Seminario: literatura y cine en Asia

Seminario que se está dictando en la escuela de Letras de la Universidad Católica Andrés Bello, de Caracas. La selección de filmes deja por fuera otros muchos títulos que son, indudablemente, relevantes para el estudio de las tradiciones y el pensamiento de las culturas asiáticas. El curso comenzó en octubre del 2009 y terminará en junio del presente año.

UNIVERSIDAD CATÓLICA ANDRÉS BELLO
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE LETRAS

Seminario 2009-2010
Profesor: Dr. Julio López

Título

TRADICIONES, PENSAMIENTO Y RELIGIONES DE ASIA A TRAVÉS DE LA LITERATURA Y EL CINE


Objetivo

La intención de este seminario, concebido como foro abierto de debate, es, en primer término, ofrecer una perspectiva sobre el mundo asiático, desde su antigüedad hasta la actualidad, desde la particular visión ofrecida por el cine y la literatura de esos mismos países sobre su realidad o, en algunos casos, acerca de las relaciones o desavenencias con otras naciones, en contextos diplomáticos, tradicionales, costumbristas, de guerra o de colonización. En segundo lugar, el seminario quiere abrir la puerta para establecer una opción cine-clubista en la Escuela de Letras, que permita apreciar las realizaciones fílmicas como una fuente audiovisual (narrativa e icónica), indispensable al alcance del investigador o el estudioso para llevar a cabo un acercamiento puntilloso y crítico a la forma de ver las cosas, y de vivirlas, por los pueblos de los diversos países del continente de Asia.

Metodología

El método de trabajo consistirá en una sesión semanal en la que se visionará uno de los filmes propuestos, seguida de otra, en la siguiente semana, en la que el profesor explicará los detalles históricos, iconográficos y literarios pertinentes, en tanto que los miembros del seminario realizarán un informe y el comentario del filme. El estudiante oficialmente inscrito deberá hacer un informe crítico (una síntesis intelectual) acerca de la proyección fílmica y sobre las situaciones planteadas en la misma, que deberá entregar cada dos semanas. La gran mayoría de las presentaciones se harán en formato DVD, si bien algunos títulos estarán disponibles en VHS. En consecuencia, es imprescindible el uso de los medios audiovisuales necesarios y, si pudiera ser, en un aula especialmente acondicionada para el visionado de los diversos filmes. Además del visionado de las películas, habrá exposiciones permanentes de parte del profesor acerca de los textos literarios imprescindibles para entender el contexto cultural planteado en cada proyección.

Evaluación

La evaluación será la suma continuada de los informes críticos presentados por los estudiantes oficialmente inscritos. La falta de uno o más informes irá restando calificación al interesado. En cualquier caso, los estudiantes oficialmente inscritos tienen la obligación de asistir a las sesiones de trabajo, pues un porcentaje de su calificación final (15%) dependerá de su asistencia o ausencia.

Programa

La selección de películas que se mostrarán pertenece a varias naciones del continente asiático, en particular, India, China (incluyendo Tíbet), Japón, Mongolia, Corea, Irán e Irak. Aunque una buena parte de las producciones son locales, existen ejemplos de co-producciones con países extranjeros e, incluso, producciones europeas o estadounidenses sobre temáticas o situaciones históricas de India o extremo-orientales, cuya muestra conformará una sección concreta dentro del plan de trabajo. El material textual que acompañará las presentaciones será el canon budista (los Jataka, Milindapanho y diversos sutras); los clásicos confucianos (Lijing, Shujing); obras históricas chinas (Shiji); la literatura védica e hinduista (Vedas, Upanisads, Mahabharata, Ramayana); clásicos japoneses (Kojiki, Nihon Shoki, Bushido); el libro de los muertos tibetano (Bardo Thodol).

India

-La canción del camino; El Invencible; El mundo de Apu; Agua; Siddharta; Lagaan; Asoka*

China

-El Banquete; La maldición de la flor dorada; Héroe; La casa de las dagas voladoras; El camino a casa; Sorgo Rojo; Tigre y Dragón; Ch’in*

Tíbet

-Himalaya. Historia de un jefe

Corea

-Protector; Primavera, Verano, Otoño, Invierno…y Primavera

Japón

-La balada de Narayama; Cuentos de la luna pálida después de la lluvia; Rashomon; Kagemusha; Los siete samuráis; La emperatriz Yang Guifei; El viaje de Chihiro (animación); La princesa Mononoke (animación); Yojimbo; Cuentos de Tokio.

Mongolia

-Mongol; La cueva del perro amarillo

Irán, Irak

-El sabor de la cereza*; Las tortugas pueden volar

Producciones europeas y / o estadounidenses sobre temática asiática

-El último emperador*; Gandhi*; 55 días en Pekín*

Bibliografía genérica (material fílmico)

-Aumont, J. Historia general del cine, edit. Cátedra, Madrid, 1995
-________. & Marie, M., Diccionario teórico y crítico del cine, edit. La Marca, Buenos Aires, 2006
-Carter, D., East Asian Cinema, Pocket Essentials, Londres, 2007
-Colombres, A., Cine, antropología y colonialismo, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 2006
-Elena, A. (edit.), Seul Express. La renovación del cine coreano, T & B edit., Madrid, 2004
-Ganti, Tejaswini, Bollywood: a guidebook to popular Hindi cinema, edit. Routledge, Londres, 2004
-Miranda Mendoza, L. & Jinhua, D. & Yingjin Zhang, China siglo XXI: desafios y dilemas de un nuevo cine independiente (1992-2007), edit. Berenice, Córdoba, 2007
-Moti Gokulsing, K. / Dissanayake, W., Indian popular cinema: a narrative of cultural change, edit. Orient Longman, Nueva Delhi, 1998
-Papalini, V., Anime: mundos tecnológicos, animación japonesa e imaginario social, edit. La Crujía, Buenos Aires, 2006
-Richie, D., Cien años de cine japonés, edit. Jaguar, Madrid, 2004
-Rins, S., Las grandes películas asiáticas. Espiritualidad, violencia y erotismo en el cine oriental, ediciones JC Clementine, Madrid, 2008
-Tapiz Fernández, J.M., La historia a través del cine: China y Japón en el siglo XX, Universidad del País Vasco, San Sebastián, 2008
-Torgovnik, J., Bollywood dreams: an exploration of the motion picture industry and its culture in India, Phaidon Press limited, Londres, 2004
-Torres Hortelano, L.G., Primavera tardía de Yasujiro Ozu: cine clásico y poética zen, Madrid,edic. Estudio Agustiniano, 2007
-VV.AA, Cine de animación japonés, edit. Donostia Kultura, Donostia, 2008

Bibliografía genérica (material textual)

Boisselier, J., (1998), La sabiduría de Buda, editorial Temas Clave, Barcelona.
Conze, Edward, (1997), El Budismo. Su esencia y su desarrollo, Breviarios F.C.E., México.
Coomaraswamy, A.K., (1997), Hinduismo y Budismo, ed. Paidós-Orientalia, Barcelona.
De Palma, D., (1998), Jâtaka. Veintitrés nacimientos del Buddha Gotama, Miraguano edic., Madrid.
Gavin, F., (1998), El Hinduismo, edit. Cambridge Univ. Press, Madrid.
López Saco, J., (2004), “La poesía épica en la literatura hindú: Mahabharata y Ramayana”, en Quincunce, nº 10, pp. 15-18.
Rodríguez Adrados, F., (2002), Asoka. Edictos de la Ley Sagrada, edic. Apóstrofe, Barcelona.
Thera, N., (1999), Dhammapada. La Enseñanza de Buda, ed. Edaf, Madrid.
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Wulff Alonso, F., (2008), Grecia en la India. El repertorio griego del Mahabharata, edit. Akal, Madrid.
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Confucio y Mencio, (1987), Los Cuatro Libros, clásicos Alfaguara, Madrid.
Jiménez, M. (trad.), (1994), Bardo Thodol. Libro tibetano de los muertos, edic.
Obelisco, Barcelona.
Laird, T., (2008), La Historia del Tíbet, edit. Paidós-Ibérica, Barcelona.
Lao Tse, (1985), Tao Te Ching, ed. Orbis, Barcelona. (Trad. Carmelo Elorduy).
López Saco, J., (2007), La leyenda del Iluminado. Aproximación mítico-simbólica al Buda, edit. Comala.com, Caracas
López Saco, J., (2007), “Visión y perspectiva histórica de los clásicos confucianos de la antigüedad I: Yijing, Lijing y Shijing”, Ensayos Históricos. Anuario del Instituto de Estudios Hispanoamericanos, UCV, nº 19, pp. 237-246.
Maillard, Ch., (2000), La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, ed. Akal, Madrid.
Maspero, H., (2000), El Taoísmo y las religiones chinas, ed. Trotta, Madrid.
Watson, B., (1995), Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York.
Xinzhong, Y., (2001), El Confucianismo, edit. Cambridge Univ. Press, Madrid.
VV.AA., (2008), Cultura tradicional china, edit. Popular, Madrid.
Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
Falero, A.J., (2007), Aproximación al Sintoísmo, edic. Amarú, Salamanca
Helft, C., (2007), Mitología japonesa, edit. Blume, Barcelona
Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
Nakagawa, H., (2006), Introducción a la cultura japonesa, edit. Melusina, Barcelona.
Naumann, N., (1999), Antiguos mitos japoneses, edit. Herder, Barcelona
Peinado, V.M., (2005), Mitología japonesa, Avalancha edit., Madrid.
Rubio, C. / Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
Suzuki, D.T., (2002), El zen y la cultura japonesa, RBA edit., Barcelona.

