Historia, arqueología y mito de la colonia griega de Síbaris

Imágenes, arriba: moneda incusa sibarita, datada en torno a 550-500 a.e.c.; abajo, un aríbalo corintio con escena de hoplitas. Hallado en el santuario de Timpone della Motta, se data entre 600 y 575 a.e.c.

Esta histórica ciudad, en la actual región italiana de Calabria, que la tradición señala como destruida por una inundación a causa del estilo de vida disipada de sus habitantes, ha estado inmersa en historias de lujuria y decadencia, siendo célebres sus habitantes por su supuesta aversión al trabajo y su gusto por la molicie. Esta colonia, Sýbaris (Σύβαρις), una de las más destacadas de la Magna Grecia, fue fundada por los aqueos del norte del Peloponeso, concretamente de Acaya y la Argólida, a fines del siglo VIII a.e.c. La fecha tradicional es 720, aunque es bastante probable que fuese más tarde.

Existen algunas referencias mitológicas asociadas directamente con la ciudad. Se decía que un monstruo llamado Síbaris aterrorizaba Delfos desde una gruta del monte Cirfis. El joven Alcioneo fue el héroe elegido para sacrificarlo, aunque fue finalmente Euríbato quien se ofreció en su lugar. Euríbato sacó al monstruo de la gruta, lo estrelló contra una roca y acabó con su vida. En el lugar donde cayó moribundo surgió una fuente llamada Síbaris, siendo el sitio donde se fundaría la ciudad en su honor.

En relación con el lujo y la desmesura, hay una leyenda que cuenta que los sibaritas prohibieron los gallos (por su canto matutino), y expulsaron a herreros, carpinteros y escultores de la ciudad para no perturbar la tranquilidad y la vida de lujo. Los dioses olímpicos condenarían, finalmente, a Síbaris a su desaparición por no saber manejar su extrema riqueza y el lujo. Incluso el oráculo de Delfos, por mandato de Apolo, habría profetizado su destrucción por diversos sacrilegios cometidos.

La fuente más antigua que proporciona alguna información sobre la colonia es Heródoto, quien describe la ciudad tanto antes como después de su caída ante Crotona. Antíoco, un historiador de Siracusa, también arroja relevante información sobre el asentamiento. Si bien su obra se perdió, Tucídides recoge sus anotaciones mencionando, en su Guerra del Peloponeso, a Thurii, la comunidad que sucedió a Síbaris. Por su parte, Timeo de Tauromenio, historiador del período helenístico es, con bastante probabilidad, la fuente de muchas de las historias acerca de la lujuria sibarita, si bien su obra fue criticada por Polibio debido a su presunta ausencia de veracidad.

En el siglo I a.e.c., Diodoro Sículo, refiere la historia que cuenta Timeo, en tanto que Estrabón, en la misma época, es la única fuente que refiere el final de la colonia debido a una inundación provocada por el río Crathis. Claudio Eliano, el retórico, profesor y compilador de historias e anécdotas, a comienzos del siglo III, también menciona la caída se Síbaris, aunque sin aportar detalles de la misma. Ateneo, finalmente, es la única fuente que menciona un mítico sangriento final de la ciudad. El fin de Síbaris no es mencionado ni en Polieno ni en Frontino, ambos expertos en estratagemas militares.

Se decía que Síbaris, hacia 550 a.e.c. se había convertido en una comunidad muy rica, gracias a sus campos cultivados de cebada, olivos y vides, si bien es probable que, asimismo, comerciara con los etruscos y con localidades de la costa occidental de Anatolia, como Mileto. Esa riqueza adquiriría la etiqueta de legendaria. Vecinos cercanos a la colonia eran Heraclea Siris y Crotona, ejerciendo esta última un rol destacable en el futuro de Síbaris. En torno a 520, la familia de la elite gobernante sibarita perdió el control de la comunidad a manos de Telis, quien establecería una tiranía hasta 511, cuando el tirano y sus seguidores huyeron, como exiliados, a Crotona. Los ciudadanos de esta localidad aprobaron en asamblea apoyar a los exiliados, de forma que ambas comunidades comenzaron sus preparativos de guerra.

