El nomadismo septentrional en la antigua China: los Xiongnu

Armadura en bronce hallada en la Mongolia Interior, que pudo pertenecer a los Xiongnu.

Las gentes que rodeaban la China de la antigüedad pueden dividirse en dos grupos. Al norte y al occidente, se encontraban las sociedades nómadas que vivían en la estepa y formaban estados radicalmente diferentes del modelo chino. Salvo las ciudades-estado o comunidades de los oasis de Asia central (Kucha, Miran, Kashgar, Turfan, por ejemplo), estas regiones solían permanecer fuera de la esfera cultural china. Por el contrario, en las regiones húmedas del sur y sureste, al igual que las mesetas y tierras altas del suroeste, se fueron asentando, progresivamente emigrantes chinos. Tanto aquí como el noroeste, los estados agrarios sedentarios pudieron llegar a adoptar, de modo gradual, las formas chinas de escritura y organización del estado.

La época imperial Qin y Han estuvo marcada por interrelaciones y oposiciones. En vínculos y contrarios se gesta la emergencia de la noción de una permanente zona de frontera  que separaba la china agraria y sedentaria de sus vecinos nómadas norteños, así como el ideal de un imperio mundial que todo lo abarcaba, y en el cual las gentes foráneas podrían aproximarse a la corte imperial para ofrecer tributo y sumisión. Los emperadores chinos midieron, en parte su poder en función de su habilidad para tratar o atraer a las poblaciones extranjeras a China. Estas gentes que rodeaban el territorio imperial ayudaron, de hecho, a configurar las políticas estatales e, incluso, rasgos de la civilización china. Una común cultura china se definía a partir de las oposiciones sistemáticas con los grupos foráneos, en especial con los nómadas del norte.

El nomadismo trashumante de acuerdo al ciclo estacional se desarrolló como la base socioeconómica de las poblaciones del norte durante el primer milenio a.e.c.  En los milenios anteriores, los centro-asiáticos habían combinado la agricultura con el pastoreo. Quizá debido a la sobrepoblación, o al incremento de la aridez, ciertos grupos renunciaron a la agricultura y se dedicaron al pastoreo nómada, además de a la caza y el comercio. Otros grupos migraron hacia el valle de los ríos y adoptaron la agricultura basada en el arado. Muchos bronces no chinos, especialmente cuchillos y otras armas descubiertas en las tumbas Shang, sugieren que una extensa área conocida como la “zona norte”, entre la estepa herbácea y el valle del río Amarillo, florecieron intercambios entre los Shang y una cultura del bronce septentrional.

El carro fue introducido en China desde Asia Central a través de esta denominada “región norte” en el periodo Shang final, hacia 1200 a.e.c. La evidencia del surgimiento del nomadismo en el norte, durante las centurias diez y nueve antes de Cristo, incluye un gran número de arneses de caballos y armas entre los bienes funerarios. Hacia mediado el siglo V a.e.c. la expansión hacia el norte del estado chino conllevó un cada vez mayor contacto con las poblaciones nómadas, a quienes los chinos llamaban Hu. El estado de Zhao adoptó de ellos las fuerzas de caballería, así como las vestimentas que los nómadas habían adaptado para la monta. Como la caballería llegó a ser un componente principal de los ejércitos chinos, el comercio de caballos dominó la actividad mercantil en los mercados fronterizos. Entre los siglos VI y IV a.e.c. se destaca la más antigua aparición en el norte de tumbas con la denominada “tríada escita”, un equipo compuesto de engranajes de caballos, armas y objetos decorados con motivos animales. Esta época se caracteriza por el prominente incremento de la metalurgia del hierro.

Las relaciones de China con el mundo exterior en el período de los Reinos Combatientes estuvieron definidas por la construcción de murallas a lo largo de las fronteras. Ansiosos de asegurar pastos para los caballos de sus ejércitos, los estados norteños chinos tomaron territorios previamente usados por los nómadas y las murallas sirvieron para asegurar el territorio. La construcción de murallas era, de hecho, una práctica cultural muy extendida. Los Estados Combatientes erigieron murallas y torres de vigilancia no solamente en el norte, sino también a lo largo de muchos de los límites con otros estados chinos. Los amurallamientos alcanzaron su etapa cumbre con la construcción en época Qin de un sistema simple de murallas y torretas de vigilancia para marcar su expansión en la estepa. En respuesta a ello, al menos en cierto grado, las poblaciones nómadas se unieron en un simple imperio nomádico bajo la tribu de los Xiongnu[1]. Tal acontecimiento ha sido explicado y analizado de dos maneras.

Por una parte, se ha dicho que el surgimiento del estado nómada dependió de China. Viviendo únicamente de los productos de sus rebaños y de sus artesanías, las tribus nomádicas necesitaban bienes adicionales de las poblaciones sedentarias del sur para sobrevivir. Hábiles en el manejo del arco y en la monta, los nómadas formaron un ejército natural en el que cada hombre adulto podría llevar a cabo los deberes militares. El poder político derivaba primariamente de los éxitos en batalla contra otras tribus y en las incursiones en el territorio de los chinos sedentarios. Los éxitos guerreros del jefe le aseguraban la lealtad de sus seguidores al distribuir el botín conseguido. La prosperidad de una China unificada ofrecía una riqueza que el imperio nómada podría extraer en la forma de pagos de parte del gobernante chino. La redistribución de la riqueza hacia el norte generaba el poder político de los gobernantes nómadas.

Otros estudiosos, por el contrario, argumentan que no existió una clara división entre nómadas y pueblos sedentarios en la frontera, y que las poblaciones nómadas como los Xiongnu contaron con agricultores en su seno. En tal sentido, las ciudades-estado de Asia central proveerían bienes a los nómadas. De tal forma, los estados nómadas no necesitaron de los grandes reinos sedentarios de Persia al occidente y de China al este para su existencia. Con seguridad, algunos bienes eran extraídos de China a través del comercio, las incursiones y el tributo, pero tales productos no fueron esenciales para la sobrevivencia de la gente o para consolidar la posición privilegiada de los mandatarios.

La violencia en las sociedades nómadas no consistía en enfrascarse en grandes guerras, sino en raids o venganzas en pequeña escala con el fin de aumentar los rebaños o robar esposas. Una crisis mayor, producida por el mal tiempo, rebeliones internas contra tribus previamente dominantes, o la expansión de pueblos sedentarios, podría romper el balance ya marginal de la sociedad. Forzados a migrar a nuevas áreas o amenazados por atacantes armados, las tribus sobrevivían estableciendo organizaciones militares a gran escala. Estaban formadas por jefes guerreros carismáticos que reunían otros guerreros, como una suerte de guardia personal, y luego reclutaban más soldados gracias al prestigio y el botín ganados por los jefes. Este proceso de militarización gradual culminó en el establecimiento de un estado centralizado bajo el mando de un líder supra tribal que gobernaría como un “kan” a través de la protección de Cielo, tal y como sus victorias demostraban. El nuevo jefe supremo transformaba las aristocracias tribales en una aristocracia de estado distribuyendo botín para asegurar la lealtad de sus seguidores.

La emergencia del estado Xiongnu siguió este último modelo. Cuando los dinastas Qin ocuparon el territorio al sur del río Amarillo, ahuyentaron a los Xiongnu y a otros habitantes, lo cual creó una crisis económica. De acuerdo al Shi ji, Modun el fundador del imperio Xiongnu, reunió y entrenó a una guardia personal que le obedecía hasta la muerte. Alcanzó un poderío que le permitió asesinar a su padre y tomar el título de chanyu, líder supremo. A esto siguieron una serie de victorias desde Manchuria hasta Asia central, produciéndose el sometimiento de una tribu tras otra al poder Xiongnu que surgía[2]. Esas campañas culminaron con la emergencia de una estructura piramidal de reyes hereditarios inferiores o de aristócratas bajo el poder del líder supremo.