Glosario (orientativo)

Anime (en Japón): Dibujos animados japoneses en cualquier formato (cine, televisión, etc.).
Bollywood (en India): Cine comercial rodado en el estado de Maharastra. Su nombre viene dado por su capital Bombay o Mumbai. Es la industria de cine más importante del mundo, aunque no es la única presente en India, ya que allí goza de la competencia del cine tamil (llamado Kollywood), del de la región de Kerala (Tollywood), el de Dhaka (Dollywood), e, incluso el cine pakistaní rodado en Lahore, que se llama popularmente Lollywood.
Chambara (en Japón): Película de temática y ambientación samurai.
Jidai geki o gendai geki (en Japón): Películas ambientadas todas en la época de los samuráis, mayormente de carácter histórico o legendario.
Kaidan eiga (en Japón): Literalmente quiere decir “cine de historias sobrenaturales”. Se llama así al cine de género de terror.
Manga (en Japón): Son los cómics japoneses, algunos de ellos llevados al cine.
Masala (en India): Literalmente “mezcla de especias”. Se denomina así al género que engloba a todos los demás géneros de cine en la India, incluyendo la comedia, el drama, el romance, el género de acción, el humor y los números musicales. Es decir, todos ellos en una sola película.
Wu Xia (China): “película de espadas”, uno de los géneros legendarios del cine chino, comúnmente basadas en antiguas y famosas novelas.

*Películas en vhs.

Imágenes de la cosmología de la antigua China (y VI)

13. Esta primera imagen muestra una particular moneda que equivale a medio ling, y que fue encontrada en Xi’an, provincia de Shaanxi. Corresponde a la época imperial Qin (221-206 a.C.). Este tipo de moneda, que se va a estandarizar durante varios siglos, con forma circular y con un agujero cuadrado en el centro es, en sí mismo, un referente simbólico del cosmos. En términos generales, el anverso de estas monedas, no inscrito con leyenda alguna, representaba yang, mientras que el reverso, con leyenda, era considerado yin.
14. En estas últimas ilustraciones se muestran dos ejemplos concretos que semejan la disposición cósmica vista en las muestras iconográficas reseñadas, pero que pertenecen a ámbitos culturales diferentes al chino: el primero, a la lejana cultura del Indo, en el subcontinente indio (en el Noroeste de India, Pakistán, sur de Afganistán), en la forma de un sello con una especie de cruz griega que semeja los símbolos inscritos ya en piezas de bronce, y el segundo, a la cultura japonesa, a través del plano del santuario interior de Ise, que es análogo a la disposición cuadrangular y circular del Ming Tang o Sala Brillante china, o a la de los antiguos estupas indios de época de Asoka (siglo III a.C.).

Prof. Dr. Julio López Saco

Las creencias religiosas en el Japón antiguo II: el budismo y el confucionismo

Mahaparinirvana del Buda, de fines del siglo XIV. Época Ashikaga-Muromachi

Según la tradición, fue en 522 cuando unos embajadores del reino coreano de Paekche, regalaron al emperador japonés una estatua en bronce del Buda, así como un conjunto de textos sagrados. Sólo unos años más tarde, hacia fines del siglo VI, el emperador Shôtoku Taishi proclamó el budismo como religión oficial del Estado. Tras un período de ciertos conflictos se produjo una especie de sincretismo con el sintoismo, momento en que el budismo impregnaba ya los diversos estratos sociales. Así, mientras el primero establece vínculos con los antepasados y la serie de poderes invisibles de la tierra, presidiendo los acontecimientos privados u oficiales vitales, el budismo define y establece, normativamente, la observancia ritual, a través de invocaciones y disciplina interior que permitan alcanzar el Despertar. La difusión del budismo en Japón, donde no había todavía una escritura codificada, se hizo en chino. Esto significa que los sutras contribuyeron a la implantación de la cultura china a través de la lengua hablada y escrita que, durante cierto tiempo, siguió siendo la expresión de la clase aristocrática cultivada. Además del budismo, en esta época llega a Japón, desde el continente chino, la idea imperial y el sistema burocrático, aunado a los textos legislativos y literarios chinos, así como el confucionismo, que servirá de base ideológica del poder establecido. El budismo acabará siendo la argamasa que une al emperador, la nobleza y el clero, de modo que es pertinente su concepción como factor de cohesión de la sociedad japonesa. El panteón budista, además, será una excelente fuente de inspiración de artistas plásticos, escultores y pintores. En este sentido, Amida será el más célebre de los Budas, pues es considerado el protector del género humano, al que acoge sin reservas en el Paraíso Occidental. La llegada a la tierra de Amida, Buda de la luz, supone la liberación de la ignorancia y del miedo. Algunas de estas estatuas y pinturas representan a los principales monjes, fundadores de las diferentes escuelas y hermandades. Colocadas en templos y monasterios, sirven como objetos de meditación y para ser, eventualmente, veneradas por los peregrinos.
Fue en la localidad de Nara, en el siglo VIII, donde se desarrollaron las seis escuelas de enseñanza principales del budismo, en base a textos indios en sánscrito y sutras caligrafiados por monjes y letrados japoneses en chino clásico. Una de las más célebres de esas seis escuelas es Ritsu, fundada en 754 por un monje chino. El monje Kukai funda, a comienzos del siglo IX, y tras viajar a China, el templo de Kongobu-ji que será el centro de la escuela Shingon, secta importante del budismo esotérico, consagrada al estudio de los textos sagrados. A partir de la escritura esotérica, derivada del sánscrito, este monje inventó los caracteres kana, signos silábicos que dieron origen a la escritura japonesa. Compuso un poema en el que cada signo aparecía una sola vez, otorgándole a la forma poética, de este modo, la noción de no permanencia del mundo visible, propia y característica del budismo. Estos caracteres kana originaron un significativo cambio cultural, pues las mujeres de la aristocracia Heian se apropiaron del lenguaje cotidiano y, a través de esta nueva escritura, lograron componer textos que constituyeron las novelas que fundaron la literatura japonesa. Mientras, monjes, diplomáticos y científicos, en virtud de mantener la elegancia, siguieron expresándose en chino. Las mujeres, habitantes del palacio, y sujetas a la etiqueta, lograron descifrar las intrigas que observaban en la corte, y las relataban en escritos plagados de poéticas y muy sutiles observaciones. Sin duda la más relevante de estas novelas es Romance de Genji, escrita entre los siglos X y XI por Murasaki Shikibu, una crónica de la vida cotidiana y de los amores de un príncipe, inspirada en los verdaderos amoríos del príncipe heredero de la época.
Quizá el arte más profundamente influido por el budismo es el que se refleja en los jardines, destinados a ser contemplados desde unas terrazas de madera. Como juegos de reflejos, de transparencias y de relaciones espacio-tiempo, son el eco de una concepción budista del mundo. Aunque los jardines se relacionan íntimamente con el budismo, también lo hacen con el culto sintoísta, que venera los árboles, las aguas, las piedras, lugares todos ellos donde habitan los kami. Los jardines son el paradigma de la estética y de la ética japonesas. Detrás de su elaboración hay un conjunto de técnicas y rituales que deben seguirse al pie de la letra. Algunos jardines se realzaban con flores y con algunos pinos, además, también con la presencia armoniosa de las piedras y la habitual participación del agua, en forma de riachuelos o cascadas.
El pensamiento tradicional japonés presenta varias características generales muy notables. La idea de la fuerza continua y cambiante de las cosas es una de ellas. Se trata de ideales que sustituyen las mutaciones recurrentes del pensamiento chino por los cambios constantes de la energía vital en devenir. Mientras la natura occidental y el concepto de naturaleza chino son, fundamentalmente, esencia, en Japón es su espontaneidad, de ahí su adaptabilidad al cambio, que contrasta con la búsqueda china de lo inmutable. Por otra parte, el pasado es representado, pero no es normativo, porque es simbolizado por el presente, lo que constituye una suerte de presente eterno. Este engranaje del tiempo en presentes eternos se debe, en esencia, a la no permanencia budista, pero desemboca, así mismo, en un secularismo optimista reforzado por el confucionismo. En su especificidad, el pensamiento japonés no valora ni el absoluto ni el individuo, sino el mundo en general, al que no niega, por supuesto, trascendencia. La sacralización mundana acontece a través de la sutil interferencia entre los invisible y lo manifiesto. Las normas no proceden de esta interconexión, sino del conocimiento del metabolismo universal. En un auto-desarrollo imparable, el mundo está recorrido por una energía transmitida desde los orígenes a través de los linajes, comunidades e instituciones, y es reactualizado por el rito y debidamente registrado por las genealogías y la historia oficial. La persona, conjunto de relaciones cósmicas y sociales, está en deuda con el Universo y con la propia sociedad, deuda que se puede saldar participando activamente en el seno social. Para lograrlo, la persona tiene que pasar, en términos budistas, confucianos y sintoístas, de la ignorancia a la consciencia, de la impureza a la pureza, pasos esenciales, entendidos en sentido intuitivo y activo. Explicando la experiencia, el pensamiento se encamina hacia prácticas espirituales, éticas, estéticas, lúdicas y profesionales. Como no se busca la perfección, el pensamiento se abre decididamente a los sincretismos, convirtiéndose en un pensamiento activo y coherente entre las palabras y las acciones. La idea de libertad en Japón nunca fue un cuestionamiento socio-político, sino de liberación interior respecto a los deseos y las pasiones. Del mismo modo, la paz podía ser ausencia de guerra, pero también y, fundamentalmente, paz espiritual compatible con actividades guerreras que podían servir, incluso, de ascesis. En definitiva, la fusión de las tres enseñanzas con el ente estatal no significó que éstas fuesen contaminadas por la frialdad de éste, sino la participación en una misma, y única, sacralidad cósmica fundamental.