Las fuerzas de Crotona arrasaron a los sibaritas, quienes fueron masacrados en retribución, como relata una historia posterior, por el asesinato de treinta embajadores que Crotona había enviado a Síbaris con la intención de favorecer una posible paz. Los cadáveres, para mayor deshonra, fueron dejados sin enterrar. El ejército de Crotona puso sitio a Síbaris, momento en el que los sibaritas se rebelaron en contra de Telis, quien acabaría refugiándose en un templo de Hera. Sin embargo, fue perseguido y asesinado en su interior, un sacrilegio que motivó la ira de unos dioses ya muy enojados por la muerte de los heraldos. Es este el instante en el que, según Ateneo, la cabeza de la estatua de la diosa se encara hacia la entrada del santuario y comienza a manar sangre desde las fuentes de la ciudad. Un final melodramático que puede ser una versión elaborada a partir de otra historia que afirmaba que los sitiadores habían desviado el curso del río Crathis para anegar la ciudad.

Para 510 a.e.c., sin embargo, Síbaris sigue existiendo. Diodoro Sículo menciona otro conflicto con Crotona en 476, en tanto que en 450 se refiere la llegada a Síbaris de nuevos colonos, probablemente debido a las disputas por los límites territoriales con Taras (Tarento). Serán los atenienses los encargados de canalizar esta suerte de misión de rescate de Síbaris, a buen seguro, para colmar parte de sus propias ambiciones imperialistas. Los recién llegados expulsaron a los anteriores ciudadanos renombrando la ciudad como Thurii. Esta comunidad de Síbaris-Thurii proporcionaría un puerto para la flota y el ejército de Atenas, como refuerzo para aquellos atenienses que, en 413, estaban asediando Siracusa. Diodoro menciona que en 390 a.e.c., Síbaris fue derrocada por los Lucanos, siendo la ciudad ocupada por los Brutii (rebeldes), un pueblo itálico osco-umbro que procede de los propios Lucanos, hacia 355. Desde ese momento, y hasta 340, la localidad recibió mercenarios corintios como aliados.

Bajo el control romano, la ciudad siguió en su proceso de declive. En 193 a.e.c., los romanos enviaron nuevos colonos y renombraron la ciudad ahora como Copia, en honor a la diosa romana de la abundancia, tal vez como reflejo de la riqueza agraria de la ciudad.

Síbaris es famosa por su inusitada riqueza. En la antigüedad circulaban historias, probablemente originadas en la del escritor siciliano Timeo y que sobrevivieron en Los sabios del banquete o Los deipnosofistas de Ateneo de Náucratis, sobre ropas caras, ricos banquetes y un estilo de vida en general lujoso.

Sin embargo, lo cierto es que no existen restos de grandes templos en la ciudad, lo que sugeriría, realmente, una modesta comunidad, si bien fuera de los muros del núcleo urbano hubo algunos santuarios de relevancia, como el hallado en Timpone della Motta. ¿Pudieron los templos de Síbaris haber sido destruidos por las aguas de la inundación provocada por las fuerzas de Crotona cuando desviaron el curso del río Crathis?. Tal vez, aunque resulta poco probable. Es verdad, asimismo, que las monedas de alta calidad, son un buen indicador de un estándar de vida relativamente alto en una comunidad y, de hecho, Síbaris, como otras ciudades de la Magna Grecia, no tardó mucho en producirlas aprovechando, quizás, las rentas que provenían del comercio con ciudades de Asia Menor. Las monedas sibaritas, incusas, son estampadas, con la presencia de un toro, lo que podría reflejar su riqueza basada en la tierra.

Parece probable que Síbaris haya sido una localidad donde el comercio y la agricultura proporcionaron un estilo de vida razonablemente acomodada para sus ciudadanos. No obstante, resulta difícil saber por qué motivos la ciudad fue elegida como imagen o epítome de la lujuria. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-UFM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA, julio, 2026.

