Los mitos chinos, cuyos temas esenciales son trazados, en muchas ocasiones, en función de factores medio-ambientales y culturales característicos de las diferentes regiones eco-geográficas de China son, en general, de muy difícil datación, pues emergen desde una antigua tradición oral, muy arcaica, que es preservada a través de textos clásicos escritos entre los siglos VI y III a.C. Las fuentes mitológicas no son, en cualquier caso, muy abundantes. La principal, con mayor cantidad de datos, es el Shanhai jing o Libro de los montes y los mares, una verdadera geografía mítica cuya redacción, tradicionalmente, se atribuye al héroe Yu el Grande, aunque los materiales que la componen pudieron ser reunidos en época Chou y en la primera dinastía Han. Otras fuentes relevantes son el Chuci, Poemas o Elegías del reino de Chu, conjunto de poemas atribuidos a Qu Yuan, de fines del siglo IV a.C., donde se destaca la composición denominada Tien wen o Cuestiones celestes, de gran valor mitológico; el Huainanzi, Libro del maestro Huainan, obra filosófica de época Han, de tendencia taoísta, escrita por letrados del estado de Huainan en el siglo II a.C., que se acerca a una conceptualización del mundo desde el ángulo de la filosofía natural a partir de materiales míticos tradicionales; y el Diwang shiji, Las genealogías históricas de los emperadores y de los reyes, obra de Huangfu Mi (siglo III), que recopila abundantes informaciones mitológicas y es esencial para ubicar los relatos acerca de los primeros reyes míticos en China
[1].
La multitud de tradiciones de una cultura no unificada en muchas épocas de su historia antigua provocó la presencia en China de diversas “mitologías”, manipuladas por tribus o grupos diferentes en las distintas regiones dentro del mosaico multiétnico del gran país asiático. Los mitos y sus agentes pronto se transformaron en “historia” y personajes reales, humanos e históricos propiamente dichos, de modo que la cosmología acabó suplantando los mitos cosmogónicos racionalizándolos y estrenando procesos de abstracción. Esta “ocultación” mítica pudo deberse, entre otros factores, a cambios intelectuales suscitados entre un pensamiento religioso y otro más abstracto, intelectualizado y hasta filosófico
[2], proceso que se ha querido subrayar en el paso de la dinastía Shang a la Zhou, o también, al hecho de que muchos escritores chinos comenzaron a introducir pasajes y fragmentos de mitos en sus propios trabajos filosóficos e históricos para confirmar sus elucubraciones o con la finalidad de conferir prestigio y autoridad a sus afirmaciones. En este sentido, el mito sería visto como algo amorfo, una expresión arcaica anónima preservada y usada en un contexto filosófico, literario e histórico en los escritos antiguos, con lo que su oralidad arcaica
[3], incluso presente en su propia denominación china, shenhua, “divino o sacro cuento o narración oral”, se habría perdido casi por completo. Los textos con material mitológico perteneciente a una tradición antigua fueron desbancados por aquellos que incluyeron figuras míticas y mitos diversos pero reordenados y reinterpretados pertinentemente bajo ordenamientos confucianos, como el Clásico de los Documentos o la Historia (Shujing), que acabó formando parte del canon ortodoxo chino. Es por esto que en cualquier estudio que se lleve a cabo de deben explorar con detenimiento aquellos escritos que están fuera de los límites textuales de la ortodoxia para redescubrir ciertas características esenciales reveladoras de la mitología china.
Los escritores y literatos racionalistas que examinaron la tradición mítica suprimieron deliberadamente elementos considerados meros embellecimientos, sobrenaturales o lógicamente imposibles, lo que dificulta distinguir lo mítico de lo histórico. Como los escritores, normalmente, transformaron el material mítico y tradicional recopilado en la expresión de puntos de vista filosóficos, con lo que es posible rastrear las referencias míticas en los ideales abstractos, la mitología de época Shang y anterior, de tradición oral, acabó transformándose en un cúmulo de leyendas históricas insertas en los grandes textos de época Zhou, y enmarañándose en consideraciones simbólicas en las obras de corte filosófico. Los mitos se historizan
[4] y sus personajes son vistos como seres humanos, como reyes, que interactúan entre sí en espacios físicos concretos y tangibles.