Los reyes Xiongnu fueron jefes que mantuvieron parte del imperio como una tierra patrimonial del chanyu, sobre la cual ejercían un gobierno semi independiente. Los jefes menores eran miembros de un alto consejo. Los rasgos básicos de este sistema, patrimonio, emparejamiento de altos cargos (derecha e izquierda, o este y oeste), estructura militar decimal y unos pocos hombres del alto rango en el consejo, no dejan de recordar a los estados centro asiáticos. En cualquier caso, los dos modelos del estado Xiongnu, dependencia económica del imperio chino y respuesta militar al imperio chino, no son mutuamente excluyentes. El segundo describe cómo un estado centralizado emerge alrededor del chanyu, mientras que el primero enfatiza las bases financieras de su poder.

El nuevo imperio de Modun invirtió el balance de poder entre los chinos y sus vecinos nómadas., En siglos anteriores, los estados chinos se habían expandido hacia el norte a expensas de las poblaciones nómadas, pero hacia 200 a.e.c., el fundador de la dinastía Han sufrió una gran derrota a manos de los Xiongnu. A consecuencia de ello, los Han adoptaron una política de “paz y parentesco” (he qin) por la cual seda, oro y granos eran enviados anualmente al chanyu, además de un periódico regalo de una princesa Han para su harén. En correspondencia, los Xiongnu se comprometían a no atacar China. Ahora bien, esta situación podría traer consigo que los hombres tribales pudiesen corromperse  por los gustos y lujos chinos y así, por tanto, depender de China. Además, cuando los hijos de las princesas Han llegasen a ser gobernantes en el estado Xiongnu sus jefes podrían llegar a ser parientes menores de la corte Han. Un aspecto clave de este argumento es el hecho de que los Xiongnu diferían de los chinos únicamente en cultura, y la adopción de las tradiciones chinas podría conducir a su asimilación al imperio.

Sumado al pago de tributo y al regalo de mujeres, el sistema he qin establecía el reconocimiento de la igualdad diplomática entre China y los Xiongnu. El jefe de estos últimos obtenía el derecho de referir su nombre de familia al dirigirse al emperador chino, mientras que los chinos mismos, como esclavos del emperador, solamente podían usar sus nombres personales. En definitiva, el título chanyu era reconocido como igual al huangdi chino, y los dos gobernantes eran descritos como hermanos.

Un tratado firmado en torno a 162 a.e.c. adoptó un principio particular. El chanyu debía gobernar sobre todos los arqueros que habitaban al norte de la Gran Muralla, mientras que las poblaciones sedentarias del sur, que portan sobreros y fajas, tenían que ser gobernados por el emperador chino. Este principio dividía el mundo en dos grandes zonas culturales, el reino de los nómadas y el de los chinos, cada uno de ellos formando su propio imperio. Con ellos se establecía el reconocimiento mutuo de cada gobernante en relación a sus dominios sobre estados menores dentro de sus respectivas esferas. Esta visión de un mundo bipolar escindido entre dos esferas culturales se manifestaría en el pensamiento chino mismo.

Bajo el emperador Jing, Chao Cuo comparó de modo sistemático a los Xiongnu con los chinos, retratando a los primeros como la inversión o negación de los segundos. Los nómadas comían carne y bebían leche, mientras que los chinos comían grano; los Xiongnu llevaban pieles en tanto que los chinos vestían sedas; los chinos tenían ciudades amuralladas, campos y casas, mientras que los nómadas no tenían (lo cual no era estrictamente cierto). Los Xiongnu eran vistos como pájaros voladores o bestias corriendo que se movilizaban continuamente hasta encontrar hierba y agua fresca, en tanto que los chinos estaban enraizados en sus campos y ciudades. Chao Cuo extendió tales oposiciones culturales para explicar el balance estratégico y táctico de fuerzas entre ambos polos[3]. El propio Sima Qian establece un contraste moral entre los chinos, vinculados entre sí por su sentido del deber, y los nómadas, quienes solamente reconocían su auto interés.

Los relatos referidos a las costumbres nómadas llegan a ser un método para criticar algunas prácticas chinas. Así, Zhonghang Yue, un chino entre los nómadas, hizo notar la existencia de relaciones relajadas entre el gobernante Xiongnu y sus súbditos, en contraste con la rígida jerarquía de la corte china. Algo similar ocurría al comparar la ley Xiongnu con las brutalidades de la práctica legal Han.

A pesar del incremento en los pagos, las incursiones Xiongnu no cesaron. Cada acuerdo permanecía unos años para ser roto por una nueva invasión, seguido por demandas para reasumir las relaciones pacíficas basadas en un incremento de los pagos. Los chinos atribuían estos vaivenes a la perfidia bárbara, pero en realidad reflejaba la naturaleza del estado Xiongnu. Mientras el emperador chino no podía ser desafiado como legislador principal, juez y administrador, el poder en el seno del estado Xiongnu estaba constreñido, y a la par dividido, por los vínculos de parentesco, la práctica de la costumbre y la segmentación horizontal entre clanes o tribus. El chanyu mantenía el control sobre sus jefes subordinados solamente gracias a las constantes negociaciones en las cuales él era el primero entre iguales más que una autoridad absoluta. El consenso sobre su poder dependía de sus éxitos en batalla y de la distribución del botín. En ocasiones las invasiones se debían a las tensiones con los oficiales locales chinos, pero algunas veces también por resentimiento del chanyu. La política he qin fracasaba habitualmente por que descansaba sobre una estructura de autoridad inexistente entre los Xiongnu.

Varias décadas de paz habían otorgado a los chinos el tiempo necesario para desarrollar un nuevo estilo de ejército fundamentado en la caballería y las ballestas que podría, exitosamente, enfrentar airosamente a los Xiognnu en el campo de batalla. En 134 a.e.c., el emperador Wu decidió destruir a los nómadas a través de una acción militar. Si bien el intento de emboscada al chanyu fracasó, en las siguientes décadas los ejércitos chinos lograron empujar a los Xiongnu hacia las profundidades de Asia central, infligiéndoles sustanciales pérdidas en hombres y rebaños. Pero las pérdidas Han también fueron cuantiosas. Además, las repetidas campañas mermaron el tesoro sin que se lograsen resultados decisivos.

Los sucesores del emperador Wu abandonaron la política de las expediciones, retirándose a sus líneas defensivas mientras, a la par, se rehusaban a pagar tributo. Esta actitud fue exitosa, pues privaba al chanyu del tributo Han. La posición del líder supremo nómada se fue deteriorando, y en 120 a.e.c. un rey Xiongnu disidente se rindió a los Han acompañado de cuarenta mil hombres. En los años siguientes otros jefes rehusaron atender la corte del chanyu. Entre 115 y 60 a.e.c. los Han aseguraron el control de la antigua esfera de influencia Xiongnu en el Asia central oriental (hoy Xinjiang).

Un conflicto por la sucesión cambió el panorama del imperio Xiongnu en 57 a.e.c., con no menos de cinco reyes reivindicando el título de chanyu. Unos años después un rey reconoció la soberanía Han, visitó su corte y se reasentó en el interior de China[4]. Esta acción probó ser muy ventajosa, pues a cambio de obediencia recibiría generosos dones de los Han. Con el tiempo envió a su hijo como huésped para aprender la cultura Han. Su bienestar dependería de la buena conducta de su padre. En esto había un velado interés. La riqueza que esta jefatura vasalla iba adquiriendo le permitiría recuperar a sus seguidores y derrotar a sus rivales. Eventualmente, su fuerza creció lo suficiente para retornar al norte y reasumir el antiguo modelo de demandar tributo, hasta que una segunda pugna por la sucesión renovó la guerra civil entre los Xiongnu en 48. Esto se traduciría en un permanente cambio entre los Xiongnu del sur, que habitaban en China y se sometían al emperador, y los del norte, quienes moraban más allá de los límites del imperio Han. Los del sur llegaron a ser dependientes de la asistencia Han.

Aunque los Xiongnu Septentrionales continuaron desafiando a los Han, fueron varias veces derrotados en determinadas ocasiones por ejércitos aliados de los Han y de los Xiongnu Meridionales. Grupos tribales como los Xianbei y los Wuhuan se escindieron de los Xiongnu y recibieron grandes botines de la corte Han a cambio de asesinar a los Xiongnu.  En el año 87 un ejército Xianbei derrotó a los Xiongnu y asesinó al chanyu del norte. Apenas dos años después, una gran victoria Han completaría la total destrucción del estado Xiongnu.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Feiap-Granada.