Referencias bibliográficas básicas (en español)


-Delay, N., (2000), Japón. La tradición de la belleza, edit. BSA, Barcelona.
-Falero, A.J., (2006), Aproximación a la cultura japonesa, edic. Amarú, Salamanca.
-Kondo, A.Y., (1999), Japón. Evolución histórica de un pueblo (hasta 1650), ed. Nerea, Hondarribia.
-Lavelle, P., (1998), El pensamiento japonés, Acento edit., Madrid.
-Rubio, C. / Moratalla, R.T., (2008), Kojiki. Crónicas de antiguos hechos de Japón, edit. Trotta, Madrid.
-Suzuki, D.T., (2002), El zen y la cultura japonesa, RBA edit., Barcelona.

Imágenes de la cosmología de la antigua China V

11. Las primeras imágenes se refieren, la primera, a una una vasija (you), en forma de lechuza, con el motivo de la tortuga en la base, expuesta en el Museo de Arte Asiático de la ciudad de San Francisco, mientras que la segunda muestra una vasija para el agua (pan), que presenta un motivo de tortuga, emblema cósmico, y que hoy en día se encuentra, también, en el inventario del Museo de Arte Asiático de San Francisco. La tortuga es uno de los animales cuya significación cósmica es más evidente: el caparazón superior, abovedado, representa, simbólicamente, el cielo, y el plectro inferior, cuadrangular, la tierra.
12. Llamamos la atención, en esta ocasión, acerca de tres imágenes de significativa relevancia. La primera de ellas se refiere al Libro del Yin-Yang y las Cinco Fases (cosmología wuxing), de época Han Occidental (206 a.C.-9), hallado en la tumba número 3 de Mawangdui; la segunda, corresponde a dos de las antefijas de terracota que representan el verano-yang (arriba) y el invierno-yin (abajo). El verano, en el sistema cosmológico wuxing, se asocia con el sur, el rojo y el pájaro, mientras que el invierno, con la tortuga y la serpiente (xuanwu), el norte y el color negro; la tercera se refiere, también, a otras dos antefijas de terracota, del mismo conjunto que las anteriores, que representan la primavera-yang (arriba) y el otoño-yin (abajo). La primavera, según wuxing o Cinco Elementos, se relaciona con el elemento madera, el oriente este, el dragón y el color verde o azul, correspondiente al mar de China, en tanto que el otoño, con el metal, el tigre blanco y el occidente. Estas antefijas se datan en la dinastía imperial Han (206 a.C.-220).

Prof. Dr. Julio López Saco

Las creencias religiosas en el Japón antiguo I: el sintoísmo

Altar en templo Sintoísta, e imagen de un kami local de Izu en la prefectura de Shizuoka. Influenciado por el budismo, presenta gorra de cortesano y estola sacerdotal. Fue objeto de devoción por parte de los clanes de los Minamoto y Hôjô durante el sogunado Kamakura.

Las creencias de los primeros habitantes de Japón eran animistas y chamanísticas. La presencia de piedras fálicas y estatuillas femeninas prehistóricas pudieran testimoniar la existencia de arcaicos cultos a la fertilidad. El sintoísmo nació de la superposición a los cultos primitivos de la sacralización de la monarquía y de la aristocracia a través de las genealogías divinas. Además, a partir del siglo III aparecen las primeras formas de un culto vinculado al cultivo del arroz, lo que será esencial para entender el sinto primitivo. Sin ritual ni templo en sus orígenes, surge directamente de los diversos mitos y de la vida cotidiana de los hombres en perfecta simbiosis con la naturaleza. La fuerza de ésta y el miedo a su poder se manifiestan a través del sinto, como un mecanismo a través del cual el hombre intenta vincularse con la naturaleza y conocer sus procedimientos. Con el paso del tiempo, esta espiritualidad naturalista fomentará la construcción de la identidad y la permanencia del japonés, permitiéndole asimilar nuevas influencias culturales, espirituales o intelectuales. Los habituales tifones y las erupciones volcánicas, así como el inmenso poder de las aguas, en un país que es geográficamente un archipiélago de islas, inspiraron la certidumbre de la presencia de una energía interna del mundo y de una efímera fragilidad de las formas, sometidas al implacable paso del tiempo. El hombre mismo es visto como parte del Cosmos, sin individualidad real que le separe de la unidad primordial. La interpenetración de lo viable y lo invisible favoreció la aparición de aventuras y relatos legendarios de todo un conjunto de espíritus, los kami. Como poderes benéficos o maléficos, están albergados en plantas, árboles, piedras, animales, siendo venerados por grandes cuerdas de las que cuelgan votos y plegarias. El gran número de divinidades sinto son objeto, a partir de los siglos VII y VIII de cultos, ofrendas y ceremonias en santuarios y templo, construidos siguiendo las formas de la naturaleza, con la presencia de pórticos o torii, en rojo, que indican la entrada. En los santuarios públicos, las gentes se entremezclan y realizan fiestas cotidianas, llamadas matsuri, vinculadas a los ritos agrarios. No obstante, en cada casa puede haber altares sinto domésticos, en los que se veneran los espíritus de los antepasados o de un determinado kami familiar, haciéndoseles rituales y ofrendas de arroz, frutas e incienso. Los sacerdotes que sirven en los templos tienen una función más ritual que sacra. Mensajeros de los hombres y los kami, se encargan de ejecutar los ritos de purificación con agua, sal y arroz. Las prácticas más características del sinto son, en definitiva, los ritos de purificación, cuyo objetivo es el estado de claridad, alegría y retorno a la armonía original con los dioses y con el mundo.
El sintoísmo es el culto, en esencia, a innumerables divinidades, kamis, algunos entendidos como dioses, la mayoría como seres antropomorfos y, muchos otros, como espíritus venerados localmente. Estos numina inspiran un sentimiento de lo sacro anterior a toda representación mítica o doctrinal. La mayoría de los kamis están vinculados con fenómenos naturales o con actividades agrícolas. Las almas de dioses, hombres y cosas se parecen. Se trata, así, de cargas de energía espiritual, mayormente benéfica, aunque no siempre. A pesar de que el sinto ha evolucionado hacia la sistematización doctrinal y hacia la interiorización, la primacía del rito, la debilidad y diversidad de las representaciones de lo absoluto y también del más allá, le confieren un carácter arcaico muy diferente al de las religiones que consideramos de salvación. La energía sagrada de los orígenes, que se transmite de generación en generación, a través de comunidades e instituciones, y es reactualizada continuamente por mediación del ritual, procura y favorece beneficios espirituales, pero también materiales. La originalidad de esta religiosidad deriva de la relevancia concedida a las nociones de fuerza vital y de purificación. Los grandes kamis, y todo el Universo en general, poseen la fuerza generadora o energía vital, producida y mantenida por los vínculos que unen a los seres, que están en perpetuo crecimiento y cambio. El problema radica en que el hombre contrae impurezas, que no son fácilmente distinguidas de las faltas, culpas y crímenes, de ahí la imperiosa necesidad de la purificación limpiadora de las manchas, objeto esencial de la práctica sintoísta.
Una dirección significativa hacia la que el sinto se movió fue la que condujo a la veneración del emperador de Japón, y de los pasados soberanos, como kami. Esta tendencia está íntimamente cercana al culto del Estado. Este matiz de culto nacional que toma el sinto se veía reflejado en la ceremonia de la Gran Purificación, ritual en el que la nación, dos veces al año, debe limpiar el territorio nacional de cualquier corrupción acumulada. En épocas modernas, en espacial durante los años previos a la Segunda Guerra mundial, el sintoísmo adquirió el preponderante rol de ideología oficial del Estado, en vinculación con una fuerte tendencia ultranacionalista y expansionista que, a la postre, conduciría a la nación nipona a participar activamente en la susodicha conflagración.

