Mapa de China: época Zhou

Mapa de la época de la dinastía Zhou (s.XI a.C.-221 a.C.). Hacia mediados del siglo XI a.C., un reino de la región de Shanxi, en torno a la cuenca del río Wei, exterior al dominio Shang, y caracterizado por costumbres guerreras, los Zhou, instaurará la época de los principados, un período de feudalismo en la historia antigua de China. La tradición cuenta cómo el último rey de los Shang, Zhouxin, es sucedido por el rey Wu, primero de los Zhou, tras la batalla de Muye, que gana Wu, inspirado por el espíritu de su fallecido padre Wen. Esta usurpación, quizá arbitrariamente justificada en una pérdida de la voluntad del Mandato del Cielo hacia el rey Shang, debido a un comportamiento nada virtuoso, verificado en un cambio de la importancia de su clan por el de su esposa, y en diversas faltas de carácter ritual, supone el asalto legítimo al poder de Shang organizando el ejército y a través de otra serie de mecanismos burocráticos. Para asegurar el dominio sobre los antiguos territorios de los Shang o Yin, los Zhou acabarían ubicando al frente de las ciudades a miembros de su linaje o de familias aliadas. La historia tradicional, que parece ser confirmada por al arqueología, nos señala un período de expansión entre el siglo XI y IX: hacia el Gansu, el Xinjiang oriental y noreste de Shandong, y una etapa de luchas contra las etnias quanrong.
La historiografía tradicional divide la dinastía en dos etapas: Zhou del oeste, con capital en Zhouzong, en la región del río Wei, entre el fin del siglo XI y el año 771 a.C., y Zhou del este, con capital en Zhengzhou, cerca de Luoyang, en Henan, hasta el comienzo de mandato imperial de Qin en 221 a.C. Esta última etapa dinástica se subdivide, a su vez, en período de Primaveras y Otoños (Chunqiu, 771-484 a.C.), nombre recibido a partir de los Anales del reino de Lu en Shandong, momento en que se independizan algunos estados feudales, como Song, Qi, Chu o Jin, y período de los Reinos Combatientes (Zhanguo, 484-221 a.C.), una época de incesantes luchas entre diversos estados feudales, que precede a la unificación imperial del año 221 a.C.
En términos genéricos esta época corresponde a la presencia de un mosaico de estados surgidos de los antiguos feudos de nobles de la etapa Shang. El poder nominal familiar Zhou es relativamente precario frente a un sistema feudal en el que los reinos poseían sus propios ejércitos y sus territorios estaban amurallados. Buena parte de lo que conocemos de la dilatada dinastía Zhou proviene de una crónica llamada Tradiciones de Zuo (Zuozhuan), recopilada entre los siglos V y IV a .C., que nos permite reconstruir, con la inestimable ayuda de otras fuentes escritas y de la arqueología, el tipo de sociedad de los principados chinos. La base fundamental es una jerarquía de dominios y cultos familiares que presenta en la cúspide el dominio real y el culto a los antepasados. El rey lleva ahora el título de Tianzi o Hijo del Cielo, por que ha recibido directamente su mandato del Señor de Arriba, a quien sólo él tiene el derecho de ofrendar sacrificios. En cada ciudad el poder es ostentado por familias cuya fuerza se fundamenta en la posesión de carros, en sus privilegios religiosos, en sus vínculos con la casa real y en la posesión de emblemas. Los territorios se extendieron al modo de un enjambre: el sistema de feudo, que permitía entregar a una familia noble un poder militar y religioso sobre un dominio perfectamente delimitado, cuya cohesión se garantiza a través del ordenamiento jerárquico de los cultos familiares. La organización de los diversos principados (guo, ciudad rodeada de muralla), asemeja la de la casa real: alrededor del jefe del principado, que lleva el título de señor (gong), se encuentran los barones (daifu) y los grandes oficiales (qing). Ahora, en definitiva, ya no priva la soberanía religiosa o guerrera de los reyes, aunque siga siendo una costumbre recurrir a ellos para arbitrar litigios o apoyarse en su autoridad moral. La dispersión geográfica que, lógicamente, acentúa las diversidades regionales, y la tendencia de los principados a engrandecerse, formando grandes unidades políticas, modificará el equilibrio previo, hasta precipitar la unificación imperial.
En el período de Primaveras y Otoños, las incursiones de algunas poblaciones bárbaras de la China septentrional, ayudaron a que los príncipes de algunos de los reinos más poderosos, como Jin o Qi, se convirtieran en jefes de confederaciones de estados y en protectores de muchos reinos, dando lugar a la proliferación de las hegemonías o ba. Este mecanismo servirá para que los reinos más poderosos impongan su voluntad a los más débiles. Las condiciones geográficas favorables de algunos Estados y la preponderancia de factores militares en una sociedad cuyas bases eran rituales, afectarán las relaciones tradicionales y apoyarán confrontaciones y usurpaciones que preludian las guerras del período de los Reinos Combatientes, anunciando la concentración de poder en unas únicas manos, aquellas militarmente más poderosas, y la formación de un estado centralizado de carácter imperial.
Este período, y en parte también el siguiente, es, de modo irónico, intelectualmente muy fértil, pues es el momento de surgimiento de las escuelas de filosofía más relevantes de la historia china antigua, entre las que destacan la escuela confuciana, que será el fundamento de rujia o la Escuela de los Letrados, y que empezará a consolidar, a partir de una mayor preocupación por un pueblo necesitado frente al servicio tradicional de los dioses, un racionalismo y un humanismo que ensalza al hombre como mediador entre el Cielo y la Tierra; Mozi, cuya pretensión era crear una sociedad igualitarista, basada en la ayuda y solidaridad mutuas y en la dedicación al bien común, condenando el lujo, la acumulación de riquezas o la guerra; los legistas o legalistas (fajia), que establecen que el poderío y la riqueza del Estado descansa en las instituciones político-sociales, y en el sometimiento de los súbditos a la soberanía de la ley escrita, imperativa y objetiva, que arrincona las bases tradicionales de antaño; y las corrientes que conoceremos como “taoístas”, tanto aquellas “religiosas” como las “filosóficas”, estas últimas representadas por el mítico Laozi y por el relativista Zhuangzi (daojiao y daojia, respectivamente), que propugnan, a partir de tradiciones mágicas arcaicas, un ideal de vida autónoma, natural, libre, en armonía con la naturaleza, y la práctica de procedimientos que permitan acrecentar la potencia vital y alcanzar la inmortalidad, entre otras varias. Algunas de estas escuelas enviaban a sus aprendices y discípulos a las capitales para aconsejar a aquellos nobles acosados por grupos bárbaros o por otros nobles feudales más poderosos, de modo que algunos se convirtieron en eficaces e influyentes asesores de corte.
A pesar del sistema de principados imperante, empezamos a vislumbrar en esta época una economía basada en el dinero que, relativamente, sustituye al antiguo concepto de riqueza, fundamentado en la propiedad del suelo y en el trabajo. En este ámbito económico y social, no debemos olvidar que los artesanos en las ciudades trabajarán para cubrir las necesidades de la clase dirigente, conformada por la realeza, los nobles guerreros y los funcionarios de la corte, que configuran un sistema patriarcal y hereditario, mientras que los campesinos serán los que laboren en las tierras de los nobles feudales. En los siglos IV-III a.C., finalmente, una etapa de rápido desarrollo económico y de grandes invenciones técnicas, como las intensas roturaciones, una agronomía desarrollada, el desecamiento de zonas pantanosas y el drenaje de salinas, además de las obras de irrigación, que propician la puesta en cultivo de nuevas tierras, contribuirá, decisivamente, al reforzamiento del futuro poder central, pues proporcionará al nuevo líder la posibilidad de liberarse de la tutela de las grandes familias y la adquisición de nuevos recursos regulares, a la vez que se asegurará el control directo sobre la población campesina, que ya no dependerá, como en la antiguas ciudades, de la alta nobleza.

