rig Veda fue conservado oralmente aunque ya los habitantes del subcontinente indio utilizaban la escritura hacía bastantes siglos, aunque, fundamentalmente, en menesteres de carácter cotidiano. La reticencia a conservar este texto por escrito se debía a su poder mágico y a que dicha potencialidad no debía caer en manos inescrupulosas. Los que lean y reciten, en lugar de memorizar, el Veda, son, prácticamente, corruptores. Es por esto que fue memorizado, de modo que fuese tarea imposible encontrar en él rastro físico alguno. La formación de la colección del Rig Veda, el libro religioso por excelencia de la casta sacerdotal, pudo estar concluida hacia 800 a.C., aunque su fijación definitiva por escrito no debió acontecer, en cualquier caso, antes del 600 a.C.
El Rig Veda, como el Atharvaveda, suele ser considerado como una colección histórica, a diferencia de los otros dos, considerados como de intención estrictamente ritual y litúrgica. Como el Rig Veda contiene el modo de ver las cosas de varias generaciones de cantores, encierra, en sí mismo, diversos estratos de pensamiento. En él se puede seguir una evolución religiosa desde el animismo más arcaico hasta fórmulas organizativas más avanzadas. Los problemas genésicos iniciales que el texto plantea, se traducen en una visión politeísta, pues cada cuestionamiento es explicado por la acción de un dios. Por todo ello, las divinidades védicas aparecen íntimamente relacionadas con las realidades físicas de las que derivan: Sûrya-sol, Agni-fuego, Vâyu-viento, aunque otras, como Prajâpati, señor de las criaturas, o Varuna, no parecen derivar de fuerza natural alguna. La interconexión de todos los elementos naturales, no obstante, sugiere cierto sincretismo de todas las divinidades, lo que pudiera hacer pensar en una concepción proto-monoteísta. Los himnos del Rig Veda son, esencialmente, invocaciones a los dioses, algunos de ellos muy arcaicos, y que aparecen también reflejados en el Avesta, lo cual es reflejo de la época en que indios e iranios aun no se habían diferenciado como poblaciones diferentes. Entre estas deidades arcaicas, compartidas con el mundo iranio, se encuentran Yama, dios de la muerte, Mitra, cuyo culto llegó al imperio romano y caló, especialmente, entre los militares, y el culto a Soma (Haoma). A un período todavía más arcaico corresponde la concepción del cielo como padre de los dioses: Dyaus pitâ (el Zeus griego). En cualquier caso, los dioses védicos no son eternos, pues han tenido un comienzo: surgen del cielo y la tierra o de otros dioses. Además, tampoco son, en origen, inmortales. Tal condición la obtienen otorgada por Agni o Savitar, o por beber Soma. Su descripción física es bastante antropomorfa, aunque su vaguedad descriptiva, lejana de la humanización griega, dificultó enormemente su desarrollo gráfico e iconográfico. El adorador, en definitiva, está sometido a la voluntad de estos dioses. Oraciones y diversos sacrificios tienen la intención de ganarse el favor y la bondad divinos, aunque también es verdad que la fuerza y poderío de los dioses depende del recitado de los himnos, los sacrificios y las oblaciones líquidas. De aquí surgirá la idea de que el sacerdote “controla” la actuación divina y, por consiguiente, el brahmán puede ser visto como un dios entre los hombres, con todas las prerrogativas, religiosas y sociales, del caso.
El número de dioses en el Rig Veda es de treinta y tres, once por cada región (cielo, tierra y aire), un número no absoluto, sino simbólico. En los fragmentos más recientes del texto encontramos divinidades abstractas, algunas meras deificaciones de nombres abstractos (Manyu, cólera), o abstracciones de nominaciones que indican alguna operación o atributo. El proceso de deificación indica que originariamente fueron atributos o propiedades de uno o varios dioses que acabaron independizándose. Junto a las deidades encontramos también entidades semidivinas, entre las que destacan Apsaras y Gandharvas, e, incluso, hombres, entre los que se destaca Manu, el primer sacrificador y el antepasado por antonomasia del grupo humano.
En definitiva, el Rig Veda presenta, fundamentalmente, una religión politeísta de grandes dioses, más o menos personalizados y antropomorfizados, yuxtaponiendo un rígido ritualismo y concepciones mágico-supersticiosas a un comienzo de especulación filosófica un tanto sutil, que se verá desarrollado posteriormente, en todo su esplendor, en las Upanisads.