Prof. Dr. Julio López Saco

El Imperio Maurya de Asoka: oficialidad de la moral budista*

ABSTRACT

The Maurya Empire was first established in the subcontinent, in territories that now belong to India, Pakistan and Afghanistan. Asoka, after the bloody conquest of Kalinga (Orissa, east coast of India), converts to Buddhism, and uses the Buddhist ethics and morality as social control mechanism within an empire made up of ethnically and linguistically diverse populations differ. The state Maurya, the first unified empire in northern and southern India, grew out of the fight against Macedonian military bases. Chandragupta, the first King once made the throne of the kingdom of Maghada and established the capital in Pataliputra (now Patna), is associated with Seleucus I to deal with his rival Antigonus.

RÉSUMÉ

L'Empire Maurya a d'abord été établi dans le sous-continent, dans des territoires qui appartiennent maintenant à l'Inde, le Pakistan et l'Afghanistan. Asoka, après la conquête sanglante de Kalinga (Orissa, sur la côte est de l'Inde), les convertis au bouddhisme, et utilise l'éthique bouddhiste et la morale comme mécanisme de contrôle social au sein d'un empire composé de ethniquement et linguistiquement diverse populations diffèrent. L'état Maurya, l'empire unifié d'abord en Inde du nord et du sud, est née de la lutte contre les bases militaires macédoniens. Chandragupta, le premier roi une fois fait le trône du royaume de Magha et établit la capitale à Pataliputra (aujourd'hui Patna), est associée à Séleucos Ier pour faire face à son rival Antigone.

Reino Maurya y Asoka

El imperio maurya (320-185 a.C.), fue el primero establecido en el subcontinente, en territorios que hoy pertenecen a India, Pakistán y Afganistán. Las referencias principales de este soberano, difusor del budismo, al que utilizó como religión oficial del estado, se encuentran en el Divyavadana, el Asokavadana y el Mahavamsa, entre otros. Asoka (268-233 a.C.), tras la sangrienta conquista de Kalinga (en Orissa, costa oriental de India), se convierte al budismo, y emplea la ética y moral budistas como mecanismo de control social en el seno de un imperio compuesto por diversas poblaciones étnica y lingüísticamente diferentes. Este rey levantó una serie de pilares (stambas) con inscripciones alusivas a la moral budista y a la ahimsa o no violencia como mecanismo de relación afectuosa entre los pueblos, en los límites de su territorio imperial y en aquellos lugares de peregrinación budista o considerados sacros para esa religiosidad.
El estado Maurya, primer imperio unificado en India septentrional y meridional, surgió a partir de la lucha contra las bases militares macedonias. Chandragupta, su primer rey, una vez que se hace del trono del reino de Maghada y establece la capital en Pataliputra (hoy Patna), se asocia a Seleuco I para hacer frente a su rival Antígono. La imagen de este estado centralizado fue bien reflejada por el embajador Megástenes y en el tratado Arthashastra. Asoka, nieto de Chandragupta, heredó un reino que se extendía territorialmente hasta Karnataka. Desde la capital presidía cuatro regiones nucleares distanciadas por territorios habitados por poblaciones autónomas. Sin embargo, enlazadas entre sí estas zonas nucleares por las rutas comerciales, cada una estaba comandada por un gobernador que, usualmente, era un pariente del rey. Declarado defensor del budismo, concretamente de su ética y moral, afianzó al budismo al considerarlo como religión oficial del estado. El uso del budismo fue contemplado como necesario para consolidar una fuerza de control social y como un elemento propagandístico que ayudaba a cimentar y legitimar una autoridad estatal. No obstante, también los grupos Ajivika y los brahmanes fueron beneficiados por la política gubernamental de Asoka.
La usurpación del poder, manu militari, por parte del brahmán Pushyamitra en 185 a.C., puso fin a la dinastía. Tras la caída Maurya se produce un período de casi cinco siglos de duración en los que el predominio y actuación histórica se adjudican a la presencia y acción, esencialmente comercial, de varios reyes indogriegos, que controlaron zonas del noroeste de India, Pakistán y Afganistán, hasta el siglo I a.C. Estos monarcas fueron sucedidos por los Sakas y los Kushan, poblaciones nómadas de estirpe escita. Ambos pueblos no conformaron imperios en forma de estados centralizados, sino una suerte de agregaciones de gobiernos locales nominalmente controlados por ellos. En cualquier caso, los Kushan lograron unificar un territorio bajo el mando de un monarca llamado Kaniska I que, rápidamente, se identificó con los bodhisattvas budistas y algunos dioses hindúes, lo que serviría para legitimar su poder.

*Este trabajo completa el publicado el 4 de marzo del 2008.

Prof. Dr. Julio López Saco

Imágenes de la cosmología de la antigua China IV

9. Mostramos, en esta ocasión, tres imágenes con un elevado grado de relación. La primera es el plano del Ming Tang o Sala Brillante del rey Wang Mang (siglo I), espacio cuadrado cerrado por un círculo, símbolo del cosmos; la segunda, es un plano del mundo, con nueve cuadrados, y una cruz inscrita, limitado por el Océano y con el occidental monte Kunlun, donde habita la Reina Madre de Occidente y hasta Huangdi, como “centro”; y la tercera es la imagen de la idea de geografía de cuadrados concéntricos de Yugong, un modelo de ciudad en forma de parrilla. El parecido estructural del Ming Tang con un stupa budista indio arcaico, o con las basílicas de plan central (cruz griega) bizantinas, de época de Justiniano, puede indicar una plasmación simbólica análoga transcultural.
10. Presentamos en este caso concreto dos imágenes: el plano idealizado (de forma rectangular), de la capital dinástica de la dinastía Zhou, Luoyang, con nueve calles y doce puertas, símbolos de la división administrativa del territorio y de las constelaciones zodiacales, respectivamente. Tal disposición denota una visión regular, funcional y racional de la arquitectura palaciega y urbana, y el Plan del Palacio Oscuro (Xuan Gong), ilustración en Guo Moruo, Guanzi jijiao, Science Press, Beijing, 1956.

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Imágenes de la cosmología de la antigua China III

7. Las primeras imágenes sobre las que aquí deseamos llamar la atención muestran un modelo de espejo TLV y de Liubo, tablilla para juego que representa la tierra. La otra ilustración se refiere a un instrumento de adivinación denominado Shi. Está conformado por el plato-tierra cuadrado y el dial celestial circular movible, marcado con siete estrellas. Se usaba para hallar direcciones astronómicas en el día.
8. En esta imagen se observa la disposición del plano de una tumba, en forma de cruz, en concreto la número 1001 en Houjiazhuan, en Xibeigang. Corresponde a época Shang, bronce tardío. Debemos hacer énfasis en la orientación de la tumba, siguiendo, muy aproximadamente, los cuatro puntos cardinales principales. Hay evidente presencia de sacrificios humanos, con los cuerpos, en ocasiones decapitados, ubicados de modo no aleatorio.

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Religiosidad en la antigüedad India (II): asuras y devas

Los estados de desarrollo de cada persona que están más allá de ella, y que son de carácter luminoso, se representan como deidades, mientras que aquellos estados ya superados, que están por debajo y son oscuros y sin vida, se simbolizan como demonios. Esto significa que la diferencia entre dioses (devas, suras) y antidivinidades (asuras), entre espíritus bondadosos y los malévolos, no corresponden a diferencias de naturaleza sino de grado, dependiendo del camino emprendido por cada persona. Los asuras son, en consecuencia, inclinaciones de los sentidos que pertenecen a las tendencias disgregadoras. Son lo que aparta al hombre del camino de la realización de lo divino, los instintos, apegos, las virtudes que mantiene al ser humano dominado por la naturaleza, lo que impide su progreso interno. Asuras y dioses se consideran dos linajes que descienden del progenitor (Prajâpati), siendo los dioses los hijos menores y los asuras los mayores. Ambos combaten por el dominio del mundo. En ocasiones, asura fue empleado como un término para representar los dioses de la India prevédica. Los nobles arios adorarían dioses y organizarían sacrificios, mientras que los dasyus (bárbaros, salvajes, serviles), serían expertos en artes mágicas. Estos antidioses o asuras debían destruirse, no por su falta de virtudes, sino por su poder y saber, que podía amenazar las deidades arias. Paulatinamente, entonces, se fue confundiendo a los asuras con demonios, genios y fantasmas que eran venerados por los habitantes aborígenes de India, y con otras deidades propias de poblaciones no védicas. Las alusiones a los conflictos entre asuras y suras, como las que aparecen en los Purânas y en la épica hindú, reflejan conflictos entre grupos arios y antiguos habitantes de India. No obstante, algunos asuras se agruparon en diversas tribus hindúes, como los Kalingas, los Nâgas y los Magadha.
Los antidioses son telúricos, ctónicos, hijos de la tierra. Habitan cuevas en las montañas y en regiones infernales, aunque también pueden aparecer morando en el mar y el cielo. Su carácter agreste les convierte en expertos y poderosos guerreros. Son vari0s los tipos de asuras: genios, gigantes, bárbaros (dasyus), espíritus estelares, demonios, serpientes (nâgas), ogros y errantes nocturnos (râksasas). Todos ellos suelen aparecer descritos como adoradores de Siva. Los dioses, por el contrario, se mueven en las altas esferas espaciales, habitando el cielo. Cuando se aparecen a los mortales se les reconoce por ciertas peculiaridades (no proyectan sombra, no parpadean), y representan la perfección y la plenitud.