*Extracto del texto publicado en la Revista de Arqueología española, nº 325, en mayo del 2008, bajo el título "Dinastías Shang y Zhou: fundamento tradicional de la antigüedad china pre-imperial", pp. 44-53.

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Mapa de China: dinastía Han

Mapa de la dinastía Han. Obsérvese que el territorio tiene como centro los valles de los grandes ríos, Huanghe y Yangzé, si bien con una considerable extensión hacia el occidente, el sur y el norte de la actual Corea. El límite norte está protegido por la Gran Muralla, cuyos inicios se remontan a la dinastía Qin, formada por antiguos lienzos de muralla que delimitaban los estados feudales de época Zhou.

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Mapa: Reinos Combatientes

El presente mapa corresponde a la época de los Reinos Combatientes en China (dinastía Zhou). El territorio estaba dividido en siete grandes estados rivales (Zhao, Wei, Yan, Qi, Chu, Qin y Shu), además de otros menos grandes y poderosos. Finalmente, se impuso Qin (Ch’in), estableciendo, de este modo, el primer imperio.

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Tabla cronológica de las dinastías en China

Dinastía Xia (vinculada con el sitio arqueológico de Erlitou)
Dinastía Shang
Dinastía Zhou
1.Dinastía Zhou Occidental
2.Dinastía Zhou Oriental: Primavera y Otoño y Reinos Combatientes
Dinastía Qin (primer imperio)
Dinastía Han Occidental
Dinastía Han Oriental
Período de los Tres Reinos: Wei, Shu y Wu (220-265)
Dinastía Jin del Oeste
Dinastía Jin del Este (317-420)
Dinastías del Sur y del Norte
Dinastía Sui
Dinastía Tang (618-907)
Período de las Cinco Dinastías
Dinastía Song del Norte
Dinastía Song del Sur
Dinastía Yuan, dinastía mongola, (1271-1368)
Dinastía Ming
Dinastía Qing-manchú (1644-1911)

(Fuera del cuadro)

República (Sun Yat sen)
República Popular China (1949-)



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China en Asia central: Zhang Qian

La pintura que se publica muestra a Zhang Qian, embajador del gran emperador de época Han, Wudi, cuya expedición hacia las lejanas tierras occidentales de Asia central se produjo hacia 139 a.C., en busca de jade y caballos, y con la pretensión de establecer una avanzadilla militar en la región. La imagen corresponde a las soberbias pinturas de las cuevas de Mogao, en Dunhuang. La cronología de la pintura es el siglo VIII, etapa dinástica Tang (618-907).

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Grupos étnicos de China: mapa y batik miao

Vemos en esta primera imagen un batik miao, un magnífico ejemplo de artesanía textil, realizado en la provincia de Yunnan. Las telas con las que en la antigüedad se confeccionaban estos batik se denominaban telas flauta de hierro. Las telas, enceradas y teñidas, se utilizan para hacer ropa de múltiples colores. Portar una prenda así, acompañada de joyas de oro y plata, aumentaba el atractivo personal de quien la llevaba.

La segunda imagen muestra un mapa en el que aparece la distribución de los grupos étnicos chinos o nacionalidades. Existen 56, de los cuales el mayoritario es Han (92% de la población), si bien el resto de las agrupaciones étnicas ocupan casi el 65% del territorio. Las lenguas habladas en China continental incluyen mandarín o Putonghua, fundamentado en el dialecto de Beijing, Yue o cantonés, Wu, lengua de Shanghai, Minbei, hablado en el norte de Fujian, Minnan, lengua del sur de Fujian y Taiwan, además de dialectos Xiang, Gan y Hakka y otras lenguas minoritarias.

Fuente mapa: Enciclopedia Británica

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Mapas. Geografía de la República Popular de China

La actual República Popular China cubre una superficie de 9,6 millones de kilómetros caudrados. De norte a sur la distancia entre los puntos más separados entre sí es de 5.500 kms., y de este a oeste, 5000. Sus límites, con 18 países, cubren una distancia de algo más de 22000 kilómetros. El país está dividido, desde un punto de vista político-administrativo, en 3 municipalidades, 22 provincias y 5 regiones autónomas, las más extensas de las cuales están al oeste del país (Xinjiang, Qinhai y Tíbet).

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Mapa antiguo del Extremo Oriente de Asia

Este mapa es de 1658. Fue coloreado a mano y ornamentado. En este mapa de China se muestran Japón, evidentemente mal proyectado e incompleto, Corea y el norte del archipiélago de las Filipinas. Limita con el territorio de la Tartaria, señalando la Gran Muralla con estos términos latinos mudrus quadringentarum leucarum inter montium crepidines a rege Chinae contra Tartarorum ab hac parte eruptiones, extructus, con India y con Siam o Tailandia. Detalla, como se puede apreciar, lagos, desiertos y corrientes fluviales. Hainan-Ainaon o Taiwán-Isla Formosa, así como Macao son apreciables. Beijing es dibujada como una muy pequeña ciudad. China Veteribus Sinarum Regio nunc Incolis Tame Dicta. Joannis Janssonius. Fuente: http://www.todocoleccion.net/

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Modos antiguos de escritura china

A lo largo de la tradición china se instituyeron cinco estilos de escritura como normativos. Son los siguientes: kaishu o escritura regular, estilo empleado desde el siglo IV; lishu o escritura oficial, cuyo florecimiento aconteció entre 200 a.C. y 220; xingshu o escritura cursiva, en uso desde el siglo III; caoshu o escritura hierba, también utilizada entre el siglo II a.n.e. y la segunda centuria y; zhuanshu o escritura de sellos o sigilar, la más arcaica, en especial da zhuan o sello mayor, que floreció entre 1700 y 800 a.C. Además existió el sello menor xiao zhuan (entre el siglo III a.C. y el III de nuestra era).

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Textos Historia de Asia 2008 (5 y 6)

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.5


TEXTOS

“Ocho años después de su coronación, el rey, amado de los dioses, el de la benévola mirada, sitió Kalinga. 150000 hombres quedaron allí cautivos, 100000 fueron pasados a cuchillo y un número aún mayor perdió la vida. Pero luego, habiendo sido conquistada Kalinga, el amado de los dioses se transformó para seguir más estrictamente la recta conducta, para amar la recta conducta y para adquirir sabiduría en la recta conducta. En todas partes en mi imperio, los funcionarios de distrito y de provincia, cada cinco años harán un viaje oficial con este objeto: la predicación de la Ley Sagrada y otros asuntos ... El consejo dará órdenes a los funcionarios de distrito para la administración conforme a la razón y conforme a lo dispuesto. Mis gobernadores de distrito han recibido autoridad sobre el pueblo, sobre muchos cientos de miles de hombres... Mis funcionarios, conociendo mis deseos, me obedecen. Y éstos exhortarán a otros, de modo que los gobernantes de provincias se esfuercen por complacerme. Como el que confía su hijo a una buena nodriza, se queda tranquilo, así mis gobernadores de provincia han sido instituidos para el beneficio y la felicidad del pueblo de la provincia. En los caminos han sido hechas plantar por mí higueras de Bengala; darán sombra a animales y hombres. Y han sido hechos plantar bosquecillos de mangos. Unos pozos han sido hechos excavar por mí y unas mansiones de reposo han sido construidas. Y cisternas de agua numerosas han sido construidas por mí aquí y allá para el disfrute de animales y hombres... también he hecho que se ocupen del reparto de donaciones de mis hijos y de los otros hijos de las reinas, con el fin del cumplimiento de la Ley Sagrada y de la reverencia a la Ley Sagrada. (...) Y lo que se afana, todo ello es con vistas al otro mundo, para que cada hombre corra el mínimo peligro. Ese peligro es la falta de méritos. Difícil cosa es para un hombre del pueblo o un hombre de clase elevada si no es con el máximo esfuerzo, abandonándolo todo. Pero sobre todo es difícil para un hombre de clase elevada. (...) Ningún ser vivo, tras matarlo debe ser ofrendado y ninguna reunión festiva debe ser hecha. Un viviente no debe alimentarse con otro viviente. (...) El amado por los dioses, a todas las comunidades religiosas, las de los ascetas y las de los que viven en sus casas, las honra con dones y varios honores. Pero no tanto estima los dones u honores como que haya un progreso esencial en todas las comunidades religiosas... de suerte que no haya elogio de la propia comunidad o crítica de otras comunidades...Pues la comunidad ajena debe ser elogiada en esta o aquella ocasión. Obrando así, uno engrandece la propia comunidad religiosa y beneficia a la ajena... La concordia es buena para que escuchen la ley del que piensa de otro modo y la obedezcan”.