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[1] Se trata de los conocidos como hunos asiáticos, una rama siberiana desgajada de la etnia de los mongoles. Se piensa que pueden haber sido los descendientes de varios pueblos turcos denominados Xunyu, Xianyun y Hongyu.

[2] Los Xiongnu desplazan a los Yuezhi, los nómadas que habían dominado previamente el norte.  Hasta veintiséis estados vecinos, incluyendo Loulan, Hujie y Wusun, formarían parte del estado Xiongnu.

[3] De acuerdo a Chao Cuo, el territorio de los Xiongnu era un lugar de yin acumulado, sombrío y frío. Esta idea formaba parte de una tríada que implicaba el sur como el extremo yang y China como el centro en balance. La división bipolar del mundo sobre la base de la cultura y la política, reaparecerá en la estructura de los Cielos, con la línea divisoria de la Ruta Celestial encajando con la frontera entre chinos y nómadas. 

[4] La política de asentamiento de nómadas todavía agrupados en sus tribus en el interior de China trajo consigo posteriores consecuencias de largo alcance, pues propiciarían la ruptura del orden civil en el noroeste y fomentarían la huida hacia el sur de grandes cantidades de chinos Han.

El culto a los muertos en la China de los Han

  

Imágenes: una imagen de Xiwangmu en terracota. Dinastía Han Oriental, siglo II; y la propia Xiwangmu con la corona sheng, en un relieve en la tumba Suide, Shaanxi.

El culto a los muertos estuvo más extendido que los cultos estatales. Fue practicado por el emperador, los nobles las familias poderosas y, quizá, por los campesinos. Sin embargo, solamente la elite registró esta actividad por escrito. Además, enterró a sus muertos en tumbas de ladrillo o piedra, lo que ha permitido su sobrevivencia.

Hubo una división del culto de los muertos entre el templo ancestral, en donde los linajes eran ritualmente constituidos, y la tumba, en donde la inhumación conjunta de marido y esposa, al lado de imágenes réplica de su vida juntos, reafirmaba el hogar en el mundo de los muertos.

En el siglo IV a.e.c. algunas tumbas tomaron el aspecto físico de viviendas o palacios. Todas las tumbas de época Han Oriental, salvo las de los más pobres, eran modeladas sobre la tipología de las casas. En el período de los Reinos Combatientes la idea de la tumba como réplica de la casa no sólo fue visible en la práctica sino que llegó a ser articulada como un principio teorético. Desde la mitad de los Han Occidentales, las tumbas fueron excavadas en los muros de los acantilados y divididas en compartimentos, con una sala de recepción, los habitáculos privados, en donde se depositaba el cadáver, y cámaras para el almacenaje. En el frente las cámaras eran construidas de madera con techos de azulejo. Los terratenientes eran enterrados en tumbas de ladrillo construidas en fosos-cavernas horizontales que, a menudo, tenían la forma de una vivienda. Muchas veces los ladrillos eran estampados con diseños variados, y se pintaban murales polícromos que incluían imágenes del sol, la luna, las estrellas, así como los animales de las cuatro direcciones y narraciones propias de la literatura y la historia.

Más adelante las tumbas de cámara con arco fueron construidas con pequeños ladrillos, suplantando a otros tipos de tumba. Las de los nobles y los altos oficiales se erigían a gran escala modeladas sobre las elaboradas moradas en las que vivían. Murales y frescos representaban escenas de la vida de los moradores del sepulcro o mostraban una idealizada visión de la otra vida a la que los difuntos aspiraban.

Un nuevo tipo de tumba fue construida con piedras y diseños grabados en época de los Han Oriental. La dispersión de la cámara de enterramiento seguía imitando la casa del habitante de la tumba. En muchas de las piedras se representaban escenas cotidianas o incidentes propios de la carrera del ocupante de la tumba. Hacia el final del siglo I la noción de una tumba como una réplica de la vivienda llegó a convertirse en un convencionalismo.

Aunque las mujeres tuvieron un rol marginal en el sistema patrilineal chino de la antigüedad, la casa del mundo subterráneo de la tumba era definida, en muchas maneras, por el vínculo entre marido y mujer, quienes eran inhumados juntos. Esposas y maridos no solamente residían en la tumba como una pareja de cadáveres, sino que había imágenes de ellos sentados juntos o escenas de intimidad y afecto físico. Algunas escenas representaban los asistentes femeninos de la esposa. A menudo, éstas eran mostradas tejiendo o recolectando hojas de morera. Otras mujeres se mostraban como entretenedoras (danzantes, tocando música), o laborando en las cocinas en donde los banquetes eran preparados.

Las deidades representadas con el fin de transformar la tumba en un cosmos fueron, muy habitualmente, mujeres. En diversas tumbas algunas aparecen en una puerta entreabierta dando la bienvenida al fallecido al mundo de la muerte. Las divinidades más frecuentemente representadas en las tumbas Han fueron la Reina Madre de Occidente y la pareja Fuxi-Nüwa. Xiwangmu era la gobernanta del reino inmortal al que los moradores de la tumba aspiraban a llegar, mientras que Nüwa y Fuxi fueron una pareja espiritual que se unió para estructurar el mundo y proveer, así, un modelo divino tanto para la casa como para la inhumación conjunta.

La relevancia de esos dioses en el mundo de las tumbas es mucho mayor que en los textos. Ese carácter disparejo se traduce en las diferencias existentes entre el mundo espiritual y el social, entre la patrilinealidad sancionada por el estado y la casa gobernada por las mujeres y con su influencia no sancionada.

En las tumbas de elite de la dinastía Zhou Occidental las vasijas de bronce eran las mismas empleadas en los templos ancestrales, si bien en los sepulcros de más bajo rango fueron a menudo reemplazadas por sustitutos cerámicos. Hacia la mitad del período Zhou Oriental la sustitución de los costosos originales por imitaciones baratas, algo conocido como “vasijas espirituales” fue común en las tumbas aristocráticas. Mientras el ritual Zhou demostraba los vínculos entre los vivos y los parientes fallecidos, quienes eran festejados juntos en las odas, en el período de los Reinos Combatientes la separación de vivos y muertos llegó a ser un rasgo principal del ritual funerario.

En el lugar de los conjuntos de vasijas rituales Zhou, los bienes funerarios del período de los Reinos Combatientes y de la época Han fueron objetos de uso diario, como ropas, vasijas laqueadas, platos, cerámicas o alimentos, además de modelos o imágenes de tales objetos así como otros bienes de la vida cotidiana mundana (graneros, casas, herramientas, animales). Entre las réplicas e imágenes estaban aquellas de seres humanos, tanto de la gente enterrada en la tumba como sus sirvientes, entretenedores, cocineros o trabajadores agrícolas. Tales figuras proveían al muerto de una completa y feliz existencia en la tumba. En algunas tumbas de los Han Orientales el muerto es representado como un fantasma que infligía enfermedades o desgracias a los vivos, a menos que el fallecido estuviese perfectamente aprisionado en el sepulcro.

En la etapa Han Oriental el fallecido estaba sometido a juicio y servicio penal impuesto por un gobierno burocrático modelado sobre el modelo Han. Debía existir una absoluta separación entre los vivos y los muertos[1]. En algunas historias del Libro de los Han se describe como los esqueletos eran pulverizados y hervidos en sustancias venenosas para prevenir que el muerto amenazase al vivo a través de los sueños. Precisamente, la inhumación era un método para remover la amenaza que el fallecido implicaba.