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Cátedra Libre India Siglo XXI

Estimados amigos: esta breve nota tiene la finalidad de comunicar que desde el pasado viernes 26 de febrero me encargaré de coordinar al Cátedra Libre India Siglo XXI, en el marco del convenio establecido entre la Embajada de India en Caracas y la Universidad Central de Venezuela. Tras una próxima reunión con los miembros de la embajada anunciaremos las actividades a celebrar a lo largo del semestre en curso. Recordemos que esta es la segunda cátedra libre que se abre en las Universidades del país. La de la ULA (Universidad de Los Andes, Mérida), fue la primera. Muy probablemente las actividades incluirán charlas, seminarios, exposiciones fotográficas y gastronómicas y, quizá, un futuro diplomado. Gracias.

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Imágenes de la cosmología de la antigua China II

4 y 5. En estas imágenes, plenas de referentes simbólicos un tanto oscuros, encontramos el carácter denominado ya. La primera ilustración muestra inscripciones en bronce con el símbolo cruciforme ya, semejante a la forma de las tumbas, en forma de cruz, de época Shang, que pueden insertarse en un cuadrado, y que podrían hacer referencia a la visión cosmológica Sifang. La segunda corresponde a un sello en bronce de Yinxu. Esta ilustración aparece en Hu Houxuan, Yinxu fajue, Xuexi Shenghuo Press, Shanghai, 1955. Ya, interpretado por algunos como rango o título oficial, pudiera referirse, en esencia, al linaje de los reyes Shang, y su uso sería el de un símbolo que significa “centralidad” (la que corresponde al reino, a la capital y al soberano).
6 y 7. Espejos broncíneos en forma TLV. El primero, de época Xin (9-25, período de usurpación de Wang Mang); y el segundo, con la representación del Rey Padre de Oriente, Dongwangfu, y la Reina Madre de Occidente, Xiwangmu (época Han). En este último se observa, en el centro, el monte Kunlun. Estos espejos, todavía muy presentes en el período Tang, pueden presentar en sus diseños animales como la tortuga, símbolo cósmico de longevidad y de inmortalidad, o la liebre y el sapo, cercanos al concepto de inmortalidad, vinculado con Zheng E, y referentes esenciales de la luna, seres relacionados con la organización espacial y los límites territoriales. Los espejos reflejaban la auténtica naturaleza del mundo, y eran un referente simbólico lumínico para el difunto. En virtud de tal funcionalidad eran, muy a menudo, decorados con diseños cosmológicos y mapas simbólicos del Universo. Contempladas como un conjunto, las decoraciones sobre los espejos representaban la división tradicional de tiempo y espacio, y podían servir como particulares mapas y calendarios, sobre todo, a partir de la dinastía Tang. En China, el espejo cuadrado representa la tierra y el redondo los cielos, mientras que el tachón central de estos espejos en bronce simboliza el eje y el equilibrio entre los dos poderes o fuerzas opuestas y complementarias. Implica, en esencia, alcanzar el “centro” y la puerta del cielo o del sol.

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2-marzo del 2010

Imágenes de la cosmología de la antigua China I

Algunos aspectos, motivos e ideales del mundo mitológico chino arcaico se ven reflejados en la sistematización cosmológica, generalizada desde época Han, pero particularmente activa durante las dinastías Shang y Zhou. Existía una expresión de esos motivos en objetos materiales de uso cotidiano y en actividades relacionadas con el desempeño social, cultural y económico, particularmente agrario, del chino de la antigüedad, como es el caso de la vestimenta, el adorno, el transporte, la arquitectura, los calendarios, el juego, las artes plásticas o la organización del territorio. Las ilustraciones que a continuación mostramos se refieren a materiales y objetos de carácter cosmológico, entre los que se destacan tejas, vasijas rituales funerarias cong, discos bi en jade, espejos TLV en bronce, inscripciones con símbolo ya, algunas tumbas de época del Bronce chino (Xibeigang, de época Shang), el tablero liubo, el instrumento de adivinación shi, los diagramas cosmológicos Hetu y Loshu, el plano del Ming Tang, otros planos de palacios y ciudades, diversas vasijas con motivos cósmicos, objetos relacionados directamente con yin-yang y la cosmología wuxing de las Cinco Fases o Agentes, y monedas imperiales estándar.

1. Dos ejemplos ilustrativos que contienen el discutido motivo taotie. El primero corresponde a una vasija llamada Hu, con esta máscara taotie, probablemente relacionada directamente con el chamanismo. Hoy se encuentra en los fondos del British Museum. Es de época Shang. La segunda imagen ilustra otro diseño de máscara taotie representando, en esta ocasión, un tigre, animal emblemático del oriente occidental, sobre una vasija You. Este tipo de vasos solían ser abundantes en las dinastías Shang y Zhou.

2. Cong de jade de época del neolítico chino, concretamente del segundo milenio a.C., con una decoración, probablemente de función funeraria, tipo máscara zoomorfa denominada taotie, cuyo significado es objeto de polémica. Como taotie no representa algún animal real, físicamente existente, ni ninguno mítico, su presencia pudiera relacionarse directamente con las arcaicas prácticas chamánicas del sur de China. El cong, con su sección cuadrada y circular, simboliza el cosmos. Es un típico objeto de la cultura Liangzhu, que pudo haber sido empleado para ofrecer sacrificios al dios de la tierra.

3. Teja de época Han (206 a.C.-220), con cuatro animales-deidades (tigre, serpiente y tortuga, pájaro y dragón, en cada oriente principal), lo que implica una simbolización microcósmica de una antigua ciudad china.

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Religiosidad en la antigüedad India (I): las personificaciones