Bibliografía

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-FLOOD, G., El Hinduismo, edit. Cambridge University Press, Madrid, 1998
-GELDNER, K.F., Der Rigveda: Aus dem Sanskrit ins Deutsche übersetzt und mit einem laufenden Comentar verseben, 3 vols., Harvard University Press, Cambridge, 1951
-KNOTT, K., Introducción al Hinduismo, Acento edit., Madrid, 1999
-MÜLLER, M. & OLDEMBERG, H., Vedic Hymns, 2 vols., MLBD, Nueva Delhi, 1973
-O’FLAHERTY, W.D., The Rig Veda, Penguin Books, Harmondsworth, 1981
-TOLA, F., “Filosofía de la India I: Vedismo, brahmanismo, hinduismo”, en CRUZ HERNÁNDEZ, M. (edit.), Filosofías no occidentales, edit. Trotta-CSIC, Madrid, 1999, pp. 97-136
-VILLAR, F., Himnos Védicos, edit. Nacional, Madrid, 1975 (RBA, 2002)

Confucionismo. Templo de Nagasaki

La imagen corresponde al templo de Confucio en Nagasaki.

El despertar de la reflexión moral y política se produce con Confucio, figura capital de la antigüedad y patrón de la Escuela de los Letrados. A partir de Confucio, del cual sólo nos quedan algunas traiciones más o menos auténticas y una pequeña recopilación de dichos, el Lunyu, se inicia una reflexión moral que parece provocada por la crisis de la sociedad noble y la decadencia de los ritos. Ligado a los medios tradicionalistas de escribas y analistas, debió sentirse escandalizado por los ataques a los usos y normas antiguos, de ahí su interés por el retorno a la corrección ritual en las conductas y en el empleo de los términos, lo que daría pie a un ulterior desarrollo de un ritualismo arcaizante. En estos ambientes se haría necesario un esfuerzo por definir al hombre de bien (junzi), con independencia de las situaciones adquiridas. Sin desplegar una doctrina particular o un sistema personal, su enseñanza se debía basar en la memorización y glosa de textos antiguos, de los que sacaba lecciones prácticas, ordenadas a desarrollar las cualidades morales de los alumnos y hacerlos aptos para los servicios públicos o los cargos políticos. Esta enseñanza, fundamentada en las letras, la lealtad, la confianza y la puesta en práctica de los conocimientos adquiridos, pretendía convertir a los discípulos en funcionarios del Estado. Bajo la proposición de formar hombres de bien, Confucio concedía gran importancia a los ejercicios de compostura ritual, principio de perfeccionamiento que permitía el dominio de gestos, sentimientos y acciones. Es así que el papel asignado al estudio es indicativo de la perfectibilidad humana; es decir, que las posibilidades del hombre de acceder a la alta cultura, aunque las condiciones de nacimiento no lo hubieran destinado a ello, se podían hacer efectivas a través del estudio minucioso. Su moral nace, por consiguiente, de una permanente reflexión sobre los hombres, y no obedece a ningún imperativo abstracto. Es una moral práctica y activa, pues se tienen en cuenta las circunstancias particulares y el carácter de cada discípulo. La sabiduría puede adquirirse únicamente gracias a un esfuerzo de los pequeños momentos y de toda una vida, a través el control de los menores detalles de la conducta, la observación de las reglas de la vida en sociedad, el respeto a los demás y el sentido de la reciprocidad. Confucio no persigue una ciencia abstracta del hombre sino un arte de la vida que abarca moral, psicología y política. La virtud es fruto de un esfuerzo propio, personal, y deja de ser, así, una cualidad intrínseca de los linajes nobles. Frente al ánimo de competencia de la alta nobleza de su época, opone la probidad, la confianza y el buen entendimiento, que habían presidido desde siempre las relaciones humanas: identifica, de este modo, cultura personal y bien público.
Par él existen diferentes tipos de hombres: el sabio o shengren, que posee la sabiduría como algo innato, y es creador de cultura; el noble o junzi, noble en el sentido moral del término, es decir, el hombre que se da cuenta de su imperfección y se esfuerza por aprender, y el hombre vulgar o pequeño (xiaoren), que ni se preocupa por aprender, ni siquiera cuando no le salen bien sus asuntos. Confucio no es un fundador, ni de una religión ni de una escuela filosófica. Recibe una tradición religiosa y sobre ella ejerce la influencia de sus reflexiones y, a su manera, la transmite. Su doctrina se sostiene sobre una base religiosa, pero en muchos aspectos ofrece, básicamente, una reflexión práctica, moral y política, por lo que es posible hacer de ella una lectura ética y filosófica.