Schlingloff, D., Historia de la cultura oriental, ed. Labor, Barcelona, 1968, pp. 120 y ss.

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.6


TEXTOS

“Entonces ni siquiera era la nada, ni la existencia.
No había aire entonces ni los cielos más allá.
¿ Quién lo cubrió ? ¿ Dónde estaba ? ¿ Quién lo cuidaba ?
¿ Había entonces agua cósmica, de profundidades insondables ?...
Pero, después de todo, ¿ Quién sabe y quién pude decirlo,
de dónde vino todo, y cómo tuvo lugar la creación ?
Las mismas divinidades son ulteriores a la creación.
De modo que ¿ quién sabe verdaderamente de dónde ha surgido ?.”

Rig-Veda, X, 128-129

“Tráeme un fruto de la higuera.
Aquí está uno, señor.
Ábrelo.
Ya lo abrí, señor.
¿ Qué es lo que ves ?
Semillas muy pequeñas, señor.
Abre una de ellas.
Ya la abrí, señor.
¿ Qué es lo que ahora ves ?
Nada, señor.
Hijo mío, dijo así el padre, lo que no puedes percibir es la esencia, y en esa esencia existe el poderoso árbol de la higuera. Créeme, hijo mío, en esa esencia se encuentra el sí-mismo de todo lo que es. Ésa es la Verdad...”

Chandogya Upanisad, VI, 15 y ss.

Prof. Dr. Julio López Saco

Iconografía budista:Gandhara y Ajanta

La primera imagen corresponde a un devoto Bodhisattva, realizado en esquisto, hallado en el monasterio de Shahbaz-Garhi. Pertenece al arte de Gandhara, siglos I-III, y la pieza hoy se encuentra en el Museo Guimet de París. Este arte es un híbrido greco-budista, de estilo helenizante y de temática búdica, propio de la región de Afganistán, antiguo crisol cultural de influencias iranias, helenísticas y budistas. La segunda imagen corresponde a un bodhisattva de las cuevas de Ajanta, de época Gupta. Ajanta es un verdadero santuario de arte budista e hinduista, uno de los referentes estético-iconográficos principales de la antigüedad.

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Hermenéutica simbólica de A. Ortiz-Osés