No hay certeza sobre por qué los chinos percibieron a los muertos como una amenaza. Tanto los textos políticos como rituales de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios insistían en la necesidad de mantener la división con el fin de evitar el colapso propio del caos. Las divisiones entre Cielo y Tierra, entre Hombre y Mujer, o la separación entre vivo y muerto, eran límites fundamentales cuya desaparición podría conducir hacia el desorden. La reaparición del muerto en el mundo humano señalaba el colapso de estos límites, lo cual podría dar como resultado una catástrofe para los vivos. En las discusiones sobre fantasmas del período de los Reinos Combatientes y de la etapa de los primeros imperios se ponía el acento en sus rol de vengadores. En la Transmisión del Maestro Zuo, del siglo IV a.e.c., fantasmas vengadores como Bo You, Shen Sheng, y otros espíritus infelices aparecían en sueños o en visiones para expresar su resentimiento o para tomar alguna vida. En un capítulo del Mozi se busca probar la existencia de fantasmas describiéndolos con frecuencia como espíritus vengadores que retornaban para castigar a los que les habían hecho algún mal en la vida. Estas historias de espíritus vengadores también aparecen en el Shi ji, en donde se manifiestan a los vivos con demandas de un correcto enterramiento, para rescatar un ataúd inundado o para que se les asista en cualquier otra circunstancia. Los fantasmas se pueden aparecer a los mortalmente enfermos, con el fin de llevárselos. Los espíritus en los Reinos Combatientes y en la China imperial antigua aparecen en el mundo humano cuando algo ha ido mal, cuando vienen  a castigar a alguien, en demanda de ayuda o a llevarse a alguien al mundo subterráneo.

En un mundo que funciona propiamente bien el muerto y el vivo están rigurosamente separados, de forma que si el muerto regresa es a modo de señal de problemas, como precursores de inconvenientes. Cuando los fallecidos son vistos como una amenaza a los vivos, la construcción de tumbas a partir del modelo de casas puede entenderse como un esfuerzo por proveer lo necesario para el muerto y así permanezcan para siempre en su propio mundo. Pero no se trata de una casa cualquiera. Todo un mundo debe estar previsto, en el que imágenes y réplicas estén presentes para que el muerto pueda disfrutar de todos los placeres posibles y permanezca feliz en sus sepulcro.

Un ejemplo de los múltiples roles de las tumbas como viviendas o mundos propios, se encuentra en Mawangdui. Aquí, un estandarte sobre un ataúd interno provee un modelo del Universo, como un mundo subterráneo acuoso, un mundo de los vivos identificado por una escena de ofrendas y un plano celestial marcado por el sol y la luna con seres asociados. El ataúd interno llega a ser un completo universo donde el alma podía morar. El estandarte del ataúd interno está rodeado por un segundo ataúd cuyas decoraciones incluyen imágenes de espíritus cornudos que mantienen armas para matar a las criaturas malévolas, así como auspiciosos animales híbridos y criaturas mágicas. Un tercer ataúd contiene una imagen de una cumbre montañosa flanqueada por dragones, animales divinos e inmortales, tal vez Kunlun, la montaña mágica del sector occidental del mundo, que era el reino de la Reina Madre de Occidente. Tales imágenes sugieren que la tumba o el ataúd podrían servir como un paraíso de inmortales.

Dado que los inmortales eran seres aéreos asociados con el extremo occidente (Kunlun) o el extremo oriente (montañas flotantes del Mar Oriental), esas imágenes sugieren que la tumba mágicamente incluye el mundo entero. El equivalente de la casa del otro mundo estaba dividido en cuatro cámaras con una serie de bienes funerarios para proveer una existencia confortable. La cámara norte copiaba la cámara interior de una casa, con cortinas, esteras de suelo, vasijas para la comida y la bebida, muebles de habitación, una pantalla pintada y figurillas con ropajes que representaban músicos y diversos asistentes. Los restantes compartimentos contenían almacenes de utensilios domésticos y de alimentos, además de numerosas figurillas que simbolizaban sirvientes. La tumba era un completo universo, llegando a ser un modelo recurrente en el arte funerario Han.

Las etiquetas esculpidas sobre un ataúd encontrado en Guitoushan incluyen la Puerta del Cielo, Nüwa y Fuxi, los cuatro animales direccionales, la luna y el sol, numerosos inmortales, así como réplicas de construcciones tales como el Gran Granero. Las imágenes sobre las celdas de la tumba y los muros incluyen la luna, el sol, las constelaciones, los animales de los cuatro cuadrantes, los espíritus de la lluvia y el viento, la Reina Madre de Occidente y su corte de inmortales. Estas últimas también aparecen sobre innumerables objetos enterrados en las tumbas, como los conocidos como “árboles de dinero”.

El mundo subterráneo tenía su propia burocracia. Los oficiales incluían el Emperador del Cielo, el Director de los Lapsos de la Vida, el Duque de las Colinas, el Jefe Comunal de la Puerta de la Tumba o el Conde de la Tumba. Algunos textos estipulan que ciertos objetos enterrados en los sepulcros llegaron a ser propiedad en el mundo subterráneo del ocupante de la tumba, mientras que cualquier otro cadáver inhumado en ella se convertiría en su esclavo. Otros textos de protección de las tumbas mencionan al Emperador Amarillo o a sus emisarios para comandar los ejércitos de espíritus encargados de repeler las incursiones de los demonios. Todavía otros más solicitan a los oficiales del mundo subterráneo que se aseguren que los cómputos de vida fueron los correctos y que el fallecido no fue tomado prematuramente o en lugar de alguien más con el mismo nombre. Historias semejantes se convirtieron en un subgénero literario en los siglos posteriores a la etapa Han.

Mientras la tumba llegó a ser el sitio cultural mayor en la época Han, los sacrificios en el templo a los ancestros eran realizados por poderosos linajes ya al final de la dinastía. Los documentos Han, así como una monografía de Sima Biao (del siglo III) sobre el ritual, describen los dos templos ancestrales en Luoyang y las ofrendas que allí se llevaban a cabo. Los emperadores eran presentados en los templos en el momento de su ascenso al poder. Los debates que se mantuvieron acerca del ordenamiento de las tabillas, la descripción de los registros y de los bailes y músicas empleados fueron muy comunes. Los fragmentos de las Ordenanzas Mensuales de las Cuatro Categorías de Personas (Si min yue ling), indican que las grandes familias continuaron haciendo ofrendas en los templos ancestrales al igual que en las tumbas a lo largo del siglo II.  En diversos puntos el texto señala que las ofrendas en las tumbas debían tener lugar el día después de las ofrendas en el templo, lo cual sugiere una prioridad ritual de estas últimas. A diferencia de las ofrendas en el templo, las de las tumbas incluían ofrendas a no parientes.

El vínculo de los sacrificios en los templos con los de la tumba, con cierta prioridad de los primeros, también aparece reflejado en el relato de Sima Biao sobre los sacrificios imperiales en el período Han Oriental. Este texto del siglo III menciona que el segundo emperador de los Han Orientales estableció el precedente de que el emperador no debería erigir un mausoleo en el sitio de la tumba, sino simplemente ubicar una tablilla en el templo del fundador de los Han Orientales. Los sacrificios en la tumba eran ofrecidos solamente a selectas mujeres y a los emperadores que habían fallecido antes de alcanzar la edad adulta, de modo que no podían ser localizados en el templo ancestral. Sima Biao dice que esta exclusión se debía al hecho de que esos emperadores no habían reinado pues sus madres lo habían hecho como regentes.  

El templo permaneció como el más relevante sitio para la adoración ancestral a causa de que era el lugar clave para el sistema patrilineal, mientras que la tumba, por el contrario, estaba reservada para individuos y el hogar. Las ofrendas en las tumbas imperiales estuvieron reservadas para niños y mujeres, quienes no eran miembros por entero del linaje, en tanto que las ofrendas templarias indicaban una membrecía en el linaje y la autoridad política. Las ofrendas de los templos suponían la ocasión de reunir a la verdadera familia, lo que implicaba los miembros masculinos del sistema patrilineal, mientras que las ofrendas en las tumbas incluirían formas más distantes de sociabilidad, entre las cuales se encontraban los superiores políticos, los enseñantes, amigos, los mayores del lugar y los parientes remotos. Tal estatus secundario de las tumbas es sugerido en la organización de los cementerios de los clanes, que comenzaron a aparecer en el período de los Han Orientales.