Prof. Julio López Saco

Militarización de Japón: Bushi

La aristocracia militar en Japón: los samurai-bushi

Prof. Julio López Saco

El proceso de militarización japonés comienza a fines del siglo VIII, cuando las familias de los jefes de distritos empiezan a ser requeridos como fuerza militar, propiciando, de este modo, la idea del combatiente de elite, con su adiestramiento y equipo militar propio. En la siguiente centuria, los gobernadores provinciales se arman: el gobierno central les permite poderes militares en forma de títulos a través de los cuales ejercen el papel de agentes de policía, cargo que acaba siendo hereditario. También los propietarios de los shoen se arman, organizando guardias armadas con sus subordinados y convirtiendo el servicio militar en un servicio en el mismo territorio del shoen. Además, los templos budistas empiezan a adquirir hombre armados que son sacados de los shoen. La nueva aristocracia militar que se conforma es una elite que no rompe con el orden existente, que prioriza el carácter privado en la sociedad japonesa, y que se adiestra en el arco, la espada, y la equitación. En un principio campesinos-guerreros, hasta fines del siglo XVI, en que pasan a gobernar los castillos-ciudades de los daimyos y los terrenos circundantes, los bushi actúan, posteriormente, como funcionarios, pero al organizarse en bandas entran en conflicto con la corte imperial. Son bandas con intereses comunes, asociadas familiarmente, por núcleo de parentesco real o ritual. Esta unión se debía a la obediencia militar, a un vínculo militar privado. Estas bandas se organizaron en respuesta a diversas perturbaciones internas, y se agruparon en torno a la aristocracia cortesana que se traslada a las provincias. El samurai es, en consecuencia, un aristócrata provincial con oficio de armas, cuya preocupación, además de la espada, es la tierra, pues vive administrándolas, al contrario de la nobleza cortesana. Loa bushi, cuyos símbolos emblemáticos son la espada y la flor del cerezo, se caracterizan por sus valiosas cualidades humanas, que incluyen la lealtad, el honor, la audacia y la frugalidad, así como por sus habilidades, fundamentalmente la esgrima y la equitación. Llevan una vida dura en el campo, de fuerte autodisciplina y alejada de cualquier tipo de lujo, considerado una debilidad, y consideran el suicidio como un camino honorable si se ha perdido la seriedad frente a un superior. Los samuráis son obedientes, disciplinados, duros, sinceros, y desarrollan una verdadera mística en torno a un culto idealizado al jefe competente. Estas normas de disciplina y comportamiento aparecerán reflejadas en el Bushido, oficializado en el siglo XVII, fuertemente apoyado en principios morales confucianos e influenciado por la doctrina y práctica budistas.
Desde el siglo XVII, los bushi se convierten en teóricos-estudiosos, aunque mantienen su código marcial y la lealtad. En el período tempo (1830-1844), una nueva clase mercantil abastece a la nobleza, a la aristocracia militar, terrateniente pero ociosa, y muchos samuráis se empobrecen por deudas con los comerciantes, que acaban adquiriendo por dinero el rango de éstos, desdibujándose así las líneas entre clases, que habían estado, tradicionalmente, bien delimitadas. Después del Meiji, finalmente, se abole su condición jurídica pero son incluidos en la policía y el ejército.