Reflexión acerca de la hermenéutica simbólica: Andrés Ortiz-Osés

Prof. Julio López Saco

Es uno de los representantes más insignes de la hermenéutica simbólica hoy en habla hispana. De su extensa publicación al respecto, nos centraremos en dos trabajos clave bastante recientes: Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica (Anthropos, Barcelona, 1999), y Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica (Anthropos, Barcelona, 2003). En estos textos se aborda la idea de la disciplina del sentido, una filosofía en la que se intenta trascender el funcionalismo, el cosismo, la ausencia de simbolismo en la época en que vivimos, abriendo la existencia al SENTIDO sobreseído, solapado, sepultado por la cerrazón mental moderna. El sentido supone el reencuentro mitológico a través de arquetipos ocultos dormidos en el seno de nuestra cultura[1]. La hermenéutica simbólica, que desentraña el sentido, se configura en torno a categorías MEDIALES, como la “Razón Afectiva”, y en donde el hombre es la MEDIACIÓN de CONTRARIOS. Ortiz-Osés, a través de la hermenéutica simbólica, ofrece una visión del mundo como representación de nuestros horizontes de sentido, “evolutiva” desde la visión matriarcal a la patriarcal, pasando por el fratriarcalismo cristiano y una remediación hermenéutica a través de un amor intelectual y de una filosofía de la implicación.
Las visiones del mundo representan nuestros horizontes de sentido, cuyo imaginario simbólico cobija culturalmente nuestro devenir. Las cosmovisiones expresan nuestras concepciones de lo real en arquetipologías, mitologías e imágenes del ser experiencial; significan nuestros modelos existenciales y pautas intelectuales de conducta, pues funcionan como marcos de creencias compartidas en torno a una matriz axiológica de carácter cultural, constituyéndose en filosofías de valores de impronta colectiva. En la matriz procreadora de los seres se encuentra la visión matricial del mundo y su mitología matriarcal. El arquetipo matriacal del mundo es la diosa prehistórica y la tierra-madre neolítica, todo ello unido a la concepción cíclica de la existencia y su participación mística en un cosmos que vive, muere y se regenera (sociedades recolectoras y agrarias). La presencia de pastores y ganaderos indoeuropeos y semitas marca un corte estructural de la urdimbre cíclica: la visión patriarcal del mundo es la que ahora se impone; el Dios-padre, creador y celeste, se impone a la diosa-madre, ctónica y telúrica, como la luz a la oscuridad, el sol a la tierra lunar, la razón heroica al dragón caótico. La trascendencia celeste vence a la inmanencia terrestre. El cristianismo trunca, en parte, el ideal expansivo de la civilización patriarcal, representada por Atenas y al Roma imperial (el predomino grecorromano). Jesús, en el seno del patriarcalismo judaico y romano, posee una significación cultural que implica una nueva visión que gira, no en torno a la Gran Madre o el Gran Padre, sino alrededor del HIJO-HERMANO (coimplica en su persona los caracteres unidimensionales de Madre y Padre). Esta revolución cosmovisional tiene como consecuencia la instauración posterior, a través del cristianismo protestante, de la moderna democracia euro-americana, en la cual se verifica socio-políticamente el principio metafísico de la fraternidad universal posthelénica ilustrada. Pero la figura central de Cristo obtiene una denotación masculina. La divinización del animus (masculino) en el cristianismo se completará con la divinización también del anima (femenina) en la visión del Alma del mundo del neoplatonismo místico que, a través del Renacimiento llega hasta el Romanticismo. Ya con Hegel y el idealismo alemán, hablamos de la época contemporánea del Espíritu: sería un espíritu androgínico, integrador de animus y anima en una espiritualidad anímica, que recupera el contacto perdido con el principio matriarcal-femenino. Es un espíritu no racional, sino relacional, simbólico, inmaterializado o encarnado, masculino-femenino (como el Ruah hebreo), Espíritu no puro, purista o puritano, sino cómplice de la mater-materia.
La particularidad del mito creador-matriarcal es que presenta la realidad como creada por la diosa desde sí, no producida por el dios o el hombre (por eso el mito no tiene autor ni productor, sino que procede oralmente-comunalmente del útero o seno psico-social; la inconsciencia o imaginal colectivo), mientras que la consciencia colectiva es productora. El mito patriarcal es el productor y productivo: el dios masculino procrea la realidad no desde su propio seno, sino desde una previa materia prima desde la cual construye el mundo (cuerpo troceado de Tiamat en Babilonia, Purusha védico, Pangu chino, Ptah egipcio, el Dios bíblico del humus de la madre tierra).
El mito productivo patriarcal encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consigue una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, pagando el precio de relegar a este mundo arcaico de sentido, al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación es su enfermedad, pues en ella radica el malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas. El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. Como la política ilustrada no es capaz de mediar el sentimiento romántico de coapertenencia y de identidad, éste queda en las, en ocasiones poco sabias manos, de nacionalistas, fundamentalistas o milenaristas. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto.
Entre el protolenguaje materno y la equivocidad mítica, y el metalenguaje paterno o logos abstracto y la univocidad lógica, debe existir un dialogos diacrítico[2], a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido (mítico) y el significado (lógico-funcional), habite el ámbito intermedio de la significación humana. Situado entre el mito y el logos, técnico-funcional, un interlenguaje filosófico puede convertirse en analítico si, al contemplar el logos científico intenta investigar el significado funcional, mientras que se vuelve metafísico si, encarándose hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y de la existencia. Una cosa es el logos funcional y otra su mythos, vivencial. Es en el sentido mítico donde se enhebra la significación antropológica que define el filosofar.
Es así que se hace esencial la implicación medial y la filosofía de la implicación. En el esquema implicacionista, la pauta de la realidad radical y primaria no la da el SER óntico del inicio, ni el no-SER lógico del final, sino su entrecruzamiento medial en el hombre como encarnadura del SER-no SER y, en consecuencia, como implicación de los contrarios, expuestos existencialmente. SER y no-SER pierden, de este modo su carácter absoluto o extremo para ofrecerse relacionalmente en el hombre como “co-razón” del cosmos. Desde esta perspectiva humana, el ser coimplica el no-SER y al revés, el no-SER co-dice SER: uno es definible por lo que es así como por aquello que no es; es decir, se redefine lo real por su anverso y reverso. La implicación del SER y el no-SER en la realidad medial del mundo humano se evidencia, naturalmente, en la compresencia de lo óntico y lo lógico-simbólico, la realidad y la idealidad, lo objetivo y lo subjetivo, el cuerpo y la mente. La auténtica realidad es una interrealidad de implicativo aspecto ontosimbólico, cuyo ámbito de convergencia medial está significado por el alma y lo psicoanímico, ubicado entre lo corporal-material y lo espiritual-abstracto. Recordemos que frente a la implicación horizontal de los contrarios (SER-no SER, vida y muerte), coexiste otra vertical entre el supramundo (sobrehumano, celeste y espiritual), y el inframundo (infrahumano, demónico, material, ctónico, telúrico). En esta mediación está el hombre (masculino-femenino), definido como:
-realidad transreal
-ser agujereado por la conciencia
-alma cómplice del cosmos
-apalabrador de contrarios
-hermanador de puestos
El implicacionismo afirma el parentesco de todas las cosas en el SER-sentido, una genealogía ontosimbólica manifestada a través del hombre y su razón-sentido. El punto esencial del implicacionismo simbólico es antropológico: la realidad humana se constituye en la realidad relevante y revelante de las otras realidades e idealidades, las cuales son, respecto aquella, extremos o abstracciones. Así, tres realidades: 1.realidad ónticamente dada; 2.realidad que no es propiamente, es decir, realidad ideal, y 3.realidad medial, que es y no-es a la vez, por lo tanto, realidad ontosimbólica de tipo humano, en cuyo contexto hermenéutico se incluyen las demás realidades y se dilucida la propia. En tanto que la verdad se define, o bien como implicación de lo ideal en lo real (verdad real) o bien como implicación de lo real en lo ideal (verdad ideal), el sentido se define por su coimplicación real-ideal típicamente humana. En la filosofía de la implicación se desplaza la clásica razón-verdad, sea real o ideal, por la razón-sentido, implicada e implicativa: es el paso, en definitiva, de una filosofía del ser racional a una hermenéutica del sentido relacional, es decir, a un modo de implicar la racionalidad y la surrealidad como parte de la realidad humana.
Con todo esto, la razón filosófica se convierte en razón mitológica al albergar en su seno, simbólicamente, lo racional y lo transracional, la idea y el sentimiento, la inteligencia y el corazón, lo dado y la dación, el SER y el transer. La implicación se muestra como interferencia de objetividad y subjetividad, exterioridad e interioridad, como intersubjetividad, o complicidad interhumana. Se cointegra en el corazón de la realidad la realidad del corazón. Se defiende, pues, una posición filosófica ontosimbólica, según la cual la realidad está preñada de simbolismo, el cual pertenece al propio ser, como la potencia al acto y lo implícito o implicado a lo explícito o dado. El hombre no es tanto el principio o el fin del universo, sino su estancia medial y conflictiva entre la inconsciencia de la mater-materia complicada de espíritu en el origen, y la conscienciación final del espíritu intrascendente coimplicante de la materialidad, en donde el simbolismo (humano), representa la mediación entre realidad material e idealidad espiritual[3].
La visión implicacionista del mundo es una visión humana, visión antropotópica que incluye la conciencia simbólica de todo conocimiento realizado desde una perspectiva medial y transicional, abierta y proyectiva de carácter metafísico. El hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que radica en el mundo humano se ubica entre el mito y el logos, siendo ambos dos extremos separados de la auténtica realidad medial-unitaria de carácter mito-lógico. Es una posición que se desmarca críticamente, tanto del positivismo reductor de la realidad a realidad cósica, como del idealismo transductor de la realidad en pura idealidad.

NOTAS

[1] En este sentido también transita Eugenio Trías en su obra La Edad del Espíritu., en donde habla de un estadio mítico “naturalista”, verdadera urdimbre, catalogada como femenina, oral, matriarcal y, en su particular caso, “pasional”.
[2] Idea que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica, edit. Herder, Barcelona, 1998, y Eugenio Trías en su obra Tratado de la Pasión, edit. Mondadori, Madrid, 1988, en donde propone la “pasión” como sustrato de la acción, pues primariamente lo que padecemos es la “vida”.
[3] Sobre la revisión del ser como querencia, amor o voluntad, aunque opone drásticamente razón a voluntad, es digerible A. Schopenhauer, en una obra titulada El mundo como voluntad y representación. Sobre la razón voluntativa y su lógica cardiognóstica, se puede ver San Agustín o Pascal. Acerca del pensamiento simbólico tradicional es relevante G. Durand, por ejemplo, en Ciencia del hombre y tradición, edit. Paidós, Barcelona.

Arquitectura budista en el sudeste de Asia: Borobudur

Borobudur corresponde, simbólicamente, a una disposición de mandala, que representa la cosmología budista. Está formado por nueve plataformas que se dividen en tres secciones. Las tres superiores son Arupadhatu, mientras que las otras seis inferiores, de forma cuadrada, son Rupadhatu. A esto se le añade la estructura de la base, descubierta a fines del siglo XIX, denominada Kamadhatu. La disposición arquitectónica traslada al visitante por medio de un sistema de escaleras que ascienden a las plataformas, con el objetivo de alcanzar la cúspide, lo cual simboliza el recorrido hacia la iluminación espiritual. Borobudur fue levantado en el siglo IX, y luego abandonado en el XIV, en el momento de la conversión de Indonesia al Islam, época del comienzo del declive de budismo e hinduismo en el archipiélago. Finalmente, tras siglos de olvido, se redescubrió en 1814 por parte de Thomas Raffles, a la sazón, gobernador de Java en esa época.