 

Arte, simbolismo y mito en el Paleolítico Superior

Imágenes, de arriba hacia abajo: el hombre pájaro de Lascaux, del Magdaleniense, concretamente entre 16000 y 15000 a.P.; el Chamán o Brujo de Les Trois-Frères, en fotografía de R. Bégouën dans Vialou, 1991; dibujo del Brujo realizado por Henri Breuil en 1922; y zambullida ritual, probablemente, de un ritual chamánico (entrada en trance o en el mundo de los espíritus) o de un rito de iniciación, en la Cueva de Los Casares.

Todavía algunos estudiosos advierten y defienden que los principios lunar y solar habrían sido los elementos que darían cuerpo a la religiosidad y al arte paleolíticos, cuya base sería, en consecuencia, un sistema de creencias de tipo naturalista y astral. Es un arte que posee un evidente sentido simbólico. Algunas parejas de animales, como caballo o toro / bisonte, serían el reflejo de la polaridad mítica esencial, centrada en la luna y el sol. Parecen existir evidencias de la existencia de seres superiores en el Paleolítico Superior, con un posible un corpus mítico con un determinado sentido que desconocemos, así como un conjunto de rituales y la factible presencia de chamanes o especialistas de lo sagrado. Sería todo ello, en consecuencia, un específico sistema explicativo de la realidad. Aspectos que influyen y afectan al comportamiento del ser humano, como el contraste entre el día y la noche, la luz y la oscuridad, el sol y la luna o la mujer y el hombre, por tanto polaridades elementales que implica la unidad de los opuestos, se conciben como las determinantes para dar forma a la arcaica religiosidad del Paleolítico. Entidades sagradas celestes de aspecto zoomorfo serían de las que todo derivaría.

El folclore, la etnografía histórica, las religiosidades antiguas y hasta la iconografía comparada, se configuran como los recursos que permitirían un acercamiento reconstructivo del mundo del pensamiento prehistórico. Los temas y mitos identificados en el arte prehistórico sufrirían un proceso de transmisión cultural posterior, conformándose en esos prehistóricos tiempos como un sustrato esencial.

Uno de los rasgos más relevantes y significativos del Paleolítico Superior es la considerable proliferación en toda Europa de objetos decorativos y de adorno que pueden ser considerados como elementos de prestigio. Por otra parte, las representaciones artísticas, sobre todo pictóricas, están dedicadas a los animales de mediano y gran tamaño, aunque hubo en la dieta humana animales pequeños. La caza de algunos animales, que pudieron ser considerados sagrados, pudo estar asociada a valores de prestigio y ser controlada a través del ritual por ciertos clanes. Un aspecto del arte paleolítico y su simbolismo debió estar ligado al control que los grupos humanos establecían sobre los recursos animales por medio de acciones ceremoniales. La caza de animales tendría, así, un significado social y prestigioso. El arte rupestre también habría servido como una reclamación ritualizada del territorio y el espacio para determinados grupos humanos.

Parece legítimo pensar que la imaginería del arte paleolítico conectaría el mundo animal, fundamento de sus estrategias económicas y religiosas, con la ciclicidad natural. Además, tendría una función social, en tanto que numerosos útiles (pequeñas figurillas, propulsores, colgantes o bastones de mando), portan algún tipo de decoración, lo cual podría implicar funciones de prestigio.

La existencia y carácter simbólico de las cavernas, como posibles santuarios paleolíticos, así como algunas representaciones de personajes enmascarados, como hombres-pájaro, hombres-felino, o bien hombres-toro / bisonte, apunta hacia la presencia de chamanes o de jefes sagrados, suerte de especialistas en el ritual y la religiosidad. Tales chamanes puede que hayan sido los especialistas en las representaciones estéticas.

Los diversos enterramientos, la presencia de elementos de ostentación o de prestigio, la abundancia de cuevas o santuarios rupestres, los ejemplos de arte mueble, y los más que plausibles desplazamientos de materias primas, hablan de importantes redes de intercambio, de una coherente estructuración social, de una homogeneidad en las pautas culturales y de un organizado comportamiento simbólico.