Magistraturas en la Roma republicana

Las magistraturas romanas en la República (509-31 a.C.)

Prof. Julio López Saco

Las magistraturas romanas son cargos establecidos para administrar asuntos comunes, aquellos que implican responsabilidad personal y ciertos poderes. El magistratus es el exponente del poder estatal, más que el servidor de dicho poder. Ser Magistratus populi implica dos poderes: el primero, el imperium, que es poseído por magistrados mayores, elegidos por los comicios centuriados (caso de los cónsules, pretores y censores). Se refiere al conjunto de derechos y prerrogativas que conforman el supremo poder público. Es el poder civil, militar, jurisdiccional y coercitivo, por eso se divide en imperium domi e imperium militiae; el segundo, la potestas, poder estatal otorgado al magistrado; básicamente es la competencia en su función, el poder para expresar su voluntad a través de edictos. Con la potestas los magistrados representaban a la república ante los dioses o la diplomacia extranjera. Daba derecho de intercessio, es decir, de oposición a un colega, y de inmunidad, por lo tanto, de no tener que dar cuenta de sus acciones.
Los magistrados disfrutaban de una serie de honores (ornamenta), entre los que se destacan, la sella curulis, la toga praetexta, el derecho de poedría y el acompañamiento de lictores. Todos ellos, con independencia de su cargo y funciones específicas, poseían una serie de elementos comunes: la jerarquización, la colegialidad, la elección y la gratuidad y, finalmente, la anualidad. El primero supone establecer el orden en el que se mencionan las magistraturas en las leyes o los textos jurídicos; es el cursus honorum, fundamentado en dos principios: el primero, la prohibición de que un mismo magistrado pudiera ser nombrado por segunda vez (340 a.C.); el segundo, la sucesión en el orden de nombramientos, que venía dictada por la costumbre. Esto significa que se avanzaba desde las magistraturas menores a las superiores, con intervalos de dos años entre cada una de ellas (Lex Villia Annalis, 180 a.C.); la colegialidad implica que las magistraturas formaban colegios: los cargos los ejercían varios titulares con iguales poderes. Además, se podían vetar entre sí o por mediación de un magistrado superior. La excepción la conformaba el dictador, que era empleado para restablecer, en casos de extrema gravedad, como una guerra, el mando único; la elección y gratuidad supone que las magistraturas eran, en efecto, electivas y gratuitas, pues son un honor, lo cual impide y hace innecesario cualquier tipo de remuneración; finalmente, la anualidad indica que, excepto la censura (18 meses), la dictadura (6 meses), y los tribunos militares con potestad consular, todas las demás sólo podían desempeñarse durante un máximo de 365 días. Naturalmente, todo esto era teórico. En la práctica, las cosas no fueron tan ordenadas ni se cumplieron a rajatabla las normas al respecto.

Reflexión. Los pensamientos de M. Gandhi

FILOSOFÍAS GANDHIANAS: UNA MANERA DE VER Y SENTIR LA VIDA*

Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV

Este acercamiento al pensamiento de Gandhi debe tener presente la configuración de algunos conceptos vinculados entre sí: amor / verdad / no violencia / no-cooperación / religiosidad.
El amor, entendido en su vertiente universal, que implica la unión de todos, debe ser la antesala de la verdad. Es un mecanismo necesario para obtener lo verdadero; es un fin correcto, justificado sólo a través de medios adecuados. Tal amor “perfecto” supone: desapego a lo material y no acumulación. Lo único poseíble es el cuerpo. Dice nuestro protagonista:

“La regla que debe aplicarse es negarse a tener aquello que millones no pueden. Lo primero que debe hacerse es cultivar la actividad mental de no tener posesiones que sean negadas a millones, y luego reorganizar nuestras vidas de acuerdo a esa mentalidad”

La verdad (búsqueda de la verdad, satyagraha, o fuerza de la misma, como base de la no violencia), es individual, en función del conocimiento e inteligencia, y debe aplicarse a toas las acciones: religiosas, sociales, personales. Su búsqueda, es decir, la búsqueda de la certeza, de lo real, de lo existente, debe implicar como resultado la absoluta bondad, la justicia social, la belleza, la armonía en el ser humano y, en el fondo, el encuentro con la divinidad. Por todo ello, la verdad sólo se conoce experimentándola de forma vívida.