Prof. Julio López Saco

Objetos en bronce de China antigua: espejos

Espejo en bronce de época imperial Han (206 a.C.-220). El armazón cuadrado interior del espejo está decorado con doce dizhi, signos para indicar el tiempo. Fuera del cuadrado encontramos el dragón verde, el tigre blanco, el pájaro rojo y xuan wu, (tortuga y serpiente entrelazadas), además de otras aves y personas con alas (yu ren). Muy cerca se encuentra una inscripción que dice “buena suerte”, y otro par de caracteres que son Shang Fang, que dan nombre al espejo. Este objeto fue desenterrado en los años cincuenta en Xi’an.

Prof. Julio López Saco

Arquitectura budista: stupas

Los estupas o dagabas son construcciones “funerarias”, verdaderos relicarios elevados a partir de alguna reliquia budista (un sutra, un fragmento de la vestimenta del Buda, un objeto sacro), cuya significación es claramente cósmica, rememorando el parinirvana de Sakyamuni. Son, en general, construcciones sobrias, austeras y anónimas, en función de que representan el ideal de la liberación del pensamiento y nirvana. La proliferación geométrica en sus formas, con la presencia de círculos, cilindros, semiesferas, implica la representación de los cinco elementos constitutivos de la materia. Su origen pudo estar en las construcciones megalíticas tumulares del II milenio a C. Como representativas de la organización espacial cósmica, se dividen en dos partes esenciales: el anda, cuerpo semiesférico, símbolo del cielo y lo masculino, y la planta cuadrangular, con cuatro puertas o toranas orientadas a cada oriente principal, símbolo de la tierra y lo femenino. Su proliferación se dio tras el conflicto de las reliquias, una vez muerto y cremado el Buda, si bien es con el rey Asoka cuando estas construcciones alcanzan su cenit en India. En su vagar por Asia central, el sudeste y el extremo-oriente de Asia, los estupas acaban desarrollando estilos regionales, conformándose las pagodas, en China y Japón, fundamentalmente, y soluciones como los chorten en Bhután y Tíbet.

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Origen de la hermenéutica simbólica. Heidegger

El rol desempeñado por M. Heidegger en la conformación de la hermenéutica simbólica

Prof. Julio López Saco

Los orígenes de la hermenéutica más contemporánea, precedente de la simbólica, pueden remontarse a la Metafísica de Aristóteles: el Ser es el fundamento racional de los seres, concebido como, a) existencial y real, y b), como ideal-formal, de modo que es la razón esencial de los seres, que comparecen como participaciones concretas de ese Ser, cuyo arquetipo es Dios=Ser Supremo. Este Ser está ubicado, filosóficamente, entre el Ser teológico-paradigmático (Dios como forma pura), y los seres físicos impuros, entendidos como en-seres.
Desde Heidegger, el Ser es fundación relacional, no fundamento racional. Se manifiesta en los seres reservándose, puesto que el Ser no son los seres o entes. Este Ser es como un Alma simbólica del mundo, Alma relacional que funda lo real sin fundamentarlo, la relación ontológica de las relaciones ópticas, cuyo correlato es el Logos; es la vida latiente y latente, la emergencia del Universo[1]. De este modo, este Ser-Alma[2] se ubica entre el Dios-Espíritu puro (Supraser), y la corporalidad de la materia impura (Infraser).
El ingenio de Heidegger estriba en su reinterpretación del legado griego aristotélico-platónico a raíz de la concepción cristiana de la Encarnación, según la cual, el Ser abstracto heleno se encarna y revela en el hombre en cuanto Da-Sein o Ser-Aquí[3]. ¿Qué significa esto?: el Logos racional se humaniza, la Esencia deviene existencia, la Forma se inmaterializa. Para encarnar el Ser clásico en el espacio y tiempo cristiano, Heidegger abandona la filosofía aristotélica y tomista (desencarnacionista y formalista), por la filosofía agustiniana y franciscana, que es existencial y encarnatoria.[4] Es en 1927, en Ser y Tiempo de Heidegger, donde se establece el origen contemporáneo de la hermenéutica, la cual se basa en la revisión del Ser esencial, clásico como Ser existencial, postclásico. El autor se posiciona frente al abstraccionismo clásico y su celebración formalista y esencialista, pero se detiene en la angustia existencial del espacio mundano clausurado por el horizonte del nihilismo o definitud. Es así como Cassirer le acusará de ocluir el horizonte humano del sentido abocado a la nada. Es a este discurso crítico de E. Cassirer a donde remite la hermenéutica simbólica, en 1929: Cassirer habla de abrir la finitud mortal a la infinitud del Espíritu tal y como se manifiesta en sus formaciones simbólicas en la cultura humana: mito, religión, arte, historia, ciencias humanas, etc.
Un rasgo esencial en Heidegger consiste en dar con la verdad, que consistiría en el encuentro verdadero o auténtico entre el Ser y el hombre en el lenguaje, o entre la Cosa y la Palabra en el Mundo. Este encuentro veritativo resulta opaco por la relatividad del entramado: dicho lacanianamente, porque la palabra del lenguaje representa precisamente a la cosa, sí, pero ausente, de modo que suturar realidad y lenguaje sólo es posible mitológicamente o imaginalmente. Se hablaría, así, de sutura simbólica, entendiendo el simbolismo, hemenéuticamente, como la mediación entre la ley vertical del padre y el deseo horizontal de la madre[5].
En conclusión: el Ser como Alma relacional del mundo se encarna en el hombre (Dasein), y se expresa anímicamente a través del lenguaje simbólico, como sentido humano o humanado. Así, el sentido existencial es simbólico, lo que significa que es real-ideal, anímico o surreal, es la apertura radical a la otredad. El Ser dice Logos: dicción humana simbólica.

NOTAS

[1] Al modo de Tomás de Aquino: vita viventibus est esse (la vida es el ser de los vivientes).
[2] Este Ser-Alma interpreta el mundo humanamente, anímicamente como sentido; su expresión humana se realiza por el lenguaje, entendido como dicción humana mostradora de lo real en su Ser/Sentido, en su articulación, reunión o juntura (logos). Las palabras muestran cosas, pero significan estados anímicos. Véase al respecto la obra de Heidegger titulada De camino al lenguaje y Verdad y Método de H.G. Gadamer.
[3] Esta fórmula reproduce la del franciscano San Buenaventura sobre el Ser-aquí o Esse-hic, referida al Ser en cuanto existencial-enmaterializado en un espacio y tiempo concreto. Desde una óptica cristiana verifica una tradición griega que recoge Hesiquio de Alejandría en el siglo V, que dice zoê ton onton, el tiempo es la vida (de las cosas). El término griego zoê también puede significar duración vital (tiempo).
[4] Para Duns Escoto la materia se revaloriza como médium, ámbito de encarnadura espacio-temporal de la Forma, al tiempo que se revaloriza el individuo existencial. Desde la posición heideggeriana, el Ser clásico se encarna en el Estar o estancia humana (Dasein), revelando su sentido como finitud enmarcada en una temporalidad radical. El paso heideggeriano consiste en salvar el Ser a través del hombre, siguiendo una lógica cristiana secularizada. Si en el cristianismo el Ser infinito (Dios) se encarna y revela en el hombre (finito), en Heidegger el Ser indefinido lo hace en el hombre definido por su definitud. Detrás de esta visión heideggeriana está F. Nietzsche, W. Dilthey, E. Lask y Hegel.
[5] En la psicología de Lacan, la Cosa es la madre y su imaginario, superado por la simbólica paternal y su palabra-ley. Deberíamos, no obstante, hablar de sublimación simbólica, no de superación. Paradójicamente, el conocimiento simbólico es paterno, pero el reconocimiento del padre es materno. Puede verse sobre esto Schoffer, D., La metáfora milenaria, edit. Paidós, Barcelona, 1993.