En el Paleolítico Superior parecen posibles la existencia de rituales que consisten en cortar cabezas de animales y acumularlas con fines de culto. De hecho, se han hallado cráneos de oso y de otros animales dispuestos en nichos o en cistas de piedra, como es el caso del de Llonín, en Asturias, donde en niveles musterienses, aparecieron restos de cabra y de leopardo colocados dentro de una caja de lajas pétreas; el de la gruta de Drachenloch, en Suiza, donde se hallaron vestigios rituales ya del Paleolítico Medio, así como en la cueva de Regourdou, en las proximidades de Montignac, en la Dordoña, lugar en el que se constató la conexión entre una sepultura y testimonios de animales tal vez sacrificados, pertenecientes también al período del Paleolítico Superior. En este mismo lugar apareció una cavidad que contenía el cráneo y varios huesos fragmentados de osos.

Ya en los años treinta del pasado siglo XX, en la caverna de Hellmich se encontró, en un banco de arcilla, el cráneo fósil de un oso pardo y algunos huesos de oso de las cavernas junto a fragmentos de lascas de sílex auriñacienses; además, en los cuarenta del pasado siglo, cerca de la entrada de la gruta de Furtins, en Borgoña, aparecieron siete cráneos de osos cavernarios dispuestos de forma concéntrica. Otros ritos similares parecen constatarse en la cueva de Reyersdorf, en la región de Glatz, en Silesia, Alemania, con presencia de material auriñaciense. Allí se descubrieron varios cráneos de osos sobre un banco natural de roca.

Conviene tener presente que hay un culto del oso entre los giliacos de Sajalín y los ainos de Yesso. La ceremonia de mayor relevancia del culto culminaba con el sacrificio de un oso durante la fiesta de invierno. Con ello, el animal se convertía en embajador ante el espíritu de la selva y de las montañas para, de esta manera, favorecer el éxito en la caza. Asimismo, deposiciones de huesos de mamut en campamentos del Paleolítico Superior de Ucrania (Eliseevitchi), parecen tener también una intención cultual. En el interior de un círculo formado por casi treinta cráneos de mamut se hallaron colmillos de mamuts jóvenes partidos, algunos con signos grabados, y debajo de todo, una estatuilla femenina.

La presencia de sepulturas en cavernas o bajo abrigos rocosos, constatables ya en el Paleolítico Medio y datados alrededor de 60000 A.P. (Shanidar, en Irak; Chapelle-aux-Saints, o el abrigo de La Ferrassie, ambos en la Dordoña francesa), supondría el presunto entendimiento de una conciencia del hecho de la muerte. Inhumaciones voluntarias, en diferentes posiciones, han sido constatadas en diversos yacimientos de Israel, como en Kebara; la gruta de Et-Tabun (con un esqueleto de mujer que yace de espaldas), la caverna de Skhül (en donde apareció la mandíbula de un jabalí entre los brazos de uno de los enterramientos); o la cueva de Qafzeh, en donde apareció un niño que sobre su pecho y manos había un hemicráneo de un cérvido.

Los ejemplos se pueden multiplicar. Así, en la gruta de Teshik-Tash, en Uzbekistán, se encontró bajo el estrato musteriense la tumba de un niño, alrededor de cuyo cráneo había una corona de cuernos de cabra montés; en la gruta de Kiik-Koba, Crimea, en la tumba de un hombre, los restos estaban orientados de oriente a occidente (¿el oeste como lugar de residencia de los fallecidos?) y había algunas lascas de sílex. En este caso, es factible pensar en un nexo simbólico entre la muerte y el curso del sol. Hay bastante evidencia de cuerpos de neandertales flexionados y, en ocasiones, con la cabeza apoyada sobre un brazo, una postura que pudiera sugerir algún tipo de relación con lo sagrado que remite a la esfera del mundo sobrenatural.

En el Paleolítico Superior los enterramientos se llevaron a cabo en lugares al aire libre, abrigos rocosos y cuevas, en áreas de habitación. Hay presencia de inhumaciones individuales, pero también dobles y unas pocas colectivas. Aquí ya hay una presencia abundante de ajuar personal del fallecido, como diversas herramientas de piedra, armas, objetos de arte mueble y adornos corporales (en forma de dientes de animales, conchas y figurillas zoomorfas).