“Dios se revela a diario a todo ser humano, pero cerramos nuestros oídos a la voz, apacible y pequeña… Dios no se nos aparece como persona, sino en la acción”.

Se evitan, según estas palabras, dogmatismos, idolatrías, y se aboga por lo significativo de los detalles y acciones cotidianas, así como por las acciones divinas en todo lo que hacemos, una clara influencia del hinduismo.
La no violencia, entendida como un elemento de ética personal, implica compasión hacia los demás, autocontrol y servicio. Como resistencia pasiva, si se une al amor universal, es un acto valeroso, pues es un modo de llegar a la verdad. Esta “pasividad” es, no obstante, activa: a través del diálogo, las movilizaciones y la desobediencia civil frente a lo inhumano e inmoral. La desobediencia supone que lo legítimo es más valioso que lo legal, que, en ocasiones, es corrupto, inmoral. Es así que la ley fundamental de la vida humana es, en el fondo, la conciencia. Sólo de este modo, con este método de acción, se puede lograr la swaraj-autonomía, que requiere una doble transformación:
- interna-individual, con rechazo del modelo capitalista occidental incluido, y
- externa, que implique la autosuficiencia-descentralización de los medios productivos, y el auto-gobierno, auto-limitando el consumo y los bienes poseídos.
Para ello deben crearse cooperativas, una vida comunitaria personal y espiritual que contemple interdependencia y reciprocidad, factores que incidirán en la consolidación de una identidad nacional. La tendencia general, por consiguiente, es hacia la anarquía ilustrada, en la que cada persona sería su propio “dueño” y se auto-dirigiría, si bien en el seno de un conjunto social armónico. La suprema autoridad sería, así, la moral, la conciencia, con lo que Gandhi parece acercarse a la idea de socialismo:

“En asuntos de conciencia la ley de la mayoría no tiene cabida”.

En la óptica religiosa, Gandhi defiende la univocidad religiosa; identifica religión y verdad, entendiendo la experiencia religiosa de modo individual-íntimo, no colectiva (de ahí que el estado deba ser laico). El hombre verdadero es religioso, pero también político, entendiendo la política como un medio dignificante y vinculante de igualdad. Su extrema tolerancia religiosa permite, o es consecuencia, de su defensa de un diálogo interreligioso y de un posicionamiento liberal, quizá debido a sus lecturas de textos religiosos de varias corrientes. Su casi nulo fanatismo ayuda también a ejercer un papel crítico al respecto de ciertas costumbres fundamentadas en preceptos religiosos, en especial, aquellas que afectan y denigran a los harijans.
Así pues, Gandhi busca moksa, liberación para todos, sean amigos o no, aunque con especial énfasis en los mencionados hijos de Dios. Pero esto no significa que Gandhi haya sido un místico o un religioso, sino, más bien, una persona de gran espiritualidad, una práctica que entiende como de dignificación vital. La lucha interior de cada quien (contra sus pasiones, debilidades), es una guía de las continuas experiencias que cada persona asume, y que le llevarán al conocimiento profundo, lo cual “mejora” al individuo, que debe ser, en consecuencia, esencialmente activo, no pasivo-meditativo. En este aspecto se denota la influencia del yoga y de las lecturas de Bhagavad Gita, que ofrecen a Gandhi la lectura “correcta” de los hechos; es decir, no se aparta de la tradición pero tampoco la venera idolatrándola.
En definitiva, según el modo de ver la vida de nuestro personaje, el amor, la verdad y la espiritualidad sirven para transitar, con dignidad, por la vida. No estaría de más seguir ese ejemplo.

Caracas, noviembre del 2007

*Publicado en el Diario Vea, por interés específico de la Embajada de India en Caracas