El carácter múltiple y fragmentario de las mitologías chinas responde al mosaico de tradiciones locales y al intento confuciano de re-escribir el pasado, bajo patrones morales y racionales, en beneficio del poder establecido, en especial por parte de historiadores eruditos que sirvieron los intereses dinásticos desde los Zhou en adelante. Del conjunto mítico acabaría conservándose sólo aquello que podía ser usado como ejemplo o modelo para explicitar los valores confucianos o para señalar costumbres populares. Aunque los mitos chinos aparecen mediatizados por el orden y la organización jerárquica de la sociedad china, tanto los referidos a los soberanos míticos, como aquellos que tienen que ver con el ordenamiento abstracto filosófico desde el Uno a los Diez Mil Seres, conformando una organización divina que se asemeja a la estructura socio-política humana, la mitología presenta también una estructuración interna, un entrelazamiento en forma de tejido que depende de correlaciones naturales que van más allá de los límites humanos.
A pesar de la estandarización y limpieza confuciana, mucho ha sido retenido de los antiguos mitos, aunque sea a través de las leyendas populares o las narraciones más o menos elaboradas asociadas con algún sitio sacro particular. Muchos mitos han sobrevivido, semi-ocultos, como incidentes en las historias oficiales, en los relatos de viajes o en la propia especulación filosófica, como la de Zhuangzi, que empleó habitualmente mitos e historia mitologizada. No obstante, la mayoría del material no es sistemático sino anecdótico, con una finalidad más didáctica que meramente narrativa o de entretenimiento. Este peculiar carácter fragmentario y anecdótico se debe también a la inexistencia de recolectores, recopiladores o refinadores de mitos en la antigüedad, es decir, de mitógrafos que hubieran reunido los conjuntos míticos en una forma popular
[5]. Es así que el historiador interesado acaba por constatar que los datos históricos sobre la mitología que aparecen en los textos clásicos no son demasiado abundantes y están muy dispersos, puesto que no ha habido ninguna obra en específico que se haya dedicado en exclusividad a los mitos, ni siquiera el clásico por excelencia de la mitología y la geografía mítica china, el Shanhai jing. Este factor está en el hecho que explica que en la tradición china no haya un sistema mitológico estructurado donde predomine una deidad sobre las demás y que sea común a todos los clanes, o donde se distingan dioses antiguos o recientes; es decir, no se observan divinidades centrales
[6] claras (salvo, quizá, el papel jugado por Shangdi como ancestro principal Shang o como divinidad celestial suprema). El único elemento generalizado es el culto a los antepasados. Si a todo esto unimos que gran cantidad de mitos y personajes de los mismos son emperadores y sabios humanizantes que encarnan el devenir histórico chino, y que los dioses adquieren forma y atributos humanos para guiar a los hombres en la tarea de dominar y doblegar la naturaleza y el mundo (tendencia que acaba desvirtuando a la especie según la visión filosófica taoísta), confiriéndoles control, deberíamos entender que la mitología sínica es particularista y exclusivista, porque sólo se entendería y podría analizarse en el seno de los parámetros de su civilización, de manera que cualquier estudio comparativo o paralelo con otras mitologías de culturas diferentes podrían dar lugar a equívocos innecesarios. Sin embargo, tal exclusivismo es ficticio, pues como tendremos ocasión de analizar más adelante, los mitos chinos y sus agentes presentan una semántica común de temas, motivos y episodios con relación a otras mitologías antiguas. Sus héroes y heroínas
[7] míticos encarnan en sí, como en otros sistemas mitológicos, conceptos culturales o se convierten en “creadores” y “conductores” de factores civilizatorios, como el del arrojo y el valor para salvar la civilización de inundaciones, una amenaza cíclica, o el de la fuerza y valentía, como Nüwa, para librar al mundo de un exterminio, recreándolo a partir de uno existente. En cualquier caso, la tradición china adolece de grandes héroes, frente a un mayor interés en estereotipos modélicos y, además, la “historización” mítica destaca primordialmente aspectos socio-políticos que acciones aventureras particulares.