Son relativamente abundantes los esqueletos recubiertos o depositados en capas de ocre (Kostienki, Oberkassel, La Madeleine, Chancelade, Grimaldi, y otros), lo que ha sido interpretado como una referencia a la sangre, entendida como savia de la vida. Si la idea subyacente fuese insuflar vida de nuevo en el difunto, se podría pensar en una presunta creencia en la vida tras la muerte. No son raras las inhumaciones rodeadas de hiladas de piedras o con alguna losa de piedra sobre el individuo, como ocurre, por ejemplo, en Predmost, Le-Roc-de-Sers, Grimaldi y Oberkassel. En la Europa oriental las losas de piedra se sustituyen por huesos de mamut (Pavlov, Dolní-Véstonice, donde se colocaron debajo de omóplatos pintados o grabados). Las tumbas, a veces, se cubren de un montículo o túmulo. Incluso hay casos (Kostienki), de una cámara o cripta con huesos de mamut.

Se han hallado fragmentos de grandes animales en las tumbas: cráneo de mamut (Klause, en Alemania; Brünn, en Moravia, o Solutré, en Francia); u omóplatos del mismo animal sobre los difuntos en Pavlov, Predmost o Unterwisternitz. Es posible que el mamut fuese considerado un espíritu protector, algo análogo al del elefante entre los pigmeos del África ecuatorial, que lo consideran una encarnación mítica de una divinidad superior. Parece muy factible que los restos de reno, buey, caballo, bisonte, mamut o de conchas, habituales en muchas tumbas paleolíticas, tuviesen una intencionalidad simbólica, específicamente de evocación de la noción de renacimiento espiritual tras el óbito.

Las sepulturas de Sungir, en donde aparecieron asociadas a las inhumaciones, dagas de marfil, bastones perforados de asta, un pendiente discoidal, brazaletes y anillos de marfil; de Saint Germain-la-Rivière; del enterramiento de Malt’a; del yacimiento de Kostienki y de Brno II (República Checa), en donde el inhumado estaba asociado con una estatuilla antropomorfa masculina, son ejemplos sobresalientes de posible presencia ritual con un presunto trasfondo de religiosidad.

Las manifestaciones artísticas en el Paleolítico Superior, a partir de 35000 A.P., supone una evidente manifestación de la conciencia y el pensamiento de los seres humanos. Los temas figurativos del arte paleolítico son homogéneos, destacando como grupos temáticos los ideomorfos, los zoomorfos y los antropomorfos. Además de la notable, y mayoritaria, presencia de animales, sobresalen las representaciones de figuras fantásticas o lo que podría catalogarse como monstruos, como ocurre en Les Trois-Frères, Pergouset o con el denominado unicornio de la cueva de Lascaux. Entre las más escasas representaciones humanas sobresalen las femeninas, en forma de vulva, en diversas cuevas como Lluera II, Blanchard, La Ferrassie, Commarque o Deux Ouvertures, pero también como imágenes grávidas de mujeres, habitualmente en estatuillas y bajorrelieves (como Laussel).

En lo tocante a las representaciones masculinas, algunas corresponden a presuntos hechiceros o enmascarados, que poseen atributos zoomorfos, un factor que los ha puesto en relación con actos rituales. Algunos de los hombres con apariencia animal cuentan con cornamenta (de toro, ciervo, bisonte) o con una cabeza de pájaro. Incluso hay casos con presencia de colmillos de mamut y hasta rabo de bóvido (Magdaleniense de Las Caldas, en Asturias). En tal sentido debe traerse a colación el célebre marfil de Stadel con la imagen de un hombre-león, además de la losa de Espélugues, Lourdes, grabada con individuo con cornamenta de ciervo con barba y un rabo, o el bastón perforado de Teyjat que parece presentar una suerte de pequeños diablos.

El Brujo de Les Trois-Frères posee cabeza y patas de bisonte, y parece ejecutar una danza. Aparece provisto de arco siguiendo a una bestia con cuerpo de reno. El brujo de Les Trois- Frères tiene cuerpo humano de perfil y cabeza de ciervo, mientras en La Pasiega, en la Cantabria hispánica, se halla una figura análoga, un busto de fantasma tocado con una posible cornamenta de bisonte. Por su parte, el hombre de Gabillou va cubierto con cabeza de toro y una larga cola. En las famosas cuecas de Altamira y Lascaux existen, asimismo, antropomorfos con cabeza de ave.