A causa de que los templos fueron descritos en los textos rituales canónicos, mientras que los registros de los rituales en las tumbas no anteceden el período Qin, los intelectuales de los Han Orientales celebraban el primero de ellos como característico de las más elevada antigüedad, denigrando del último al considerarlo un desarrollo de la etapa de los Reinos Combatientes o una innovación del Primer Emperador de Qin. Las ofrendas en los sepulcros serían vistas como una desviación perpetuada entre los Han Occidentales, mientras que las de los templos derivarían directamente de los clásicos.

Los ritos funerarios Han se han estudiado en términos de la creencia en dos almas, hun, una refinada alma “nube” asociada con el yang, y po, un alma turbia, de “luna nueva”, asociada con el yin. Se suponía que el alma hun ascendía al Cielo, mientras que el alma po permanecía en la tierra. Esta oposición aparece únicamente en una par de textos escolásticos, el Li Ji y el Huainanzi, que siguen la tendencia de los intelectuales Han de vincular todo lo fenoménico al yin-yang o a las Cinco Fases.

En los materiales escritos más cercanos a las tumbas, las inscripciones sobre piedra de los Han Orientales, los términos hun y po son intercambiables, combinables. Para los escritores de los Reinos Combatientes y de los Han, el rasgo clave no se refería a la naturaleza del alma, sino a las apropiadas formas del ritual, en particular si las inhumaciones deberían ser elaboradas y costosas o frugales y sencillas.  Para los antiguos confucianos, influenciados por la sociedad Zhou, en la que el culto ancestral era la actividad religiosa fundamental, así como la definición de nobleza, los funerales debían ser extremadamente elaborados. Para los mohistas, por el contrario, los enterramientos fastuosos son denunciables por constituir un gasto innecesario.

El texto filosófico de los Estados Combatientes, Xunzi, establece que los múltiples ataúdes, los bienes funerarios, las elaboradas decoraciones y los adornos funerarios remarcan el orden social, manteniendo la jerarquía en el ritual mortuorio. Los Anales de Primaveras y Otoños del Estado de Lü, sin embargo, responde que los enterramientos suntuosos invitaban a actuar a los ladrones de tumbas.

Lo que la gente quería evitar a toda costa era el decaimiento, el deterioro del cadáver. Aquellos con mayores riquezas perseguían este objetivo a través del revestimiento de jade del cuerpo entero. Muchos ejemplos al respecto se han hallado, destacándose uno en Mancheng. Sin embargo, paradójicamente, los objetos preciosos que podían garantizar la vida eterna en la tumba, podían conducir a que los cuerpos fuesen abandonados a los elementos.

Las grandes familias de los Han Orientales extendieron el culto del muerto a los santuarios funerarios. Los servicios en tales estructuras eran atendidos por miembros de la familia pero también por asociados, clientes o amigos. Ellos le conferían un aspecto religioso a las redes formadas a través de la educación y el servicio gubernamental que vinculaba, cada vez más, a muchas poderosas familias en contra de una corte dominada por eunucos.

Tiempo después de que la tumba fuese sellada, imágenes en los santuarios podían ser vistas por los descendientes y por los asociados. Esas imágenes proclamaban el programa moral y político que el fallecido había inculcado a su posteridad. El más preservado de tales santuarios es el que pertenecía a la familia Wu en Shandong, en el que se ofrecía un completo e ideal mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Septiembre de 2016.

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[1] En una ordenanza del 175 sobre la familia de Xu Wentai, se dice que el muerto retorna a las sombras (yin), y los vivos a la luz (yang); los vivos poseen sus villas (li) y los muertos sus aldeas (xiang). Los vivos están subordinados a la occidental Chang’an, mientras que los fallecidos lo están al oriental Monte Tai. 

Cerámica decorada griega regional (IV): Grecia oriental

Imágenes (de arriba hacia abajo): ánfora de estilo Fikellura, con un hombre corriendo. Hacia 530 a.e.c. British Museum; otra ánfora, de figuras negras, de Clazómene. Entre 540 y 525 a.e.c.; también en el Museo Británico y; enocoe del sur de Jonia, de Estilo del Macho Cabrío Salvaje, datado entre 630 y 620 a.e.c. Institut für klassische Archäologie.

En el espacio de la Grecia oriental, las categorías mayores de cerámica figurada son el Estilo del Macho Cabrío Salvaje, Fikellura y las figuras negras. De lo poco que se conoce de la cerámica Geométrica Tardía del este de Grecia, existen ejemplos con esquemas decorativos en metopas y con paneles centrales divididos en frisos.

Los meandros, pájaros, ocasionalmente el árbol de palma, así como otros motivos geométricos, son relativamente habituales. Una escena de prothesis se puede ver sobre un cántaro samio. Aunque las escenas figurativas no son comunes, se ha constatado un cazador de un león sobre un fragmento de crátera de Quíos y una hilera de danzantes masculinos sobre otra pieza hallada en Mileto.

Las formas más comúnmente decoradas son las cráteras, enocoes, kotylai y esquifos. Algunas jarras para ungüentos de las islas de Cos y de Rodas son notables porque derivan de prototipos chipriotas y fenicios y aparecen decorados con motivos geométricos y esquemas derivados del este (aunque existe algún ejemplo con figuras). 

Desde el primer cuarto del siglo VII a.e.c. los rasgos orientalizantes, que habían aparecido a finales del siglo anterior, se incrementan. Las figuras, primariamente animales e híbridos, son bastante raros. Se conoce algún ejemplar con figuración humana.

El Estilo del Macho Cabrío Salvaje, trazado desde los comienzos del siglo VII a.e.c., se desarrolló en el sur de Jonia. Mileto es el centro principal de producción, si bien Éfeso y Samos también pudieron ser referentes importantes. La fase Antigua (corresponde a la fase Jónica Arcaica Meridional Ia), se conoce gracias a la presencia de enocoes y ánforas, además de algunas cráteras. Las piezas presentan animales confrontados y las figures humanas son raras. Las vasijas muestran una zona figurada, mientras que el resto es decorado con motivos geométricos y curvilíneos. El último cuarto del siglo VII vio el advenimiento de la fase Media del estilo (coincidente con el Jónico Arcaico Meridional Ib y c). Se mantiene el enocoe, pero hay también otras formas, que incluyen la crátera, el dinos, las copas, el ánfora piriforme y lekánides tardías. El enocoe puede llevar ahora un segundo friso con animales bajo la zona posterior. El primero, sin embargo, sigue siendo el campo primario. A menudo lleva elementos florales centrales a cada lado de los cuales se localizan varios animales e híbridos heráldicos. En ocasiones, se muestra un felino con su presa sin vida. La segunda zona figurada puede llevar perros que acosan a varios herbívoros, o una serie de cuadrúpedos-

En las últimas piezas del Estilo del Macho Cabrío Salvaje Medio II (y del III), en el primer cuarto del siglo VI a.e.c. (Jónico Arcaico Meridional Id), el segundo friso de animales puede ser reemplazado por una serie de bandas horizontales. El fin de esta tradición estilística  acontece en la mencionada sexta centuria antes de nuestra era. Sufrió una transformación que conllevó la creación del estilo Fikellura.

Recientes descubrimientos han demostrado que las fases más antiguas del Estilo del Macho Cabrío Salvaje se produjeron también en el norte de Jonia. En esta región las vasijas combinaban los frisos con la técnica del Macho Cabrío con la de figuras negras corintia. A pesar de su denominación como Macho Cabrío Tardío (Jónico Arcaico Septentrional Id), el estilo es paralelo a las últimas formas del Jónico Medio Meridional. Incluye cráteras, dinos, copas, platos y enocoes. El estilo admite frisos con animales e híbridos, con la presencia de alguna figura humana y divina. Algunos platos, probablemente votivos, muestran una Potnia Theron, mientras que fragmentos de un enocoe excavado en Egina enseñan una serie de figuras femeninas, tal vez danzando y cantando. Se trata de un motivo que luego sería muy popular en las cerámicas de figuras negras del norte de Jonia. 

