Los
dioses romanos, conceptualizados como seres humanos, tenían un lugar en el
mundo terrenal, en el cual se movían con bastante libertad. En este sentido, como todas las deidades
romanas podían ser invocadas, tal invocación suponía una cierta proximidad
espacial al que invoca. Los dioses mayores se conceptualizaron conectados a
lugares específicos, habitualmente señalados con un altar, un santuario o un
templo; es decir, a través de formas
arquitectónicas. Como en el caso de los griegos, los dioses romanos vivían en
el mundo en un contexto civil, interactuando con los seres humanos.
El
conjunto de dioses funcionales, conceptualizados sobre la fase de sus
funciones, raramente recibieron un reconocimiento oficial en la topografía
urbana (foco espacial), ni tampoco en el calendario (focalización temporal). No
fueron, asimismo, caracterizados por rituales particulares o por una específica
iconografía. Algo semejante ocurrió con las deidades antiguas, mantenidas vivas
gracias a la tradición de los pontífices, como fue el caso de Falacer.
Sin
embargo, en ocasiones, la esfera de competencias de una determinada divinidad
pudo haber determinado la elección de una localización concreta. Un ejemplo destacado
es la ubicación fuera del pomerium de
los dioses de la salud, como el caso de Apolo, en el Campo de Marte o Esculapio
en la isla del Tíber, un hecho que pudo haber sido interpretado como un intento
de alejar de la antigua ciudad las enfermedades, asociadas con tales dioses.
Ambos dioses vinculados con los aspectos curativos fueron situados no solamente
al margen del pomerium, sino próximos
entre sí.
Por
otra parte, la estatua de culto de un dios específico, es decir, el foco
iconográfico de un culto particular, se vinculaba también de modo directo con
el foco espacial de tal deidad.
El
más relevante dios de la vida pública romana
con el paso del tiempo fue, sin duda, Júpiter. Al ser conceptualizada la
forma divina se hizo vinculándola localmente a un número de lugares de la
ciudad. El foco especial más destacado del culto del dios fue el área del
templo sobre el Capitolio, una zona alrededor de la cual surgió un centro
económico y político hacia el siglo VII a.e.c. Como no podía ser de otra manera,
la deidad que encarnase la idea de esta estructura urbana centralizada tenía
que ser colocada en su centro.
La
tríada capitolina también acabaría siendo instalada en el Quirinal (Capitolium Vetus), un hecho que fue
dictado por las condiciones políticas. Del mismo modo, dobles del templo
Capitolino de Iuppiter Optimus Maximus
fueron establecidos en los lugares de mercado de las colonias romanas. La
ubicación en el centro político de las ciudades era, evidentemente, un
mecanismo de propaganda política.
El
espacio también fue un concepto constituyente de los dioses no oficiales y sus
cultos, como ocurrió en el caso de Baco a principios del siglo II a.e.c. La
colina del Aventino fue la que se conectó de modo particular con el culto del
dios, tal vez originalmente como un vástago no oficial del culto de Liber,
quien fue adorada como parte de la tríada del Aventino desde, por lo menos, los
inicios del siglo V a.e.c. Además, fue en la vecindad del Aventino y, por lo
tanto, allende el pomerium, en donde
se estableció la cueva de Stimula (Semele), con un santuario (sacrarium)
dedicado a ella, a su hijo o, incluso, a ambos.
El culto de Semele sería concebido como el otro, el “lado oscuro” de la
tríada del Aventino.
Las
deidades importadas por Roma siguieron el mismo patrón de los dioses
tradicionales. La mayoría fueron asociadas a áreas especialmente establecidas.
Así, por ejemplo, el primer foco especial del culto de la Isis egipcia fue
situado en la colina Capitolina. De hecho, la evidencia epigráfica, que data de
la mitad del siglo I a.e.c., atestigua la existencia de sacerdotes se Isis
Capitolina.