Âdityas es el nombre empleado para denominar las personificaciones de principios intelectuales y morales, además de las virtudes sociales, que son las que regulan la armonía del Universo y de la sociedad humana. Estos principios, desde los cuales el Cosmos fue construido, son los reguladores de las relaciones interhumanas (en este mundo), y las del ser humano con las fuerzas de la naturaleza, esto es, los dioses (en el otro mundo), que simbolizan las leyes cósmicas percibidas a través de los elementos. Los principios soberanos principales o mayores son (de este mundo): Mitra, la amistad, que representa la solidaridad, el respeto a la palabra y los vínculos entre humanos; Aryaman, el honor, que representa los principios caballerescos, las reglas sociales y la nobleza; Bhaga, la herencia o el reparto, referida a la parte de los bienes del clan que conforma la propiedad legítima; (del otros mundo), Varuna, el destino, lo que cubre y relaciona, lo inesperado; Daksa, la habilidad o el arte ritual, que representa las reglas del sacrificio, y Amsa, lo otorgado por las deidades, así como la suerte y los golpes de fortuna. Otros son la industria (Tvastr), el poder mágico de las palabras, la prosperidad (Pûsan), el coraje, la moral o ley humana (Vivasvat) y el saber o percepción de la ley cósmica (Visnu). Mitra muestra los méritos de la camaradería, la honestidad, sinceridad y el código de rectitud, que hace que los hombres se asocien en clanes, tribus, estados. Vela por los contratos y juramentos. Aryaman mantiene el código de honor de la sociedad aristocrática, gobernando los contratos de matrimonio y las leyes de la hospitalidad, y conservando las costumbres, tradiciones y manifestaciones religiosas. Como maestro de los ritos arios, regula el ritual social. Protege la herencia familiar y los bienes de la tribu, pues la riqueza es prerrogativa aristocrática. Bhaga, parte de los bienes comunes del grupo confiados a cada ciudadano, representa las instituciones, pues personifica la antigua costumbre de redistribuir anualmente bienes y tierras de la tribu entre los hombres adultos. Recibir un lote implicaba el acceso al estatus de hombre, lo que daba derecho de participación en el consejo (bhagavant será así un título honorífico). Varuna preside las relaciones entre el ser humano y los dioses, por eso es el soberano del mundo invisible, del otro mundo. Simboliza la realidad interior de las cosas, la verdad absoluta (rta) y el orden trascendente allende la comprensión humana. Su poder es nocturno y misterioso y es el encargado de establecer y mantener las leyes naturales y morales como expresión del orden y el equilibrio cósmico. En la mitología tardía Varuna será una deidad de la muerte, un soberano de las aguas subterráneas, cuyos súbditos principales serán las deidades-serpientes o nâgas, siendo identificado en Irán con el asura Ahura Mazda. Daksa representa la habilidad técnica del mago y del sacerdote para que el ritual sea efectivo y, así, el contacto con los dioses sea verdaderamente fructífero. Amsa, finalmente, representa lo conseguido por suerte o accidente, por medio de la guerra o por mecanismos del todo inesperados.
Tvastr, el hacedor, representa la maestría artesanal que produce armas; Pûsan, seguridad, es el guardián de los caminos, guía de vivos y muertos, dios del ganado y la fecundidad, y protector de hombres y rebaños; Vivasvat, personificación de la moral y la ley del bien y el justo, es un sabio que regula la conducta humana según las leyes que establecieron antaño los ancestros. Es el padre de Yama (rey de los ancestros y del inframundo), de Manu (el legislador), de los dioses gemelos Asvins (de la agricultura), y primer ancestro de la humanidad; Savitr es el poder mágico del Verbo, que se identifica con la fuerza de procreación que posee el sol. Es la esencia del mantra que pronuncian los sacerdotes; Sakra simboliza el valor, la fuerza bruta en la guerra, el heroísmo guerrero y el poderío de la juventud; Visnu, en la mitología védica, es el omnipresente e inmanente, puesto que representa la percepción de las leyes cósmicas que están en todo, de manera que se revela al hombre a través del saber. En los Vedas, asociado eventualmente con Indra, representa la unión saber-poder: el sacerdote (que encarna el saber) ayuda y complementa al rey (que hace lo propio con el poder, la justicia).

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1-Marzo-2010

Literatura filosófica daoísta (IV): Liezi 列子y Wenzi 文子

Página con el título del Liezi jian shi. Cortesía National Library of Australia

Liezi o Zhong Xu Zhen Jing “El Verdadero Canon del Vacío Perfecto”, es un trabajo en ocho secciones, hoy considerado, como mínimo, dudoso, sino espurio, de cronología cercana al siglo IV y atribuido a un filósofo taoísta de época Qin prácticamente desconocido, llamado Lie Yukou[1] o Liezi. Este texto, de literatura legendaria más que mitológica, elabora, sistematizando y comentando, las ideas de Zhuangzi, reinterpretando viejos ideales tradicionales a través de algunos mitos y leyendas populares. En sus páginas, de evidentes influencias budistas, pero también taoístas (salvo la sección séptima, que se encuentra bajo el nombre del filósofo Yang Chu), se nos presenta el devenir de la naturaleza y de la vida del hombre como algo meramente mecanicista determinista, sin libertad, debido a la presencia de un destino inexorable. Sus materiales, anecdóticos y alegóricos, muchos de ellos en forma de diálogo, combinados con exposiciones filosóficas, fueron escritos desde un punto de vista místico.
Wenzi, por su parte, pudiera ser una compilación de ideas hechas por algún discípulo de Laozi, quien partiría de una elaboración detallada de las enseñanzas del Daodejing a partir de una serie de supuestos discursos del propio maestro. Aunque la referencia más antigua a esta obra se encuentra en las Memorias Históricas de Sima Qian, su prestigio se cimentó mucho más tarde, en época Tang, cuando recibió el título honorífico Tongxuan zhenjing o Escritura de la Verdad sobre la Comprensión de los Misterios. Este pequeño opúsculo, enraizado por su temática y esencia, en las grandes obras taoístas, Laozi, Zhuangzi y Huainanzi, es un auténtico compendio de saberes populares en forma de proverbios y aforismos, en donde se describe la corrupción y la degeneración humanas, tanto desde un punto de vista social como individual, hasta el punto que, tan antiguamente como en la dinastía Zhou, ya se había perdido la pureza, la simplicidad prístina de dao.
[1] Hoy parece identificarse el texto, aun sin gran seguridad, con un no menos oscuro personaje del siglo IV, de la dinastía de los Qin occidentales (siglos III-IV), denominado Chang Chan. Algunos creen que, en virtud de la mención de Liezi en el Lüshi Chunqiu, y según el hecho de que su biografía no se incluyó en el Shiji de Sima Qian, el autor pudo vivir en el Período de Primavera y Otoño como ciudadano del estado feudal de Cheng.

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Literatura filosófica daoísta (III): Zhuangzi 莊子

Pintura que muestra a Zhuangzi soñando que era una mariposa, de Lu Zhi (1496-1576), dinastía Ming. En tinta sobre seda, hoy se encuentra en el Museo del Palacio, Beijing

Zhuangzi, llamado también Nanhua Zhenjing o Libro Canónico Verdadero del País de las Flores del Sur, obra homónima de Zhuangzi, supone, con el Laozi, una nueva vía en el pensamiento chino frente a la ética confuciana y al racionalismo utilitarista de Mozi, que inicia un nuevo modo de pensar filosófico en la época de los Reinos Combatientes, en la que dao, al realidad como totalidad unitaria, y los dao, fragmentaciones parciales de esa realidad que está en todas las cosas constituidas, y que en la literatura taoísta pueden ser simbolizados por la música, son la base fundamental. Esta obra heterogénea, compilación de pequeños escritos, confeccionados con una prosa elegante de gran calidad literaria, no fue, muy probablemente, escrita por un solo autor. Tal y como hoy la conocemos, como herramienta para recorrer el sendero del dao, partiendo de su intuición genérica, natural y espontánea, Zhuangzi consta de treinta y tres capítulos, divididos en tres secciones: la primera, de siete capítulos, Neipian[1] “ interiores”; la segunda, de quince, con nombre de “exteriores” (Waipian), y la tercera, con los once restantes denominados misceláneos o Zapian. Entre las secciones o capítulos externos y aquellos misceláneos de la obra, la crítica moderna ha destacado la presencia de materiales primitivistas, sincréticos, colecciones heterogéneas de fragmentos y materiales de la escuela de Yang Zhu, del siglo V a.C.
Este trabajo, que como el Huainanzi, parece ser un producto vinculado con la escuela de pensamiento filosófico Huanglao, es más psicológico y filosófico que el Laozi, un tanto cosmogónico al “estilo” pitagórico o de Anaximandro, y recoge una tradición mítica clásica subvertida con propósitos polemizantes y satíricos, bajo una nueva mito-poética y con nuevos mitos empleados con determinados fines concretos. En este sentido, es notable el empleo de Huangdi para establecer la diferencia entre lo instintivo y sin forma, como el orden más elevado de la existencia humana, y lo civilizado, artificio humano. El Zhuangzi[2], catalogado como escepticista y relativista, podría vincularse a la tradición de las Elegías de Chu, Chuci, que pudieron provenir del chamanismo de la China meridional. En la obra, en síntesis, se plantea que en el mundo fenoménico existen dos polos complementarios, yin y yang, y que la realidad no es única y verdadera, sino multidimensional, de ahí que el modo de conocer debe ser intuitivo, espontáneo, sin intervención del intelecto. La espontaneidad (ziran), y no forzar las acciones, implican adaptabilidad y flexibilidad, fluidez. Siguiendo esta forma de captar la naturaleza es el modo de recrearse en el origen de las cosas al crear un vacío de pensamiento, que se logra, naturalmente, por mediación de la meditación.
[1] Es bastante probable que sólo los Neipian hayan sido producción propia del autor, mientras que los demás lo serían, quizá, de sus discípulos, pero nunca del maestro. Sea o no la obra del siglo III a.C., como hoy cree la mayoría de la crítica especializada, ésta fue bastante más extensa, como sugieren Sima Qian y el Hanshu. Según el Hanshu, el Zhuangzi contenía 52 capítulos en su forma original. De hecho, uno de sus comentarios principales, el de Sima Biao, del siglo III, cuenta con ese número, aunque otros (Xiang Xiu o Liyi), emplean un número que varía entre 27 y 35 capítulos. En cualquier caso, las redacciones que sobrevivían en el período Tang fueron reemplazadas por una versión muy popular y conocida, la de Guo Xiang.
[2] Zhuangzi autor no está asociado a ninguna leyenda particular que lo magnifique míticamente. De él poco se sabe, además de su nombre: quizá vivió en el norte de China, en el principado de Wei o en el de Song, a fines del siglo IV a.C.