La cerámica pintada de Eolia es relevante a partir del siglo VII a.e.c. Tras un período Subgeométrico, la producción eolia (Eolio Arcaico I), puede dividirse en dos categorías principales: la cerámica del Estilo del Macho Cabrío Salvaje y la del Estilo Punto. 

El inicio del Estilo del Macho Cabrío Salvaje eolio se localizan en el tercer cuarto del siglo VII, y finaliza hacia mediado el VI a.e.c. Aunque sus formas habituales son los enocoes, dinos, platos, stamnoi, lekánides y cráteras-esquifos, su forma más significativa es el ánfora, que presenta un campo primordial que puede contener animales, formas humanas e híbridos en cada uno de sus lados. Las más antiguas ánforas pueden llevar intrincados patrones en las zonas decorativas del cuello y de la parte inferior de la vasija. En las fases media y tardía del estilo esas áreas llevaban motivos geométricos más simples o bandas horizontales.

En el Estilo Punto, las escenas figuradas de animales son excepcionales, en tanto que  abundan los motivos geométricos y florales, que dependen de los prototipos del estilo del Macho Cabrío Salvaje. 

Los pintores sobre vasos eolios de los siglos VII y VI a.e.c. representaron algo más la figura humana que sus contemporáneos jonios. Un grupo de dinos dio nombre al Grupo A de Dinos de Londres. En este grupo, un determinado número de fragmentos muestran figuras humanas. Incluso se ha identificado una escena como el juicio de Paris. Los talleres eolios principales se localizaban en Cime y en la región colindante.

La cerámica de Quíos tuvo también una fase del Macho Cabrío Salvaje Antiguo y Medio. Se conocen enocoes con cuello en la forma de una cabeza de bovino, y también formas como los cántaros, fiales y platos. La decoración de figuras negras, con ciertos rasgos corintios, en las que se ejecutan técnicas miniaturistas y se retratan animales e híbridos en frisos, aparece en torno a 600 a.e.c. Los cálices más simples, con uno o dos animales, y con humanos ocasionalmente, se continúan produciendo hasta más o menos 530 a.e.c. La primera mitad del siglo VI a.e.c. conoce la producción de una serie de cálices decorados con figuras, a menudo en escenografía mitológica, con procesiones rituales y danzantes. Entre los rasgos característicos de este estilo se encuentra el uso extensivo de la policromía, quizá por influencia de la pintura mural monumental.

La pintura vascular de Quíos incluía, primariamente, frisos simples con ornamentos de hojas y bandas. En Cnidos y en Rodas muchos fragmentos de platos portan representaciones en silueteado de barcos, un tema muy apreciado en los asentamientos marítimos. De la región doria oriental, a pesar de su inscripción en alfabeto argivo, es bien conocido el plato Euforbo, en el que se representa el duelo entre Menelao y Héctor acerca del cadáver de Euforbo, si bien no es la versión conocida de la Ilíada. La policromía del plato y su figuración son reminiscentes de los desarrollo cicládicos contemporáneos. Por otra parte, el motivo del par de ojos sugerentes entre los dos guerreros combatientes es un rasgo destacado.

Las sítulas se atribuyen al área doria oriental. Las formas deben sus orígenes a Egipto, y también egipcios son los ecos que se identifican en algunas escenas que se observan en las ellas. Las piezas más antiguas conocidas, que se fechan entre los siglos VII y VI a.e.c., fueron excavadas en Samos y estaban decoradas en el Estilo del Macho Cabrío Salvaje Medio. La mayoría de los ejemplos son tardíos y están decorados en figuras negras, a menudo con temáticas mitológicas. Los ejemplos tardíos llevan en la parte inferior zonas oscuras en las cuales hay motivos florales incisos. Esta técnica es conocida como Vrouliana y es observable en copas y ánforas atribuidas a Rodas.

Un grupo de cerámicas finas con rojos y blancos como colores básicos llevan la denominación de Vasijas Efesias. Sus ejemplares principales proceden de Éfeso y Sardes. Lidia también produjo su propia y específica versión del Estilo del Macho Cabrío Salvaje, adoptado entre fines del siglo VII y comienzos del VI a.e.c., y conocido en enocoes y stamnos. Se trata de un estilo claramente provincial.

Algunos hallazgos carios emparejan los frisos figurados del Estilo del Macho Cabrío Salvaje con zonas modeladas características del Estilo Fikellura (Jónico Meridional-Milesio Arcaico II). Las piezas excavadas en Mileto muestran que esas piezas carias reflejan desarrollos originados en los talleres milesios. Hacia 560 a.e.c. el Estilo Fikellura es reconocible ya como independiente. Aunque primariamente conocido a través de escenas ejecutadas en pequeña escala, también existen vasos decorados con miniaturas en los hallazgos en Mileto. El estilo finalizó con la destrucción aqueménida de Mileto en 494 a.e.c. 

En las vasijas más antiguas de Fikellura las escenas que representan primariamente humanos, pero también híbridos antropomórficos como un hombre con espada con cabeza de perro y varias figuras aladas con cabeza de falo, acompañadas de humanos, hombres y mujeres, son bastante comunes. Las escenas de komastes danzantes, y otras en las que se representan elegantes hombres reclinados en divanes y mesillas decoradas mientras beben y son acompañados de músicos, aportan conocimientos clave de las prácticas milesias. Los participantes en los banquetes y escenas de symposion pueden aparecer nombrados por inscripciones. Los temas mitológicos son relativamente importantes, como se evidencia por la presencia de sátiros y centauros, una Potnia Theron y, tal vez, un Heracles en lucha con Busiris en Egipto. Hubo una marcada tendencia a retratar figuras antropomórficas aladas volando.

Las cerámicas de Estilo Fikellura pueden estar decoradas en un buen número de diferentes maneras, tanto con zonas horizontales, con una o más llevando escenas figuradas y con una o dos figuras en campo libre, como con el cuerpo enteramente cubierto de ornamentos, tales como cadenas de volutas y palmetas, en especial sobre enocoes, que imitan el plumaje de las aves. En ocasiones, zonas secundarias de fondo oscuro pueden mostrar motivos discretos, del tipo de flores de loto o rosetas de puntos. Una pareja de ojos pueden aparecer representados en las vasijas. Con este motivo se las dota de ánimo y pone bajo escrutinio a sus usuarios.

El rango de las formas de Fikellura es bastante extenso: enocoes de varios estilos, ánforas, cráteras, dinos, copas, hidrias, stamnoi y cántaros. La mayoría de esas formas encuentran un lugar concreto en los symposia o banquetes. También se conocen los aríbalos esféricos usados para los arreglos personales. La mayoría de las piezas Fikellura provienen de excavaciones en Mileto, concretamente de santuarios.

Con posterioridad a las vasijas bilingües de Estilo del Macho Cabrío Salvaje y Fikellura, aparecieron estilos transicionales entre los estilos de figuras negras del Macho Cabrío Salvaje Tardío y del Jónico Septentrional Arcaico II. La producción de figuras negras del Jónico Septentrional parece haberse focalizado en Clazómene, aunque también en Ceos y en Esmirna.

Las figuras negras transicionales se datan hacia 560 a.e.c., y se aplicaron sobre dinos, enocoes, cráteras, píxides y aríbalos. Una temática común son los komastes, así como las carreras de carros y las hileras de jóvenes doncellas danzantes. En las décadas posteriores las filas de mujeres se convirtieron en la enseña de las figuras negras del Jónico Septentrional. Pueden ser contempladas como el equivalente femenino de las filas de jóvenes varones jinetes. Ambos temas pudieran representan ceremonias, en un presumible contexto religioso, en las que el énfasis eran puesto en la presentación de la juventud de la comunidad. En las etapas más arcaicas los animales aparecen con regularidad en las zonas secundarias. Las escenas míticas, por el contrario, no fueron prominentes[1].