La ausencia de una “épica” pudo haber provocado la inarticulación de la mitología, poco relevante como tema para la creación artística y literaria. Una vez realizada la creación y controladas las fuerzas destructoras de la naturaleza que hacen peligrar al hombre y a su grupo, la cultura y sus distintas manifestaciones se convierten en los elementos del progreso de la sociedad. Esta tendencia pudiera reflejar el habitual espíritu de lucha y sentido de supervivencia de un chino, muchas veces amenazado por la desmesura de los fenómenos naturales
[8], así como el interés por aquellos elementos o herramientas que puedan facilitar una existencia más apacible y menos arriesgada y peligrosa. La inexistencia, asimismo, de un sistema estructurado y articulado en una mitología bajo una fuerte secularización, en especial, en aquellos mitos de épocas anteriores a la dinastía Han, donde los dioses se humanizan convirtiéndose en modelos, sabios y civilizadores (más que específicamente “heroicos” en el sentido de la mitología indoeuropea), con una persistente tradición oral y sin recursos literarios épicos o dramáticos que la hiciesen transmisible por escrito de forma sistemática, es, muy probablemente, un reflejo de la idiosincrasia histórica china: las dinastías formativas, desde el punto de vista del pensamiento y la cultura material china, en concreto Xia, Shang y Zhou, pertenecen a clanes distintos, sin relaciones de parentesco entre sí, por lo que entre ellas no hay una continuidad evidenciada
[9]. Aun cuando se hacen dominantes, sus relaciones internas son las de sangre dentro de su clan, y eso es reflejado al exterior, de modo que el gobierno de asuntos públicos es una imagen del de su propio clan. De esta manera, no puede haber uniformidad de símbolos o divinidades entre ellas, aunque en dinastías posteriores, con la instalación del Imperio, se oficializarán algunos referentes míticos como generales para todo el territorio, lo que no nos puede impedir la valoración de la mitología china como de carácter esencialmente heterogéneo y dispar, aunque dinámica a lo largo de la historia.
La forma ideográfica de la escritura china en sus períodos más arcaicos no fue, por otra parte, un mecanismo adecuado ni suficientemente sofisticado para expresar las complejidades semánticas de una mitología sistemática, de ahí la profusión oral. Como su desarrollo se detuvo, además, por la persuasión prejuiciosa, ignorante del poder emotivo del mito, de la erudición confuciana, que desplazó y eliminó todo aquello que pareciese fantasioso, los mitos no pudieron transformarse en una literatura, preservándose fragmentados, únicamente, en libros misceláneos, aunque fueran usados intencionalmente por los filósofos para argumentar sus visiones opuestas. Pero también, en contrapartida, como no hubo reelaboración por parte de autores literarios, las historias míticas chinas han podido conservar una condición prístina confiable y, probablemente, más cercana a la tradición oral arcaica. Esta existencia mítica como un arcaico conjunto amorfo y desordenado de narraciones, ha facilitado una mayor autenticidad, aunque escritores y eruditos los hayan distorsionado hasta crear un nuevo corpus, rico en sus variantes formas. En este sentido, los textos de época Han y dinastías posteriores, entre los siglos I a.C. y V, son los que contienen las mayores modificaciones, alteraciones y explicaciones erróneas de las antiguas narraciones arcaicas, propiciándose, de este modo, una mito-poética creadora de una especie de cuerpo alternativo de mitos. La unificación de los reinos feudales en época imperial Qin y Han homogeneizó las tradiciones locales y generó una mito-poética nueva que fabricó biografías de dioses
[10]. Los textos míticos acabaron encerrando, así, las singularidades de la vida intelectual y socio-política de las diferentes épocas históricas. Mientras los textos míticos pre-Han se hallan diseminados y fragmentados en diversos trabajos filosóficos, literarios y de teoría política, las narraciones mitológicas posteriores aparecen en comentarios sobre los clásicos, en tratados botánicos y geográficos o en estudios etnográficos. Todo esto redunda en una polifuncionalidad de los mitos chinos que implica una rica multiplicidad de aspectos, aun racionalizados, que los hacen difícilmente catalogables en categorías estanco.
La interpretación de algunos mitos de tradición antigua en armazones conceptuales filosóficos
[11] permitió su empleo, más o menos alegórico, para ilustrar ciertas ideas particulares, y también su sometimientos a la filosofía social usual en época Han y en posteriores dinastías. Este último hecho parece confirmar claramente en China aquellas ideas expresadas por B. Malinowski
[12], hace tiempo, en relación a que el mito, entendido en su sentido abstracto-teórico, válido en cualquier cultura antigua, sirve para establecer un estatuto sociológico y un modelo moral de comportamiento grupal, colectivo.