En
lo tocante a la adoración imperial, existen diferencias relevantes. La
aparición de la figura del emperador en varios establecimientos espaciales fue
modelada a partir de esa de los dioses tradicionales. Mientras el emperador
vivía existía una focalización indirecta de su divinidad, verificada en la
ausencia de templos, pero al morir, se erigía un templo en su nombre. Una focalización espacial indirecta puede ilustrarse
en la adoración de Augusto en los cruces de caminos. Hacia el 7 a.e.c. Augusto
reorganizó el mapa administrativo de Roma, dividiéndola en cuatro regiones y
doscientas sesenta y cinco distritos residenciales (vici). En cada uno de estos el emperador estableció uno o varios
santuarios (compita), en los que los Lares de la casa imperial, los Lares Augusti, eran adorados y
reverenciados. A hacer esto Augusto
modificó el antiguo culto de los Lares Compitales, tradicionalmente adorados en
los cruces de caminos, y que tenían su propio festival, los Lararia o Compitalia.
En
virtud de la presencia de numerosos distritos y de que en cada uno pudiera
erigirse más de un simple santuario, muy probablemente, los Lares de Augusto
estuvieron presentes, desde ese momento en adelante, en el nuevo contexto divino a lo largo y
ancho de Roma. Sin embargo, paulatinamente, Augusto y sus sucesores, aunque
siguieron siendo afables con tal asimilación, fueron inclinándose hacia una
identificación directa con lo divino en Roma durante su tiempo de vida. En este
orden de cosas, Augusto dedicó un templo a Apolo en las cercanías de su
residencia en el Palatino en 28 a.e.c., una localización que conducía, de modo
automático, a la asimilación conceptual del princeps
al dios que había elegido como deidad tutelar.
No
resulta extraño que el templo operase como un punto focal de la propaganda
augústea, tanto culturalmente, con una biblioteca de autores grecorromanos
vinculada a él, y políticamente, con las reuniones senatoriales allí
celebradas, como religiosamente, con los Libros Sibilinos guardados en su
interior. Vívía, por consiguiente, cerca de su deidad tutelar, llevando a cabo
un proceso de asimilación más que de identificación (al contrario de lo que
había ocurrido con César aun durante su vida).
Después
de su fallecimiento, fue honrado con la erección de dos santuarios mayores en
Roma. Le fue consagrado un sacrarium
en el Palatino en los años treinta de la primera centuria de nuestra era, más
tarde transformado en templo en época de Claudio. A ello hay que sumarle el
templo del Divus Augustus, aprobado por el Senado en el año 14 a partir
del precedente del del Divus Iulius, e inaugurado en el 37 bajo el
mandato de Calígula.
Una
vez que un lugar se consagraba a una divinidad normalmente permanecía en su
posesión de manera exclusiva. Sin embargo, existieron excepciones. En los
inicios de la República, no obstante, los marcos espaciales de los dioses no
fueron siempre irrevocablemente fijados. Un foco espacial preexistente podría
ser “limpiado” de una divinidad, que sería relegada a otro sitio (exauguratio). Un ejemplo sintomático
ocurrió cuando el templo Capitolino fue construido, pues un buen número de
dioses fue relegado. Aun así, Iuventus,
Terminus (algunas fuentes hablan también de Marte y, quizá, Summanus, resistieron y fueron
integrados en el nuevo santuario de Júpiter.
En
ciertas condiciones, un dios podría traspasar su territorio consagrado a otro. Esto
ocurrió, por ejemplo, con la construcción del Templo B (de la Fortuna huiusce diei),
erigido al final del siglo II a.e.c. en la misma área del Templo C (de Iuturna), levantado a mediados del siglo
anterior, en la región sacra del Largo Argentina. Por otra parte, Cneo Flavio
dedicó un templo de la Concordia in area
Vulcani, a fines del siglo IV a.e.c.
Incluso
era posible una completa abolición de un foco especial, aunque era muy raro,
salvo que el culto fuera oficialmente abolido, como fue el caso concreto de las
Bacchanalia. Cicerón llegó a ver la demolición del santuario de Libertas en
57 a.e.c. El edificio había sido erigido en recintos privados por Clodio el año
anterior y, además, se había consagrado violando una lay pontifical. El templo
de Pietas, dedicado a la diosa
personificada al comienzo del siglo II a.e.c. fue derruido cuando en 44 a.e.c.
un teatro (luego el Teatro de Marcelo), fue erigido en el, mismo lugar. En
cualquier caso, la gran mayoría de los lugares espaciales de los cultos romanos
fueron innegablemente estables y relativamente exclusivos, lo que implica que
hay una interacción entre el marco funcional y el foco espacial.