Las figuras negras de Clazómene, datadas en el segundo y tercer cuarto del siglo VI a.e.c., se dividen en tres grupos estilísticos principales que son sucesivos en el tiempo. El más antiguo es el Grupo Tübingen, datado entre 560 y 540 a.e.c., notablemente representado por grandes ánforas. El campo decorativo mayor es ocupado por una cadena de jóvenes mujeres danzantes, mientras que los animales se encuentran, normalmente, en las zonas subsidiarias. En 540, y hasta 520 a.e.c., el grupo dominante fue el Grupo Petrie, especializado en ánforas de cuello alto. Series de jóvenes mujeres cubren comúnmente el panel principal, al igual que lo hacen las escenas de jinetes, con jóvenes varones desnudos, acompañados de figuras como ménades y sátiros. Todos ellos forman el tema principal. El cuello de las vasijas y la zona bajo el panel principal puede mostrar esfinges y cráneos. Finalmente, el Grupo Urla (540-510 a.e.c.) es conocido en formas como cráteras, ánforas, hidrias, dinos y píxides. El grupo, decorado con los característicos temas de la cerámica de Clazómene, como jóvenes danzantes, sirenas y gallos, se ha destacado notablemente por un ánfora que muestra una esfinge que confronta a un hombre barbado, a menudo identificado con Edipo. Recientes excavaciones en Clazómene han desvelado fragmentos de otra ánfora con una figura femenina en compañía de una o varias esfinges. El corpus clazomenio incluye también un pequeño número de escenas figurativas que se pueden asociar con la guerra de Troya y con el nostos de Odiseo.

Las ánforas ovales de la clase Knipovitch, datables en el tercer cuarto del siglo IV a.e.c., muestran paneles frontales en los que aparece un caballo alado. De modo análogo, las ánforas de la clase Enmann suelen mostrar sátiros y otros temas relacionados con lo dionisíaco, así como animales y composiciones con palmetas cruciformes de loto. Ambas formas son características de los hallazgos en la región del Mar Negro.

La cerámica de figuras negras todavía fue producida en varios centros en el último cuarto del siglo VI a.e.c. Ánforas y lekanis están entre las formas que fueron decoradas con series monótonas de sirenas y animales. La posterior cerámica figurada en la Grecia oriental parece confinada a inicios del siglo IV, en cerámicas rojas y blancas de Esmirna, las cuales llevan primariamente un estilo floral y retratos de monos y toros silueteados.

Los principales recipientes de la cerámica de la Grecia oriental allende la región se encuentran en Naucratis y en sitios del área del Mar Negro, sobre todo Berezan, Tocra y también Cirene. Las concentraciones de cerámica griega oriental del siglo VII a.e.c. en algunos sitios del Levante y de piezas de figuras negras de Clazómene en Tell Defenneh, en el delta del Nilo oriental se pueden atribuir a la presencia de mercaderes más que de comerciantes. Las cerámicas decoradas pudieron desplazarse también hacia el este, hasta Anatolia. Desde fines del siglo VIII y comienzos del VII a.e.c., los kotylai con pájaros de Jonia Septentrional llegaron hasta Sicilia.

Las vasijas con el Estilo del Macho Cabrío Medio, y también Tardío, específicamente enocoes y platos surjónicos, se encuentran en numerosas regiones del Mediterráneo, sobre todo en Egipto (esencialmente Naucratis), Rodas, Creta, Chipre, el Levante (en concreto Al Mina), Tarso en Cilicia, y en asentamientos del norte de la costa egea y de las costas del Mar Negro, en Cirenaica y Sicilia.

Piezas del Estilo Fikellura (particularmente ánforas y enocoes) también están bien  representadas en Naucratis y Tell Defenneh, y, en un número menor, en sitios del Levante, en Chipre, Cirenaica, así como en Sicilia y Anatolia.

Se ha sostenido que hacia la mitad de la sexta centuria antes de la era común se produjo un éxodo de artesanos de Grecia oriental y que un determinado número de jonios del norte encontraron una base en Etruria, en donde fabricaron vasijas del Grupo de Northampton, como los dinos campanos, la hidria Ricci y las hidrias ceretanas. Por el contrario, las piezas finas greco-orientales, conocidas por los restos que llevan motivos ornamentales y florales, se documentan principalmente en la región del Mar Negro y en el Helesponto.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. Feiap, Granada. Agosto de 2016.

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[1] Una única ánfora que muestra cartuchos del faraón Apries, así como otros motivos vinculables con Egipto, se ubica en los años formativos de las figuras negras del Jónico Septentrional.  

Rasgos básicos de la religión griega de la antigüedad

La mayoría de los griegos de la antigüedad tomaban la existencia de sus dioses como algo garantizado y, por tanto, no requerían ni credo ni dogma. El lugar de la fe lo cubría el mito y el ritual, lo que implicaba una actitud más que una convicción. La religión griega ofrecía, entonces, escasa guía en la conducta y precaria explicación acerca del ordenamiento del mundo. Para responder a estos aspectos se recurrió a la filosofía. Muy pocos griegos podrían haber sido tildados de ateístas, salvo quizá el caso de Diágoras de Melos. Sócrates, hay que recordarlo, no fue, en realidad, acusado de ateísta, sino de no participar en los festivales mayores. Sí hubo muchos agnósticos, del tipo Protágoras, por ejemplo.

Aunque los dioses presidían todo tipo de asuntos humanos, su interés por tales era reducido. La buena voluntad de los dioses dependía del sacrifico que recibían. Arrogantes, crueles y hasta teatreros, los dioses olímpicos, por ejemplo, fueron descritos como sobrehumanos en poder pero infrahumanos en moral. Pero no eran ni buenos ni malos en sí mismos, sino que constituían una inestable combinación de ambos elementos.

La diferencia con el Dios neotestamentario, entendido desde esta perspectiva como un inofensivo trabajador social de género indeterminado, es casi absoluta. Los olímpicos cuidaban poco de la humanidad, con la que mantenían una relación bastante distante. No puede haber amistad entre dioses y humanos porque no hay intercambio mutuo de sentimientos. Se dirá, sin embargo, que una afinidad unía a Odiseo con Atenea, o a Hipólito con Afrodita (en el Hipólito de Eurípides), pero el primero sufrió una temible enemistad con Poseidón y el segundo con la propia diosa a lo largo del desarrollo de la tragedia.

Aunque los dioses eran antropomórficos, en origen encarnaban aspectos del mundo natural y de la psique humana. La primera generación de olímpicos (Hera al margen), es decir Zeus, Deméter, Poseidón, Hestia y Hades, personificaban fuerzas de la naturaleza, en tanto que la segunda generación, Hefaistos, Ares, Atenea, Hermes, Apolo, Artemis y Afrodita, representaban atributos humanos. Eso sí, no hubo un Príncipe de la Oscuridad a quien temer.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP, Granada. Agosto 2016

Cerámica decorada griega regional (III): Creta y Grecia septentrional

Imágenes (de arriba hacia abajo): jarra minoica con motivos marinos. Museo de Heraklion, Creta; cerámica creto-minoica con decoración marina. Período Neopalacial, 1650-1450 a.e.c.; jarra de Kamares con bandas y espirales interconectadas; crátera de Kamares de amplia base con lirios decorativos; y un pithos del palacio cretense de Malia.

La isla de Creta no presenta una producción cerámica unificada, pues sus diferentes centros no son igualmente bien conocidos. La mayoría del material más relevante ha sido excavado de contextos funerarios, mientras que una minoría de piezas ha sido encontrada en santuarios y asentamientos.

Si bien las escenas figurativas o, al menos figuras aisladas, aparecen antes que en ninguna otra localidad sobre cerámica en el mundo griego de la época posterior a la Edad del Bronce, nunca fueron numerosas en Creta. La pintura vascular cretense se caracteriza predominantemente por vasijas decoradas con motivos lineales, curvilíneos y florales.

A diferencia de otras regiones en Grecia, la producción de vasos pintados cretenses parece prácticamente desaparecer durante el siglo VI, motivado, se ha dicho, por la adopción de un ethos de austeridad material por parte de las elites cretenses. Este argumento supondría identificar esas elites como los principales patrocinadores y usuarios de las finas cerámicas pintadas localmente producidas.