Hemos visto en estas páginas que la mitología china estuvo influida por algunos patrones de pensamiento autóctonos, en especial la burocracia confuciana, pero también lo estuvo por ideas animistas arcaicas en las que los personajes híbridos terioantrópicos eran comunes y en las que todo en la naturaleza poseía vida, en una visión en la cual el hombre no gozaba todavía de un estatus significativo y primordial en las concepciones chinas. Confucio, y los escritores de esta tendencia, romantizan el pasado arcaico y lo hacen perder antigüedad y pluralidad, virtualizando, como ejemplos de conducta virtuosa y filial, o como ministros rectos, a los grandes héroes antiguos. No obstante, a pesar de la modélica conversión de los Tres Augustos y los Cinco Soberanos en los iniciadores de la civilización para la humanidad y, por lo tanto, de la China histórica, en muchos de estos reyes-sabios han pervivido rasgos chamánicos, en especial en su vinculación con ciertos animales: Fuxi y Nüwa con la serpiente o el dragón, o Yu con el oso, por ejemplo. Estas señales “prehistóricas”, “salvajes”, son reducidas a un sistema moralmente ordenado por valores confucianos, idealizándose así el pasado mítico a través de las valientes acciones de los soberanos-sabios y de la institución, gracias a sus esfuerzos, de las formas de administración y poder político necesarias para el correcto funcionamiento de una sociedad jerarquizada. Muchos escritores, a pesar del deseo confuciano de ocultar lo fantasioso de los mitos, no dudaron en emplearlos como recursos educativos, pero otorgándoles una funcionalidad oficial a sus agentes, como ministros o administradores. Houji, por ejemplo, “Señor del Mijo”, héroe arcaico inventor del empleo de los bueyes para la siembra, híbrido zoomorfo, mitad humano, mitad pez, fue convertido en ministro de agricultura bajo el reinado de Shun, considerado el segundo emperador de los hombres sobre la tierra. En este sentido, se produjo un proceso similar al acontecido en el ámbito cultural griego cuando la filosofía jonia empezó a emplear los mitos con fines alegóricos o como fundamento de sus primeras teorizaciones especulativas. De este modo, el pasado como horizonte ideal mitificado
[13], y como remota antigüedad, caracterizado por un auténtica, y perdida, Edad de Oro, se convirtió en uno de los fundamentos esenciales de la reflexión filosófica china, cuya autoridad primordial reside, por lo tanto, en el mítico, tradicional y remoto pasado.
El decisivo interés confuciano en silenciar los mitos, o algunos de ellos, en aras de la sobriedad histórica, es el motivo primordial de la aridez, la monotonía y la historicidad de la gran mayoría del material de esta índole y no la incapacidad popular, el escaso progreso mental chino o la ausencia de contactos culturales que hubiesen impedido una competencia imaginativa
[14]. La “carencia” o el limitado número de mitos en China, en comparación con el de otros ambientes culturales como Grecia o Mesopotamia, se debe a su pérdida definitiva desde la tradición oral, a su solapamiento en textos confucianos, a la inexistencia de un mitografía y una épica que hicieran de los mitos y sus personajes valores o componentes estéticos, a su institucionalización en el seno de las historias oficiales, con su estilo aburrido y cancilleresco, o al aglutinamiento en versiones más extendidas, luego empleadas por la literatura racionalista y humanista como modelos de conducta moral y ética del buen gobierno. Como cualquier cultura de la antigüedad, China nunca ha presentado escasez de propensión a la invención mitológica ni pobreza imaginativa, aunque los rescoldos míticos que nos han llegado, fragmentarios e incompletos, tienen, por fuerza, que ser la materia prima suficiente con la que el historiador de las mentalidades de hoy tienen que lidiar en la confección de nuevos textos históricos.
Caracas, 2006
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NOTAS[1] Para una revisión comentada de las fuentes míticas y filosóficas en la China antigua son imprescindibles Yuan, Ke, Gu shenhua xuanshi, Renmin wenxue, Beijing, 1996, pp. 90-95 y ss., García-Noblejas, G. ( trad. ), Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2004, en especial, pp. 319-333; Mathieu, R., Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, edit. Gallimard, París, 1989, en específico, pp. 238-255, y López Saco, J., “La mitología tradicional en la literatura china antigua”, Quincunce, nº 8, 2004, pp. 31-36. Otras fuentes míticas relevantes, aunque algo menos conocidas, son el Soushen y el Shizhou ji.
[2] En este sentido puede enmarcarse el desplazamiento léxico de di, como divinidad personificada, hacia Tian o Cielo, garante moral normativo respecto al mundo de los Diez Mil Seres. Véase al respecto, Bodde, D., “Myths of Ancient China”, en Essays on Chinese Civilization, Princeton University Press, Princeton, 1981, pp. 45-88, en específico, pp. 48-52.