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25 de febrero del 2010

Literatura filosófica daoísta (II): Laozi / Dao De Jing 道德經

Laozi sobre un búfalo. Pintura, en forma de rollo colgante, en tinta sobre papel, de Zhang Lu (1490-1563), época Ming. National Palace Museum, Taipei.

Daodejing o Laozi parece el resultado de una compilación del pensamiento de varios autores y la elaboración de materiales de tradición oral por parte de una escuela a lo largo de varios años, concretamente hacia el siglo IV a.C. Este texto, poético y místico, altamente interpretativo en función de su lenguaje críptico, parece que estaba destinado a ser contado y memorizado, tal y como era común en algunas agrupaciones religiosas, lo que significa que su rítmica repetición generaría una especie de fuerza mágica. Su forma final pudo deberse a escritos previos hechos por ermitaños que reflexionaban acerca del individuo. El texto tardío que nos ha llegado, establecido entre los siglos II y III por los eruditos comentarios de Heshang Gong y Wang Bi, tiene 81 estrofas divididas en dos partes: aquellas de la Vía o dao y las de la virtud (de), cuyo orden es invertido en el manuscrito de Mawangdui[1]. Se nos presenta como un conjunto de poemas rimados, cadenciosos, concisos y con un estilo simple, directo pero oscuro, y con un sentido variado. El pensamiento que aquí se destila procede de metáforas, aforismos y comparaciones, destacándose cómo las cosas acontecen por sí mismas, de manera natural, operando la inmanencia. En un plano social este es un tratado de política, que pretende recomendar, no establecer, reglas ni prohibiciones, pues éstas son fuente de desorden al contravenir la regulación natural. En este sentido, Laozi[2], como Zhuangzi, muestran un pensamiento naturalista opuesto al confuciano, caracterizado por un ritualismo humano y cultural, como ocurre, por ejemplo, con Mencio o Xunzi. Aunque el texto es adaptable, por lo tanto, a las necesidades políticas, filosófico-religiosas y hasta personales, su objetivo es solucionar el desfase entre el dao humano, con su desorden, anarquía y conflictos, y el natural o celeste, armónico, equilibrado y ordenado. Representa, de este modo, la continuidad y la identidad, al estilo de las resonancias entre el mundo natural y los hechos humanos del Yijing, entre el orden natural y el humano. La finalidad del Daodejing es entender la esencia última, y a la vez, primera, el poder supremo e inefable que está detrás de todo lo fenoménico y formal: dao, entendido como vía verdadera, como principio absoluto origen del Universo, con el que el gobernante debe identificarse para provocar el orden espontáneo. Desea captar la naturaleza del principio que crea y engloba todo y que es indefinible, indecible y sólo cognoscible a través de la intuición mediante una repentina iluminación. En este sentido, dao o camino del Cosmos se relaciona con el necesario equilibrio cósmico, que es resultado de la interacción de fuerzas opuestas pero complementarias. Para no alterar ese equilibrio armónico es imprescindible la no-acción (wuwei), la no interferencia en el devenir de las cosas para seguir de acuerdo con la ciclicidad natural que deriva de la interpenetración de contrarios.
[1] Las copias en seda halladas en la tumba Han de Mawangdui presentan ciertas variaciones estructurales significativas: el orden es inverso al habitual, primero el libro del de y luego el del dao, y no existe división en capítulos. Es probable que el texto haya circulado de este modo en la antigüedad. La estructura de la obra en breves sentencias podría haber servido, con independencia de su convencional división en dos partes, como temática de meditación y reflexión, convirtiéndose, de este modo, en un breviario casi sólo para iniciados. Además de este texto, y el conocido de las versiones tardías, debe mencionarse el Laozi de Guodian, escrito sobre tablillas de bambú, en el cual las doctrinas cosmológicas están presentes sólo de forma embrionaria.
[2] Laozi, primer y más antiguo nombre del tratado, responde a su presunto autor, sobre el que se ha debatido mucho. Sigue sin estar claro, aunque es la postura más argumentada, si Laozi fue un personaje real, un tai chi o cortesano funcionario de los archivos históricos que vivió en época Zhanguo (475-221 a.C., es decir, Reinos Combatientes), y que convierte en ideal, en ficción, a un personaje anterior, del período de Primavera y Otoño. Con independencia de esta polémica, Laozi, como Lao dan, se diviniza y aparece formando parte de una trinidad suprema del taoísmo: yuanshi tianzun, taishang daojun y taishang laojun, trinidad que sería emanación de dao, semejante, pues, a las hipóstasis neoplatónicas. Desde el siglo IV a.C. se perfila un mito cosmogónico que hace de Laozi un Makanthropos u hombre cósmico, del que, como Osiris o Pan Gu, surgen todas las cosas del mundo.

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Literatura filosófica daoísta (I): Huainanzi 淮南子

RESUMEN GENERAL

Entre los ejemplos literatura filosófica clásica de influencia daoísta se destacan Huainanzi, una obra de carácter discursivo más que interrogativo, Daodejing, poético y místico, altamente interpretativo, Zhuangzi, texto que recoge una tradición mítica clásica con propósitos satíricos, Liezi, un compendio de literatura legendaria, y Wenzi, otro compendio de saberes populares en forma de proverbios y aforismos. Todos ellos son pertinentes para la comprensión del pensamiento mítico y filosófico chino arcaico.

Examples of classical philosophical literature highlights Huainanzi Daoist influence, a work of discursive character rather than interrogative, Daodejing, a poet and mystic, highly interpretive, Zhuangzi, text that contains a classical mythological tradition with satirical purpose, Liezi, a compendium of literature legendary, and Wenzi, another compendium of popular knowledge in the form of proverbs and aphorisms. All of them are relevant for the understanding of Chinese philosophical thinking and mythical archaic.

古典哲学文献的例子突出淮南子道家的影响，1话语字符，而不是疑问句，道德经，诗人和神秘的工作，高度解释，庄子，文本，其中包含一个古典与讽刺的目的，列子，是传统文学简编神话传说，和文字，另一受欢迎的知识的谚语，警句的形式汇编。他们都是相关的中国哲学思想认识古老神话。

Huainanzi fue compilado en el período Han antiguo, hacia 139 a. C. por el rey de Huainan, Liu An, que gobernó entre 170 y 122 a.C., y por su séquito de eruditos de corte taoísta. Esta obra, donde los mitos están usualmente completos, incluso con historias detalladas, fue atribuida a los eclécticos, una escuela de pensamiento que combinaba diversas filosofías y que floreció durante los tiempos pre-Qin. Comprende tratados sobre el dao, los cielos, la tierra, el arte del estado, las estaciones, estrategia militar y diversos asuntos humanos, conformándose como una síntesis Han de cosmología, ética confuciana, doctrinas legalistas acerca de las tareas estatales, y varios puntos de vista taoístas. A pesar de que contiene antiguos mitos, anécdotas históricas de carácter didáctico y reseñas astronómicas y topográficas, el texto se centra en remarcar, primordialmente, las condiciones precisas para obtener un perfecto orden socio-político, que deriva del gobernante perfecto. Bajo esta premisa, que remite a un utopismo político, el gobernante es controlado y limitado por los mismos modelos que gobiernan el mundo natural, a través de la puesta en práctica del ganying; es decir, el estímulo o respuesta, la “resonancia”. Este texto, de carácter discursivo más que interrogativo, se acerca a una conceptualización del mundo por parte de la filosofía natural a partir de un material mítico tradicional[1], y es un claro exponente de la filosofía Huanglao, vinculada con el particular modo taoísta de concebir el gobierno y ejercer el control imperial a través de la no intervención, porque la artificialidad, en especial la moral, esclaviza al hombre y lo ata al tradicionalismo, que es inferior a la naturaleza, a la “conciencia”. Huainanzi expone el origen de todo como un despliegue desde un caos entendido como fluido vitalizante, un estado amorfo inicial, en el que dao comienza engendrando qi[2], soplo primordial y, a partir de éste, a través de operaciones binarias, aparecen Cielo y Tierra, yin-yang y las Cuatro Estaciones, cuyas interacciones propician las Diez Mil Cosas[3]. En algunos de sus capítulos, en especial el cuarto, descrito como un exponente de geografía mítica, se describe el Universo en términos sistemáticos, verificables y cuantificables, aunque tal descripción descansa sobre sólidas fuentes de fábulas y de materiales del folclore, es decir, sobre la inagotable imaginación mítica. Los fenómenos, distinguidos cuantitativa y cualitativamente, serán, así, concentraciones o dispersiones de las interacciones de qi y yin-yang. Los rangos de acción de este compendio de pensamiento taoísta comprenden el mito, la proto-ciencia, el misticismo y la filosofía, con la intención de promover un modo de gobernar de acuerdo a las reglas de la naturaleza. En sus veintiún capítulos, en los que se mezclan elementos de mitología y algunas ideas filosóficas de su tiempo, se habla de los problemas de la naturaleza humana y de las condiciones de su existencia dentro de un contexto universal, cuyo principio es dao o el orden de la naturaleza.
[1] Se sigue aquí un método semejante al observado en los trabajos de los filósofos romanos. En Huainanzi se hacen palpables, asimismo, algunas de las enseñanzas de los fangshi acerca de la forma de gobernar, la estrategia militar, las artes de la longevidad, la cosmología y la teoría del cambio. Intenta plasmar una cosmología de tendencia racional aunque siguiendo los patrones religiosos chinos tradicionales. En cualquier caso, al lado de Chuci y Shanhai jing, forma una trilogía textual con una gran cantidad de narraciones relativas a antiguos mitos o personajes míticos.
[2] Las Cinco Fases representarán las variadas formas que la energía cósmica qi adquiere cuando circula a través del mundo.
[3] Esta síntesis de especulación antigua establece, en el despliegue de la realidad múltiple, un doble proceso de formación con mutación (zaohua). En el texto se narra el origen del Cosmos y su evolución siguiendo una concatenación de oposiciones binarias desde la unidad de dao y el qi original, conformándose un tejido correlativo según el cual todo está previsto con antelación y, por el cual, a través de analogías, afinidades y resonancias, ganying, se explica toda la fenomenología natural. Según este presupuesto, el sabio-rey ideal es el eje del Universo creado.