Un pequeño número de vasos de Knosos del período Protogeométrico, sobre todo cráteras, muestran escenas con figuras silueteadas, que incluyen cazadores, un ser humano víctima de dos leones, y otros seres míticos. Las figuras se acompañan de motivos geométricos. A mediados del siglo IX a.e.c. los pintores knosios incorporan en sus repertorios motivos curvilíneos y florales que, probablemente, derivan del trabajo sobre metal próximo-oriental y también de Asia Menor. Se trata del estilo Protogeométrico B, que finaliza su andadura hacia 800, y que también es relativamente común en la Grecia central. En un muy pequeño número de ejemplos se incluyen representaciones figurativas, entre las que se encuentran deidades femeninas, pájaros en árboles, árboles solos y peces.

Las vasijas del Geométrico Antiguo bilingües knosias llevan composiciones geométricas rectilíneas semejantes a las de piezas del Ática, así como patrones curvilíneos análogos a los de las vasijas del estilo Protogeométrico B local. Los últimos estadios del estilo Geométrico local, evidenciados en la presencia de copas y urnas del tipo pithos, se observan algunos caballos y aves. La figura humana, por el contrario, es muy rara. En el Geométrico Medio se conoce, en cualquier caso, una escena de caza.

El inicio de convencional periodo orientalizante knosio se produce en torno a 710 y finaliza, aproximadamente en 600 a.e.c. Se observa una renovada adopción de prácticas del Próximo Oriente, en especial de Chipre. Las piezas más y mejor decoradas se encuentran, usualmente, en las tumbas, en tanto que las vasijas más finas en los depósitos de los asentamientos aparecen decoradas en un estilo de círculos concéntricos y esquemas lineales.

Los componentes principales de la fase orientalizante son las vasijas polícromas, en especial las urnas-pithos, halladas en contextos funerarios. Llevan densos patrones de formas textiles, a veces poblados de pájaros y, ocasionalmente, con la presencia de animales como esfinges, abejas o leones. Un pithos tardío muestra, sin embargo, una pareja formada por un guerrero y su señora. En las últimas fases del período los ceramistas knosios imitaron, de vez en cuando, el “Estilo del Macho Cabrío Salvaje” de la Grecia oriental, al igual que las miniaturas de las figuras negras Protocorintias.

Afrati fue el más notable y conocido lugar de producción al sur de Knosos durante los siglos VII y VI a.e.c. Existen ejemplos en jarras, pithoi, dinos y sítulas. Las representaciones, muchas de ellas interpretadas como funerarias, incluyen parejas, dolientes, la Potnia Theron y bestias fantásticas.

Las figuras negras cretenses se han encontrado en Prinias, en tanto que Gortina se  han producido piezas figuras orientalizantes en las que se hallan representados animales e híbridos, aunque algunas formas humanas (jinetes) también se encuentran[1]. También son relevantes algunas copas negras del siglo VII a.e.c. del sitio de Kommos, al sur de la isla, en las que se observan complicadas escenas figuradas incisas.

Hacia el centro de Creta se destacan, en contextos funerarios, las cerámicas de  Eleutherna, un sitio que también importó vasijas de Knosos, Chipre y el Ática ya desde el siglo IX a.e.c. La cerámica figurativa local del siglo VIII es rara, aunque un pithos de cuello del Geométrico Tardío contiene el sistema decorativo en metopas en las cuales se observan aves y mariposas estilizadas. En la primera mitad del siglo VII a.e.c. se incluyen en este sitio dos categorías de vasijas, Subgeométricas en carácter, y con fuerte presencia de elementos cicládicos. Pájaros, caballos, grifos de estilo fenicio y una escena de ataque de animales se muestran sobre ánforas y pithoi de cuello alto.

La cerámica algunas veces exuberantemente decorada de Creta oriental (eteocretense), es fundamentalmente no figurativa, si bien con alguna excepción. En ella han sido detectados elementos minoicos. La limitada figuración decorativa es una innovación de la fase orientalizante. Tal y como los hallazgos de la región de Kavousi muestran, los ejemplos consisten principalmente en varios tipos de pájaros ubicados dentro de un extenso patrón, sobre todo en vasijas como dinos y jarras. La más ambiciosa pieza figurada puede ser una hidria, hallada en contexto funerario, que representa un conductor de carro y tres mujeres en duelo. Otro ejemplo remarcable es un fragmento de una vasija de Praisos en la que se representa una sirena volando (una criatura sin asociaciones funerarias).Un plato fragmentario en técnica de figuras negras de la misma localidad muestra un hombre luchando con un monstruo marino y un jinete. 

Fueron muy pocas las cerámicas que salieron de Creta hacia otros destinos. Las que lo hicieron llegaron hasta la Cirenaica. Sin embargo, si existe más clara evidencia de cerámica fina que se desplazó entre centros dentro de la misma isla. Finalmente, los ejemplos de vasijas cretenses de figuras negras y rojas (dependientes de prototipos áticos) del siglo V a.e.c. son, realmente, muy escasos.

La cerámica figurada de Tasos se enraíza en las vasijas “Melias” de Paros. La cerámica figurada tasia fue receptiva a los rasgos de otros centros de producción. Así, las figures negras estuvieron expuestas a elementos de Quíos y del Norte de Jonia. Antes de 500 a.e.c. la cerámica figurada tasia fue exclusivamente de figures negras. Durante el siglo VI a.e.c. es dominante la influencia ática, de modo que las escenas figurativas pueden ser áticas en su apariencia. La forma tasia mayor es el lekane, que puede aparecer ricamente decorado con un número de frisos determinado. Ha sido desenterrado en santuarios y también en áreas domésticas. Las cráteras tasias deben su inspiración a la tradición cicládica, mientras que el píxide fue adoptado de Corinto. Otras formas cerámicas incluyen enocoes, esquifos y cráteras de columnas. 

En los estadios más antiguos de las figuras negras tasias son comunes los animales, en tanto que la figura humana es rara. En las etapas posteriores (tercer cuarto del siglo VI a.e.c.), aparecen divinidades, a menudo asociadas con los cultos locales, al igual que héroes como Heracles, de especial significación para los tasios. Las escenas de guerreros, de komastes, danzantes, escenas de matrimonio, de la palestra y de caza, son también bastante representadas. Las piezas fuertemente ornamentadas, en concreto aquellas en técnicas polícromas, parecen haber tenido una función votiva.

Un escaso número de restos de estilo idiosincrático de Karabournaki, en el Golfo Termaico, atestiguan algún interés en la cerámica figurada en silueteado por parte de ceramistas regionales en el siglo VII a.e.c. En Torone, en la península de la Calcídica, diversos motivos (Subgeométricos, esquemas en bandas, motivos florales y curvilíneos) se encuentran en vasijas del siglo V a.e.c. con silueteados de pájaros o híbridos. Un escaso número de vasijas halladas en Pyrgadikia, en el centro de la mencionada península, indican la presencia de un taller que usó prótomos humanos.

La producción mejor conocida en el noroeste del Egeo es la de figuras rojas de la Calcídica, la mayoría de la cual fue probablemente elaborada en Olinto desde 430-420 hasta la primera mitad del siglo IV a.e.c. El repertorio se restringió a formas conocidas en Ática, como el esquifo, el askos, la hidria y la crátera de campana. La mayoría de esas vasijas locales de figuras rojas presentan escenas simples compuestas de una o dos figuras, incluyendo un par de figuras en un altar y un atleta y su entrenador. Otro esquema característico se refiere a la superficie del vaso cubierta con la cabeza de una mujer, una oriental o un arimaspo. La dependencia inicial ática de las vasijas de figuras rojas de Calcídica es clara, aunque desarrolló sus propias características.

En Elimea, en la Macedonia superior, se documenta una producción sostenida. La base consistía en esquifos y jarras decoradas con modelos florales y escenas figurativas (jinetes, aves). Las excavaciones en Vergina y Pella han sugerido, aunque con cierta cautela, que un pequeño número de vasijas de figuras rojas del siglo IV a.e.c. encontrado en esos sitios pudo haber sido confeccionado en Macedonia, muy posiblemente por parte de un ateniense itinerante.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Agosto, 2016.

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[1] Es el caso de una hidria del Protogeométrico B que presenta una serie de herbívoros.