[3] Algunos autores, que han incluido fragmentos míticos en textos clásicos misceláneos, los han adaptado al punto de vista de su interés, por lo que la supervivencia de la mitología china se verá reflejada en multitud de versiones, diluyéndose, así, la autenticidad oral primitiva. Esto indica, no obstante, que el mito, aunque bajo premisas racionalistas confucianas, ha sido un elemento esencial en el sustrato cultural local, a pesar de que su rastro haya sido barnizado. Sobre estas premisas mitológicas puede consultarse Birrell, A., Chinese Myths, University of Texas Press & British Museum Press, Austin / Londres, 2000, p. 13 y ss.
[4] En China la humanización de lo mítico se lleva a cabo a través de un proceso de cotidianización, historización y burocratización administrativa, mientras en India se hace por medio de un mecanismo ético-espiritual y en Grecia estético-corpóreo, es decir, humano, antropomorfo. Acerca del proceso de institucionalización del material mítico e histórico en China, véase López Saco, J., “La religión, la historia y el pensamiento oriental en India y China: inconvenientes y desafíos desde la investigación en Venezuela. Reflexiones en honor al Padre Carmelo Elorduy s.j.”, en Religión e investigación social. Memorias IV Jornadas de Historia y Religión, UCAB, Caracas, 2004, pp. 83-96, en especial, pp. 86-87. Las divinidades y héroes chinos, de carácter muy humanizante, suelen tener sus propias familias, carreras y títulos, así como una autoridad burocrática, por lo que son fácilmente comparados a los oficiales gubernamentales, gobernadores de provincias o directores ministeriales. A diferencia de los personajes griegos y romanos, casi enteramente creaciones puramente míticas, deidades y héroes chinos no siempre lo son: muchos pueden ser personalidades históricas deificadas a las que el confucianismo racionalizó y convirtió en estereotipos virtuosos y modelos idealizados de los líderes políticos dinásticos. En efecto, muchos sabios-gobernantes míticos son héroes culturales dotados por el racionalismo confuciano de personalidad humana, lo cual parece responder a un probable origen como figuras clánicas. Mito, historia, leyenda y creación literaria se interrelacionan palpablemnte, pues también algunos personajes históricos reales llegaron a tener estatus sobrehumano o se deificaron. Sobre los rasgos humanos de los personajes míticos chinos puede verse Pas, J.F., “The Human Gods of China. New Perspectives on the Chinese Pantheon”, en Shinohara, K. / Schopen, G., From Benares to Beijing. Essays on Buddhism and Chinese Religion, Mosaic Press, Nueva York, 1991, pp. 129-160, en especial, p. 145 y ss.
[5] Véase al respecto Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, pp. 4-5.
[6] En China la divinidad y su concepto tiene un sentido más cosmogónico y natural que personalista. Está más identificada con la armonía cósmica, de la que es norma y razón. Aunque la filosofía solapó los componentes divinos personales de las deidades, generó también, irónicamente, su propia “mitología”, expresada, por ejemplo, en los recursos mágicos en el seno del taoísmo religioso. Puede revisarse, en este sentido, Elorduy, C., La gnosis taoísta del Tao Te Ching, Instituto de Investigaciones Históricas, UCAB, Caracas, 1973, en especial, p. 97.
[7] Aunque la presencia de diosas o heroínas en la mitología china clásica es mucho más escasa que la de las deidades varones, sus funciones y roles desempeñados son, en ciertos casos, tanto o más importantes que los de héroes o semi-dioses hombres, bien sea en el proceso de la creación humana ( antropogénesis de Nüwa ), el movimiento de cuerpos celestes ( Xi He, diosa del sol, Ch’ang-E, divinidad lunar, y la Tejedora ), o como divinidades tutelares de ciertos lugares, donadoras de inmortalidad ( Xiwangmu ) o fundadoras de dinastías ( Jian di, que da nacimiento al primero de los Shang ). Sobre la feminidad mítica puede verse Birrell, A., Op. Cit., pp. 46-50, y de la misma autora, Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Londres, 1999, en especial, pp. 160-180; acerca del rol del género femenino en el seno del pensamiento correlativo chino, es interesante, Black, A.H., “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking”, en Bynum, C.W. / Harrell, S. / Richman, P. ( edits. ), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols, Beacon Press, Boston, 1983, pp. 166-195. En todo caso, los personajes míticos son, fundamentalmente, masculinos, como corresponde a una sociedad de tendencia patriarcal debida al confucianismo, en donde la piedad filial es un rasgo, y un obligación, absolutamente inexcusable. Véase al respecto, Folch, D., La construcción de China. El período formativo de la civilización china, edit. Península, Barcelona, 2002, en específico, pp. 58-59.