Armas en bronce chinas de época Xia

La primera imagen corresponde a un Yue con diseño de rana. Se trata de un arma o instrumento de tortura desenterrado en el año 1955 en el templo Wulang, en la provincial de Shaanxi. En el centro aparece esbozada una rana, siguiendo los prototipos hechos en el área Ba, en Sichuan. La segunda ilustración corresponde a un hacha cuadrada Yue. Es un arma cuadrangular, con un hueco redondo en el centro con seis conjuntos de cruces. En función de esta decoración y de su forma, poco apropiada para su uso funcional, es probable que estemos ante un objeto honorífico y ritual. La cronología de estas piezas corresponde a la dinastía Xia, concretamente, entre los siglos XVIII y XVI a.C.

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Imágenes de Asia central: Kashgar y lago Karakul

La primera imagen muestra una de las calles de la mítica Kashgar, lugar de mercado y centro de comunicaciones en la Ruta de la Seda; la segunda, refleja el lago Karakul, cercano a Kirguizistán y Pakistán.

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Imágenes de Asia central: Jiaohe

La imagen muestra las ruinas de la antigua ciudad china en adobe de Jiaohe, Asia central. Esta antigua urbe fue capital del estado de Cheshi del Sur hace unos 3.000 años. Está ubicada a unos pocos kilómetros de Turpan, en el este de la República Autónoma Uigur de Xinjiang. Fue destruida, finalmente, en el siglo XIII.

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Programa Seminario Maestría UCAB (octubre 2008-marzo 2009)

UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRÉS BELLO
INSTITUTO DE ESTUDIOS HISTÓRICOS
MAESTRÍA EN HISTORIA DE LAS AMÉRICAS

SEMINARIO

ARQUEOLOGÍA, ARTE Y MITO EN LA ANTIGÜEDAD AMERICANA: NORTE Y MESOAMÉRICA

Prof. Julio López Saco


OBJETIVO

El seminario busca analizar el establecimiento de las culturas más arcaicas en América, sintetizar sus etapas iniciales a través de las fuentes arqueológicas y estudiar sus comportamientos vertidos a través del tamiz de las pervivencias mítico-religiosas en el pensamiento de las sociedades históricas constituidas.

JUSTIFICACIÓN

Con este curso se pretende reseñar y estudiar, desde una óptica particular, la mitográfica, arqueológica e iconográfica, un período formativo imprescindible para la correcta comprensión de las primeras culturas americanas y algunos de sus diferentes logros a lo largo del desarrollo civilizatorio en norte y mesoamérica. Se trata, por consiguiente, de establecer con claridad nuestras bases fundacionales “protohistóricas” más arcaicas, tarea, hasta el día de hoy, muy poco o nada explicada y trabajada en los diferentes postgrados de las universidades de nuestro país.

FUENTES Y METODOLOGÍA

En función de la escasa existencia de fuentes prehispánicas pertenecientes a los períodos arcaico y formativo, y en virtud de que aquellas que destacan, como los códices a modo de biombo, fundamentalmente adivinatorios, corresponden, mayoritariamente, al período postclásico final (1250-1521), así como el texto Popol Vuh, probablemente la transcripción de un mucho más antiguo texto mitológico precolombino, nos abocaremos, en general, al manejo iconográfico de diversas vasijas pintadas, objetos en madera o hueso, pieles pintadas, ciertos útiles líticos, postes heráldicos (tótem) y algunas esculturas exentas y estelas. En cualquier caso, acudiremos, siempre que sea menester, al Popol Vuh, a ciertas crónicas y cronistas (Fray Bernardino de Sahagún, Diego Durán, Diego de Landa, Toribio de Benevente), así como a manuscritos (nº 1558, Códice Chimalpopoca, Códice Ramírez) y a ejemplos iconológicos, aunque correspondan al período colonial.
El período Postclásico (desde 900 a 1521) queda al margen de este curso. Todo él requiere un seminario propio que lo abarque en profundidad.

CONTENIDO

1. Esencias del mito: lenguaje, símbolo y referente social.
2. Hermenéutica de la mitología: siglos XIX y XX. Búsqueda de una logo-mítica de la complementariedad.
3. La religión: primeros atisbos y funcionalidad psico-social.
4. Origen mítico y arqueológico-científico del poblamiento de América
5. Surgimiento y consolidación de las primeras culturas:

-Norteamérica: Clovis, Folsom y horizonte cultural del suroeste: Hohokam, Mogollón y Anasazi-Pueblo.
-Mesoamérica: Cenolítico y puntas foliáceas

6. Período Arcaico: desarrollo de la producción agrícola
7. Período Formativo o Protoclásico en Mesoamérica: costa del Golfo de México y territorios de influencia olmeca

-Olmecas
-Cultura Xe
-Período Mamom
-Fase Tierras Largas

8. Período Clásico: las culturas regionales (cuenca de México, valle de Oaxaca y costa del golfo de Veracruz)

-Teotihuacán
-Zapotecas-Monte Albán
-El Tajín / Cotzumalhuapa

9. Mito y religión (repertorio iconográfico)

-dioses y espíritus entre los grupos de cazadores-recolectores de norte y noroeste y entre los campesinos del suroeste y las grandes llanuras.
-mitología pre-mexica
-mitología maya
-mitología mexica / azteca

EVALUACIÓN

El estudiante hará efectiva su participación a través de su activa presencia en los debates sugeridos en las sesiones de trabajo, los comentarios que de algunos textos puedan llevarse a cabo, y en la realización de un ensayo final que contemple alguno de los puntos tratados en el contenido del seminario. La calificación final dependerá de la conjunción de estos factores.

BIBLIOGRAFÍA REFERENCIAL

Mito, teoría e interpretación

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Imagen china del caos: Hundun

El dibujo se refiere a una probable representación de Hundun (caos), masa informe originaria, indiferenciada y caótica. En virtud de algunos mitos, los emperadores del norte y el del sur, le hacen siete orificios (los que corresponden a la cabeza), y con ellos muere para generar, de sus partes corporales, los elementos constitutivos del mundo.

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Imágenes del budismo chino: escultura del Buda

La foto muestra una de las pocas representaciones del Buda Sakyamuni, el Buda "histórico" que, en este caso, presenta una esbozada sonrisa, anchos hombros y pecho fornido. Sobre el halo o aureola encontramos llamas y diseños florales, que realzan el aspecto elegante y decorativo de la figura. Es de época de la dinastía Qi del norte (550-577). Foto cortesía del Museo de Shanghai.

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Arte. Paisajismo chino

La primera imagen muestra una pintura de paisaje de Guo Xi, de la dinastía Song del norte, un artista que solía pintar ríos, montañas y bosques en invierno. Se muestra un profundo y sereno valle montañoso cubierto con nieve y diversos árboles. Esta imagen muestra un trabajo pictórico de Wang Meng, pintor de paisajes del final de la dinastía mongola Yuan. Se representa un paso hacia la montaña Bian, con un espacio sosegado expresado por un valle profundo y un bosque denso.

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Mitografía antigua china: planos de ciudad y palacio

La primera ilustración nos muestra un plano idealizado (de forma rectangular), de la capital dinástica de la dinastía Zhou, Luoyang, con nueve calles y doce puertas, símbolos de la división administrativa del territorio y de las constelaciones zodiacales, signadas con animales, respectivamente. La otra imagen corresponde al plano del Ming Tang o Sala Brillante, del rey usurpador Wang Mang (siglo I).