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Cosmogonías del antiguo Egipto (Epílogo): particularidades de la creación del mundo*

Particularidades de la creación en el antiguo Egipto

Prof. Dr. Julio López Saco

En el proceso de creación, el demiurgo, en su soledad, piensa, comienza a hablar y finalmente se disocia del océano primordial. El mundo creado se distingue por el ruido, el sonido, el movimiento, así como por la presencia de la muerte. En el espacio originado vivirán el demiurgo, los dioses, los seres humanos y demás seres vivos, en tanto que el océano primordial es marginalizado en la periferia de dicho espacio. Es por este motivo por el que desde su origen el mundo se encuentra amenazado por las fuerzas de lo increado, que su propia existencia arroja a la periferia. Tales fuerzas únicamente pueden ser vencidas de vez en cuando gracias a repetidos combates que intentan preservar el equilibrio y la integridad de la creación. El mundo creado es, en consecuencia, frágil desde el principio, pues la voluntad demiúrgica no puede englobar a lo increado, que permanece siempre amenazante. En el proceso creativo egipcio, el caos es inmutable, inmóvil y persistente, en tanto que la creación es continuamente renovable a través de sus manifestaciones, pues todo nace, muere y vuelve a renacer. La creación es también dinámica, frente al estatismo caótico inicial, siempre potencialmente presente y amenazante. La temporalidad dinámica frente a la estática es representada por el mito de Ra y Apopis. Como la creación es frágil y siempre está amenazada por fuerzas disgregadoras y disolutas del caos, si Ra no interviniese diariamente para renovar la creación, surgiendo cada amanecer, el caos lo reabsorbería todo. Por la noche el dios Ra se sumerge en la oscuridad y sufre un proceso de disgregación y regeneración para renacer rejuvenecido, recreando, así, repetitivamente, el génesis original. Esta lucha entre Ra y las fuerzas caóticas se representa en el conflicto entre el dios y la entidad serpentiforme Apopis (Apep), sintetizado en los papiros funerarios y en las pinturas murales de las tumbas reales del Imperio Nuevo. Ra derrota cada noche a Apopis en la séptima hora nocturna, de modo que el dios, como el Sol, puede nacer, envejecer y renacer continuamente, mientras que Apopis es destruido una y otra vez, pero sin morir nunca. Ra ejemplifica el orden recurrente siempre cíclico, mientras que Apopis el caos inerte e inmóvil, pero siempre presente. Así pues, para hombres y divinidades, la creación tiene un período de caducidad, pues es erosionada por el tiempo y se degrada, de modo que sólo se puede mantener a través de un proceso permanente de muerte y renacimiento, factor que vendría a ser un reflejo de la ciclicidad natural. Esto supone pensar que la existencia no es más que una renovación sin fin, que sigue fielmente los ejemplos de la naturaleza, como el ciclo estacional o la alternancia polarizante entre día y noche. La creación es entendida en Egipto en cualquier caso, como una voluntad divina. Aunque las cosmologías son principalmente tres en el Egipto faraónico, no dejan de ser variaciones políticas sobre un común tema, la creación del mundo por el sol desde un elemento líquido primordial cuyo arquetipo es el Nilo y sus crecidas. La posibilidad latente de un retorno del caos está presente en el mismo Nilo, con sus crecidas, en ocasiones, incontroladas y devastadoras, pero también en las tormentas, los enemigos de Egipto, los extranjeros (jasti, habitantes del desierto), o la misma muerte. Es por eso que una deidad como Maat, en su personificación del orden y el equilibrio cósmico, y como sustancia que impregna todos los elementos de la creación, se hace imprescindible, pues garantiza la cohesión indispensable para evitar la disgregación que amenaza, o las estructuras religiosas como los templos, también vitales, en tanto que serán un recordatorio de la creación y una representación del cosmos en pequeño, pues se hallaban elevados simbólicamente sobre la colina primigenia, cuya cima correspondía a la sala de la deidad. La creación es entendida como una continua renovación del cosmos, aspecto que domina la vida cotidiana de los egipcios. Se la recuerda diariamente a través del ciclo solar, ejemplificado en los mitos de Ra, deidad que vendría a ser el símbolo de la continuidad de la vida y el triunfo sobre la muerte.

Referencias bibliográficas básicas

-J.R. Allen, Genesis in Egypt. The philosophy of Ancient Egyptian Creation Accounts, Yale University Press, New Haven, 1988
-________, Religion and Philosophy in Ancient Egypt, Yale University Press, New Haven, 1989
-R. A. Armour, Dioses y mitos del Antiguo Egipto, Alianza edit. Madrid, 2004
-E. Castel, Diccionario de mitología egipcia, edit. Aldebarán, Madrid, 1995
-R.T. Clark, Myth and Symbol in Ancient Egypt, edit. Thames & Hudson, Londres, 1959
-A. Fassone & E. Ferraris, Egipto, edit. Random House, Barcelona, 2008
-G. Hart, Mitos Egipcios, edit. Akal, Madrid, 1994
-E. Hornung, Gli dei dell’ antico Egitto, Edit. Salerno, Roma, 1992
-T.G.H. James, Myths and Legends of Ancient Egypt, edit. Grosset and Dunlap, Nueva York, 1971
-D. Meeks & Ch. Favard-Meeks, La vida cotidiana de los dioses egipcios, edit. Temas de Hoy, Madrid, 1994
-M. Tosi, Dizionario delle divinitá dell’antico Egitto, edit. Ananke, Torino, 2004

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

Prof. Dr. Julio López Saco

Cosmogonías del antiguo Egipto (IV): Khnum y Neith en Esna*

El clero tebano de Amón sirvió de ejemplo para cleros que elaboraron, tardíamente, nuevos sistemas cosmogónicos utilizando las doctrinas de los centros religiosos tradicionales. En el templo greco-romano de Esna el demiurgo adopta un doble aspecto, el del dios Khnum, el dios con cabeza de carnero, que recibía un culto en esta ciudad desde tiempos remotos, y el de Neith, la madre de todas las deidades, cuyo santuario se hallaba ubicado en la localidad de Sais, en el Delta. Khnum era considerado un potente procreador y un hábil alfarero que modelaba en su torno un huevo divino que contenía el germen de la vida. Los textos de Esna le confieren todas las facultades que poseía Ra, el demiurgo heliopolitano, y aquéllas de Ptah, el creador menfita. Khnum elevó el firmamento, brillando en el cielo, donde instaló las almas de los dioses. También colocó la tierra sobre sus cimientos y la iluminó con la luminosidad de su ojo, propiamente el sol. En Esna se vuelve a encontrar, en consecuencia, la temática menfita que se hallaba en la piedra de Shabaka; esto es, que Khnum construye las ciudades, propicia las tierras fértiles y las montañas, haciendo crecer la hierba para los animales y los árboles de vida para los seres humanos. Textos mitológicos del Imperio Nuevo, que relatan la disputa entre Horus y Set, revelaban el respeto que los dioses de Egipto sentían por la señora de Sais, Neith la poderosa. En Esna, un extenso texto ritual describe su culto y evoca de manera explícita la creación del mundo: la colina primordial surgió de las aguas caóticas, y los dioses y el sol vinieron entonces a la existencia. Con posterioridad, Neith se trasladó a Sais, después de haber adoptado el aspecto de la gran vaca celeste que atraviesa el cielo llevando a su hijo, el sol, entre los cuernos.

*La serie que presentamos aquí, comenzada con la Ogdóada, y que seguirá próximamente, conformará un artículo que será publicado en la Revista Lógoi de filosofía.

Prof. Dr. Julio López Saco