[8] Véase al respecto Ning, Y. / García-Noblejas, G., Libro de los Montes y los Mares. Cosmografía y Mitología de la China Antigua ( Shanhai Jing ), Miraguano ediciones, Madrid, 2000, pp. 20-21.
[9] Un rasgo identificativo de la mitología china es que las diferentes tradiciones pueden ser usadas por la población o el poder establecido cuando les conviene hacerlo, solapando aquellas que no interesan. En muchos casos, además, la mitología mezcla fábulas con hechos reales, mitologizados con fines lúdico-didácticos, lo que hace difícil singularizar y reseñar el armazón mítico más arcaico, si bien señala un carácter dinámico-creativo palpable a lo largo de la dilatada historia china. En último caso, no obstante, las mitologías locales han producido un sentido de pertenencia, de conocimiento y seguridad y, en específico, de continuidad, con un pasado idealizado que se considera ha formado el presente, y en general, muchos de sus motivos han servido como marco tradicional para la articulación eficiente de los ideales taoístas, sobre todo desde época imperial. Acerca del carácter tradicional y folclórico de la mitología puede revisarse Shiru, Ch. / Calle, R. ( comp. ), 101 Cuentos Clásicos de la China, edit. Edaf, Madrid, 2001, p. 212 y ss; Palmer, M. / Xiaomin, Z., Op. Cit., p. 39 y ss., y Cardona, F. Ll., Mitologías y Leyendas Asiáticas, edit. Edicomunicación, Barcelona, 1998, p. 185. La mitología china puede considerarse, en términos genéricos, por consiguiente, como una yuxtaposición de variados elementos indígenas, taoístas y budistas, que presentan un marcado carácter historizante, burocratizante y jerarquizado, en la que el panteón es formado a imagen del orden administrativo terrestre.
[10] En las Memorias Históricas de Sima Qian surge un nuevo panteón divino en donde el Emperador Amarillo se convierte en el dios principal, fuente de la civilización y la historia cultural china, preeminencia sometida a su adopción por parte de los filósofos taoístas en la época en la que esta corriente empezaba a gozar del favor de los gobernantes.
[11] Zhuangzi, por ejemplo, citando un libro de maravillas del estado de Chi, llamado Elevadas Historias de Ch’i ( Ch’i hsieh ), usa la transformación del pez K’un en el pájaro P’eng para ilustrar abstractos conceptos relativos a la subjetividad, la realidad objetiva o la relatividad. Los exegetas Han destacaron la dicotomía de tamaño entre ambos seres míticos para expresar las dimensiones del microcosmos ( K’un ) y el macrocosmos ( la gigantesca ave P’eng ). Cf. Elorduy, C. ( trad.), Chuang-Tzu, Monte Ávila editores, Caracas, 1991, Nei Pien, cap. 1,1 “Esparcimiento”, p. 5.
[12] Magia, ciencia, religión, edit. Ariel, Barcelona, 1994, específicamente, pp. 144-145.
[13] El taoísmo filosófico retoma los orígenes del hombre, en la más remota prehistoria, como el fondo sobre el que establecer sus ideales de inclinación utópica y anárquica. Es en este pasado mítico original, de perfecta armonía, donde las descripciones cosmogónicas, asumidas esencialmente por las corrientes taoístas, tienen su lugar preferente. Sólo el legismo parece hacer hincapié no en negar un pasado glorioso, sino en actualizarlo, fundamentando el poder, eso sí, en la ley ( fa ) y no en el “peso” de la tradición, el ritual y las formas. En cualquier caso, “confucianistas” y “ taoístas” partirán, en sus elucubraciones, de una visión utópica de los tiempos primitivos originales, fundamento idealizado, mítico, de las sociedades posteriores. Acerca del poder de la ley en época Qin es interesante Galvany, A., “La genealogía del poder coercitivo en la China antigua: historia, instituciones políticas y legitimación”, Estudios de Asia y África, vol. XXXIX, nº 2, 2004, pp. 349-386, en especial, pp. 350-351.
[14] E.T.C. Werner, en su conocida obra Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997 ( traducción española de Myths and Legends of China, Dover Publications, Nueva York, 1994, 1ª edición, G.G. Harrap, Londres, 1922 ), plantea el escaso avance mental chino y el aislamiento cultural como factores que explican la pobreza del material mítico chino. Naturalmente, nada demuestra que las presuntas incapacidades autóctonas sean debidas a deficiencias neuronales.