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Textos Historia de Asia 2008 (3 y 4)

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.3

TEXTOS

“Yo glorifico a Agni, el gran sacerdote del sacrificio, el adivino, el oficiante, el que presenta la ofrenda a los dioses y que es poseedor de una gran riqueza (...). Adorador, ve hacia el sabio y poderoso Indra, que concede a sus amigos los mejores beneficios: consúltale sobre la capacidad del sacerdote sabio que recita sus alabanzas (...). Ofreced a Indra el jugo que está preparado para la ceremonia, que es el honor del sacrificio y que regocija a los mortales (...). Soma, nuestra inteligencia te comprende enteramente; tú nos llevas por un camino recto; tú eres aquel que practica las buenas obras; estás dotado de potente energía y todo lo conoces; provocas lluvia bienhechora por efecto de tu grandeza; guía de los hombres, las ofrendas de los sacrificios te han sustentado (...). Tú, que reinas sobre todas las cosas, escucha nuestras súplicas; te adoramos dirigiéndote un himno nuevo y solemne; tu amigo, que es nuestro bienhechor, te celebra; concédenos todo lo que deseamos (...). Te invocamos, jefe de los ejércitos celestes, sabio entre los sabios, abundante sin medida en alimentos de toda especie, dueño soberano de la oración: escucha nuestras súplicas, sé nuestro protector y siéntate en la sala de los sacrificios (...). Como una nube tormentosa, el héroe armado irrumpe en la vorágine de la batalla. ¡Gloria a ti y cuerpo ileso!, ¡protéjate la recia armadura!. Con nuestro arco queremos conseguir rebaños. Con nuestro arco ganaremos batalla tras batalla. Con nuestro arco, terror del enemigo, confiamos adueñarnos de las tierras. Como si quisiera ceñir a su amado y hablarle al oído, como esposa, así susurra la cuerda, cuando la flecha se desprende rauda en el fragor de la lucha”.

UCV
Escuela de HISTORIA
HIATORIA DE ASIA.4


TEXTOS

“... El mundo yacía entonces envuelto en espesas tinieblas y sumergido en sueño por todas partes. (...) El Ser existente por sí mismo, en cuanto los sentidos externos pueden comprender, hizo perceptible el universo mediante los cinco elementos primitivos, se manifestó y, resplandeciendo con la claridad más pura, disipó la oscuridad ... Habiendo decidido él solo, el Ser Supremo, hacer que todas las cosas emanaran de su propia sustancia ( de la sustancia del Ser ), hizo que surgieran las aguas y en ellas depositó un germen fecundo. Ese germen se transformó en huevo de oro, brillante como astro de mil rayos luminosos, y en el cual el Ser Supremo se reveló en la forma de Brama ...
Por medio de partículas sutiles emanadas del Ser se constituyeron los principios de todas las cosas que formaron este mundo perecedero, derivado del Ser imperecedero. Cada uno de los elementos primitivos adquiere las cualidades de todos los que le preceden, de ese modo un elemento cualquiera, mientras más separado esté en la serie, más cualidades reúne.
Esos seres, en virtud de actos anteriores, nacen entre los dioses, los hombre o los animales, y experimentan sus transformaciones sin fin a través del mundo que se destruye y se renueva sin cesar.
Después de haber creado el Universo de esa manera, Aquél cuyo poder es incomprensible desapareció de nuevo, absorbido en su alma y reemplazando el tiempo que pasa por el tiempo que viene (...) Y por medio de esos sueños y de esos reposos alternativos el Ser inmutable, sin cesar y sin fin, hace vivir o morir al conjunto de criaturas inmóviles o movientes.”


Frilley, G., India Sagrada, ed. Abraxas, Barcelona, 1998, pp. 56-57.

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Mitología hindú. Origen del mundo

En la mitología hindú, el huevo cósmico es la forma pre-existencial de Brama y define el plano espiritual más allá del ser y del no ser. Al principio de los tiempos existía la prakriti o la pre-acción, una suerte de sustancia cósmica que al desplegarse suscita todo el universo. La prakriti se despliega, regresa, renace, disminuye para revivir de modo indefinido. Cada proceso dinámico dura 100 años brahmánicos. Las edades o kalpas van disminuyendo en duración y son también cada vez peores. La energía se va perdiendo y va empeorando la calidad de las cosas. Hoy en día estamos en la kali-yuga (o edad negra), que debe durar 432.000 años. Es la más corta y la peor de las edades, y debe acabar con una catástrofe regeneradora cuya proximidad será señalada con la venida de Visnú encarnándose como la diosa Kali. Al final, la catástrofe hará desaparecer el mundo, y todos los seres, incluidos los dioses, serán reabsorbidos dentro del huevo cósmico de Brama. Después de un reposo, o larga noche de Brahma, un nuevo universo surgirá, regido por la misma ley precedente, condenado al mismo proceso y a la misma disolución y renacimiento final.

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Imágenes de la China antigua: dinastía Han

La primera ilustración muestra al noble Liu Sheng en su traje de jade, cosido con hilos dorados, desenterrado de su tumba en Mancheng, provincia de Hebei. Dinastía Han Occidental. La segunda imagen, también de época Han, corresponde a una seda funeraria pintada aparecida en la tumba de la “Señorita Dai” (Xin Chui), en Mawangdui, Changsha, provincia de Henan. Presenta nueve episodios narrativos que abarcan desde el mundo subterráneo inferior hasta el cielo superior. La última imagen nos muestra un sello privado con nombre de persona, Wang Sui, correspondiente al período de los Han Orientales. Estos sellos de carácter privado eran una especie de mecanismo de acreditación de la identidad de la persona.

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Imágenes de la Civilización del Indo: cultura material

La ilustración muestra un modelo cerámico de caballos y carro hallado en Mohenjo Daro. Las más recientes excavaciones de S.R. Rao han sacado a la luz vestigios de équidos del periodo Harapiense antiguo, datados antes de las invasiones o migraciones arias. Nuevos descubrimientos en Ucrania prueban que el uso de caballos como tiro de carros se puede remontar al 4000 a.C., antes, por consiguiente, de los movimientos arios.

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Imágenes del Hinduismo

La imagen de la izquierda muestra un manuscrito del siglo XIX, quizá de Kangra, en el norte de India, con la ilustración de Vinustavaraja, y con un himno al dios Visnú que se encuentra en el poema épico hindú Mahabharata. En él aparece el arquero Arjuna, su padre Bhishma, así como Krishna, manifestado como el dios Visnú. Arjuna se ve obligado, por el código del guerrero, a matar a su padre en la batalla, si bien Bhishma retrasa su muerte gracias a poderes sobrenaturales, momento que aprovecha para enseñarle a Arjuna los deberes de la realeza y la religión. Tras recitar el himno, emerge como Visnú. Fuente de la imagen: Southern Asian Collection, Asian Division.
La ilustración de la derecha corresponde a un manuscrito del siglo XV, de Gujarat, con la imagen del Jaina Kalpasutra. La madre del sabio jaina Mahavira tiene una serie de sueños en los que es conducida por un gran hombre. El escrito del Kalpasutra cuenta la historia de Mahavira, así como de los Jinas (vencedores) previos, que vinieron al mundo a enseñar el camino correcto. Fuente de la ilustración: Southern Asian Collection, Asian Division.