Pueden
distinguirse tres categorías en relación a las deidades romanas y sus ámbitos
espaciales. En primer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados pero
adorados en distintos santuarios; en segundo término, deidades con lugares
funcionales asociados pero adorados en distintas cella dentro del mismo santuario o (pasando por encima de la
disciplina augural), en la misma cella
pero en la forma de diferentes estatuas cultuales; en tercer lugar, dioses con
lugares funcionales vinculados que emergieron de tal modo que fueron adorados
como una simple deidad en la forma de una simple estatua cultual más que como
distintas deidades.
En relación a la primera categoría se puede citar el santuario de Carmenta, diosa
de la fertilidad y el nacimiento, que estuvo situado en la proximidad del
templo de Mater Matuta, deidad de las matronas. Ambas edificaciones se
encontraban localizadas a los pies del Capitolio, y es muy probable que los dos
templos se complementasen uno al otro en términos rituales.
En lo tocante a la segunda categoría, dioses
diferentes con focos funcionales asociados pero guarecidos en la misma cella o
templo, se pueden hallar muchos más ejemplos. En estos casos, la relación
funcional a menudo se expresa a través de vínculos ficticios de parentesco
divino, adoptados y modelados a partir de conceptos griegos. Un caso
paradigmático es el de la Tríada Capitolina. La combinación Júpiter-Juno estuvo
influenciada por las focalizaciones funcionales de la pareja griega Zeus-Hera.
Minerva, por su parte, la Atenea Polias, hija de Júpiter y protectora (según el
mito griego) de las ciudades, se une a este grupo de dioses tutelares por
parentesco.
La tríada, por lo tanto, estuvo motivada por la interacción de los focos
funcionales de los dioses helenos.
Un episodio especial de grupos divinos fundamentados
en la complementariedad de los focos funcionales, y cuyas estatuas cultuales se
reunieron cerca unas de otras, fue el de aquellas deidades acompañadas por las
denominadas consortes divinas. Hubo una complementariedad expresada a través de
vínculos sexuales, subsumida, en ocasiones, bajo el culto de una deidad
auxiliar del sexo contrario, que era, normalmente, adorada como “consorte”.
No fue inusual que tales consortes acabasen
adquiriendo una considerable independencia con el paso del tiempo. Un ejemplo
destacado fue el de Sarapis, cuya popularidad se incrementó tras el ascenso de
su más famosa contrapartida femenina, Isis, en el siglo I, de la que llegó a
ser su pareja consolidada desde el siglo II en adelante. Algo semejante aconteció con Atis, consorte de
la Magna Mater, cuyo culto unido data del período republicano, si bien se hizo
célebre a partir de la primera centuria en adelante.
Otro caso peculiar de la influencia de la
complementariedad funcional fue la conceptualización espacial unida de los
emperadores divinizados. Hasta el final
del siglo II, la divinidad del emperador fallecido se señalaba por un templo,
pero cuando el número de Divi se
incrementó y el espacio urbano disponible disminuyó drásticamente, hubo
necesidad de restringir el número de lugares del culto imperial. En
consecuencia, las estatuas de culto de los Divi
fueron cada vez más asiduamente localizadas en lugares varios templa, aedes, porticus, de anteriores
emperadores divinizados, como los del Divus
Augustus en el Palatino o el Divus
Titus en el Campo de Marte.
Acerca
de la tercera categoría, que supone el surgimiento de focos espaciales,
conceptuales y funcionales de dos deidades, se puede destacar el caso de Semo Sancus Dius Fidius. El último es un nombre divino compuesto que
representaba originalmente dos deidades independientes Semo Sancus y Dius
Fidius (a veces como Deus en algunas
inscripciones). Un templo sobre el Quirinal fue inicialmente dedicado a Dius
Fidius al principio del siglo V a.e.c. Fue construido por Tarquinio el Soberbio,
y consagrado por Espurio Postumio en 466 a.e.c. La transferencia de Sancus desde el territorio
de los Sabinos hasta Roma se asoció, tradicionalmente, al célebre rey sabino
Tito Tacio.