Prof. Julio López Saco

Mapa: Ruta de la Seda

Mapa de la famosa Ruta de la Seda, conocida así desde que fue bautizada en el siglo XIX por von Richtofen, y como Ruta de los Sutras, por ser no sólo una vía de intercambio comercial, sino también de penetración e intercambio de ideas. La presencia de dos grandes poderes centralizados, el imperio Han en China, y el romano en occidente, hicieron viable la ruta, si bien el papel intermediario de los persas primero, y los árabes musulmanes después, acabó beneficiando notablemente la proliferación de sus productos, como las alfombras. La ruta, o mejor habría que decir las “rutas”, comenzaba en la ciudad de Xi’an y finalizaba en Antioquia, Alejandría o la misma Roma, y pasaba por importante centros de mercado en las denominadas comunidades-oasis, fundamentalmente Dunhuang, Kucha, Miran, Turfan o Kashgar, importantes caravasares, centros de intercambios culturales y lugares con una significativa presencia material budista, a través de santuarios ricamente decorados con esculturas y pinturas, sufragadas por ricos mercaderes en busca de mérito para un mejor renacimiento. Uno de los ramales principales se desvía y llega hasta la llanura indogangética, lugar de peregrinación de los monjes budistas chinos como Faxian o Xuanzang en busca de textos, maestros budistas y reliquias.

Prof. Julio López Saco

Arqueología japonesa: habitación Yayoi

La imagen muestra la reconstrucción de una típica habitación yayoi japonesa, con su forma cónica a partir de una base redonda en un lugar elevado.

Prof. Julio López Saco

Antigüedad china III: imperio Qin

La primera ilustración corresponde a una moneda que equivale a medio ling, encontrada en Xi’an, provincia de Shaanxi. Es de época Qin (221-206 a.C.). Este será el modelo-tipo de la moneda china más conocido, redonda y con un hueco cuadrado en el centro, simbolizando la unidad cósmica. La segunda imagen es la de un carro de bronce hallado en las excavaciones de la tumba del primer emperador. Hoy se encuentra en el Museo del Mausoleo, Lintong, cerca de Xi’an, provincia de Shaanxi. La última ilustración muestra dos ejemplos de escritura unificada correspondiente al imperio Qin. De arriba hacia abajo, son copias de los siglos VIII y X.

Prof. Julio López Saco

Antigüedad china II: dinastía Shang

La primera ilustración, a la izquierda, muestra un hacha ritual con máscara llamada Yue, hallada en la tumba nº 1 de Yidu, Sufutun, provincia de Shandong, perteneciente a época Shang; la segunda, a la derecha, refleja un texto en hueso, concretamente sobre caparazón ventral de tortuga, de carácter ritual y adivinatorio, también de la dinastía Shang, y la última muestra un bronce con doble cara, quizá un remate de un bastón ceremonial, naturalmente, también Shang, del bronce final.

Prof. Dr. Julio López Saco

Antigüedad china I: dinastía Zhou

La primera ilustración corresponde a un mapa que representa la situación de los diversos estados en la época de los Reinos Combatientes, dinastía Zhou; la segunda, muestra diversas monedas, con diferentes formas, de la misma época dinástica. Entre ellas se destaca aquella con forma de espada, denominada Qi Fang Bang, y las que poseen forma de aperos de labranza; la tercera, finalmente, es una campana Liangqi, hallada en Shaanxi, también de época Zhou. Las campanas y tambores se usaban, en ciertas ocasiones, para despertar a la concurrencia al despuntar el alba y para dictaminar la hora del sueño, respectivamente.

Prof. Julio López Saco

Textos Historia de Asia 1 y 2 (2008)

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA. 1

TEXTOS

“Todas las ciudades estaban situadas a orillas de un río navegable, en cuyos puertos, dársenas y malecones se asentaban los molinos, almacenes, establos y demás locales de servicio mercantil. Esta zona suele estar orientada a mediodía, mientras que al oeste, y siempre elevada, se encuentra la ciudadela o recinto ritual, y al este, la ciudad dormitorio o área residencial; al norte se hallan los barrios de los trabajadores y, más septentrionales todavía, los talleres y despensas populares (trigo, arroz, cebada, sésamo y guisante). Toda esta planificación y la propia dirección de las obras debieron estar a cargo, no de un rey o un sacerdote, sino de una oligarquía que habitase dicha ciudad ritual, constituyendo un gobierno central altamente organizado. La madera fue no sólo el material principal para las cubiertas, sino también el combustible más utilizado, junto al estiércol, en la vida doméstica y entre los alfares productores de ladrillo; por eso, entre las diversas causas del declive de la civilización la deforestación jugó un papel fundamental. Lo que antaño fueron bosques y tierras feraces hoy son yermos y desiertos (...). A partir del año 1700 a.C., los últimos estratos de las ciudades presentan signos de decadencia y abandono, e incluso en algunas delatan incendios y batallas (esqueletos mutilados en plena calle, casas destruidas, etc.)”.

...”no existen restos de grandes templos, como en Mesopotamia, ni de suntuosas tumbas, como aquellas que guiaban a los faraones egipcios al otro mundo; dicho de otro modo, no hay en esta ciudad pruebas de que se haya impuesto jamás un reinado ni una teocracia. Lo que podemos apreciar son más bien los vestigios de una complicada sociedad basada en la clase media (...) si bien se han desenterrado algunas armas, no existen piezas talladas que refieran escenas de guerra, como las esculturas y textos procedentes de Egipto y Mesopotamia.(...) Alentado por el descubrimiento de 30 esqueletos humanos entre las ruinas, sir Mortimer Wheeler, escribió que hombres, mujeres y niños perecieron en horrible matanza por calles y en las casas, y fueron abandonados o, en los casos menos crueles, cubiertos crudamente, sin recibir los últimos auxilios espirituales. Para Wheeler, esa matanza coincidía con los himnos que narran la destrucción de las ciudades a manos del feroz y belicoso Indra. En nuestros días, los arqueólogos refieren que no se han hallado armas ni ninguna prueba de que haya ocurrido ataque alguno. Muchos arqueólogos dudan de que haya habido alguna invasión...”.

García-Ormaechea, C., India inmortal, Madrid, 1988, p. 14 y ss.

UCV
Escuela de HISTORIA
HISTORIA DE ASIA.2


TEXTOS

“... la mano muerta del conservadurismo en el diseño, más que en la técnica, se hace en todos los productos harappenses. Se conocían complejos procesos técnicos, pero la producción padecía de uniformidad y de utilitarismo casi puritano. Al trabajar dentro de estos estrechos límites de formas tradicionales, fosilizados por los siglos de una rígida posición mental de la que no cabía escapar, el artista o artesano pudo hallar pocos caminos, salvo en el desarrollo de la maestría técnica. El cuadro de la civilización de Harappa parece haber excluido los grandes monumentos, como templos, palacios o sepulturas, en los que una explosión de proezas artísticas hubiera podido redundar en gloria de dioses y orgullo de un monarca espléndidamente derrochador. La reserva de esos lisos muros de ladrillos, la arquitectura sin adornos de incluso los edificios de la ciudadela, la monótona regularidad de las calles y el sofocante peso de una muerta tradición se combinan para hacer de esta civilización una de las fases menos atractivas de la Historia de Oriente”.

Piggot, S., Arqueología de la India prehistórica hasta el año 1000 a.C., edit. F.C.E., México, 1966, p. 10 y ss.

Iconografía mítica china I

La ilustración corresponde a una insignia divina de mujer noble de época Ming que era usada para el festival Tuan Yang. Nos muestra el bordado de un fénix masculino y otro femenino.

Prof. Julio López Saco

Arqueología japonesa: Dogu y Dotaku

La imagen de la izquierda corresponde a una figura Dogu, estatuillas antropomorfas de época Jomon, de carácter ritual y empleadas, usualmente, como talismanes. La ilustración de la izquierda corresponde a dotaku, campana en bronce, en ocasiones con decoraciones incisas en forma de agua fluyendo. Estas campanas simbolizan el poder artistocrático Yayoi.

Prof. Julio López Saco