Otro caso de asimilación divina análoga pudo haber
sido el de Iuppiter Feretrius. Si ese fue el caso,
sería un paralelo también del Iuppiter
Summanus.
Las sinagogas de atestiguan en Roma al menos desde el
siglo I. No obstante, el foco especial del culto judío era el templo de
Jerusalén, con su ritualidad propia. Pero cuando el templo fue destruido por
los romanos en 70, muchas de sus funciones y liturgia fueron transferidas a las
sinagogas en la diáspora. La adoración
del dios judío llegó a ser, en consecuencia,
focalizado no en el espacio sino en el ritual. Como resultado de tal
desfocalización espacial del culto del dios judío se produjo una
estandarización de la liturgia sinagogal.
Con la destrucción del templo en Jerusalén también el
culto cristiano perdería su foco espacial. Minucio Félix y Justino, comentan al respecto que, en todo
caso, un edificio no puede contener a Dios, y que no puede estar constreñido por un lugar en
concreto. El cristianismo romano fue, entonces, deliberadamente elusivo en
términos de espacio. Esto hizo al culto cristiano virtualmente inmune a
cualquier tipo de interferencia y, a la vez, propició su flexibilidad, pudiendo
ser difundido sin invertir grandes capitales. Tal vez la única posible excepción haya sido la tumba
de Pedro, bajo la basílica que lleva su nombre, y en donde es probable que
hubiera habido algún tipo de veneración durante el siglo II.
El dios cristiano fue, en sus inicios, adorado en
establecimientos exclusivamente privados, en lugares temporalmente empleados
para llevar a cabo determinadas observancias religiosas, como pudieron ser
edificaciones para varias finalidades e, incluso, cementerios. Los primeros
ejemplos de edificaciones diseñadas para un uso religioso permanente se datan a
mediados del siglo III, y no se ubicaron en Roma, sino en la zona oriental del
imperio, como los conocidos casos de Dura Europos o Edesa.
La espacialización sistemática del cristianismo fue
inventada por el emperador Constantino, quien adoptó la práctica pagana de
atribuir un espacio específico al concepto divino, aplicándolo al nuevo dios, y
no únicamente por cuestiones de piedad popular. De hecho, la primera iglesia
oficial romana fue la Basilica Constantiniana, de comienzos del siglo IV.
Además de la creación de un espacio urbano especifico para el nuevo culto,
Constantino estableció una nueva tipología arquitectónica como marca del
espacio, la basílica. Comenzaba de esta manera la espacialización a gran escala
del dios cristiano.
El cristianismo ha sido conceptualmente hablando, al
menos en el principio, indiferente al espacio, debido al monoteísmo y a la
falta de recursos económicos. No era deseable, ni lógico, que una presencia y
un poder universal de un único dios tuviesen una única y específica unidad
espacial para su adoración.
En definitiva, el paganismo se caracterizó por una
regular atribución de un espacio concreto a las entidades divinas. En términos
de formas arquitectónicas, tal espacio no difería en esencia, de una deidad a
otra (salvando casos singulares, como el de las cavernas de Mitra). Los
constituyentes habituales del espacio divino eran un altar y un templo, además
de accesorios secundarios asociados a la naturaleza del dios individual, como
la estatua cultual y su específica iconografía, o los hogares de los templos
dedicados a Vesta. El mecanismo normal de expresión de la gradación de
relevancia dentro de la jerarquía de varias divinidades no era la forma de la
arquitectura, sino el tamaño de la edificación, el material usado en la
construcción o la ejecución técnica de los marcadores espaciales.
Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, abril, 2018
De acuerdo a la Disciplina Etrusca, para que las
ciudades pudiesen ser legalmente fundadas (iustas
urbes) debían poseer tres calles, tres puertas y tres templos. En cualquier caso, tal proyección de
condiciones no es segura. La Tríada es mencionada, asimismo, por Pausanias (X,
5,2) en un santuario provincial en Focis.