Algunos figuras de hombres de Los Casares (Guadalajara), se muestran en escenas acuáticas. Sus cabezas se han identificado con batracios. Al tiempo, hay un conjunto de personajes con cabezas en forma de pico de tortuga. Algunas figuras han sido catalogadas como máscaras o como fantasmas, de sexo indeterminado, pero que son representaciones de rostros humanos.

Se habla del posible culto de una deidad femenina en el Paleolítico Superior, pero lo hace a partir de su presencia en culturas posteriores. Sería una divinidad dadora de vida pero a la vez portadora de la muerte; una diosa de la regeneración y la renovación. Las relaciones entre animales, bisonte, caballo, mamut, bóvido, felino, jabalí, por ejemplo, podrían ser una respuesta concreta a ciertos hechos míticos o, incluso, relatar el origen y la historia del grupo humano y sus relaciones con las diferentes especies animales. No sería descabellado pensar en que estaríamos ante una antigua metafísica en la que cada especie animal o humana tiene un lugar específico. Así, oposiciones y complementos podría estar en acción en las representaciones zoomorfas, en una presunta alusión a la fecundidad dentro de un marco concreto: las cuevas ornamentadas, que serían concebidas como auténticos santuarios.

Las figuraciones más antiguas de una presunta divinidad femenina datan del Auriñaciense. Al margen de las estatuillas conocidas como venus, se la puede distinguir bajo la forma de vulva generadora, como un triángulo o un óvalo, caso de las imágenes localizadas en los abrigos de La Ferrassie, Castanet o Blanchard. En ciertos yacimientos como Malt’a, Kostienki y Buret, se localizaron las estatuillas en el suelo de la choza, por tanto en un espacio doméstico de habitación, en las proximidades del hogar. Estas figuras podrían ser representaciones de diversas tipologías socio-religiosas, como sacerdotisas, Diosas Madres análogas a las conocidas en el Neolítico, figuras de antepasados o magas. Como diosas madre, serían algo semejante a las abuelas del grupo social, las deidades creadoras, de la fecundidad, de la vida y la muerte y protectoras de los animales. Entre los inuit actuales hay estatuillas femeninas, denominadas Schuli, que se conforman como el espíritu protector familiar, la madre arcaica o la figura primitiva del clan. La mujer podría haber sido en esos tiempos un símbolo de la inmortalidad.

La dualidad solar y lunar se puede inferir en el arte paleolítico. Es el caso paradigmático de la llamada venus de Laussel, que sostiene un cuerno en su mano derecha con trece marcas como símbolo lunar o como principio masculino en su aspecto fálico, mientras la izquierda la mantiene apoyada sobre el vientre, portando un disco, un símbolo solar, circular y femenino. Las figuras de Gagarino o de Savignano representarían algo similar, así como las figuras de Dolní Véstonice, en Moravia, esculturas gravetienses decoradas con líneas paralelas en marfil de mamut, representando una figura femenina esquematizada, con senos definidos sobre un cuerpo en columna como si fuese un apéndice fálico.

En su forma de madre de la naturaleza, la deidad paleolítica puede contar con las manifestaciones del sol y de la luna, atribuibles a los circulares senos de la misma. En la figura femenina del Magdaleniense, hecha de asta de reno, de Petersfels (Engen-Bittelbrunn, en Alemania), los dos círculos grabados a modo de senos aseguran su feminidad, aunque su mitad inferior es fálica. Cuando aparecen dos o tras figuras relacionadas, se podría inferir que las fases de la vida (tres) de la mujer se relacionan con los ciclos astrales. Al respecto, la mujer encapuchada de Bédeilhac, en Ariége, Francia, esculpida en un colmillo encorvado de aspecto fálico, podría corresponderse simbólicamente con el aspecto decreciente de la luna y con la vejez. Por su parte, en la cueva de Roc de Lalinde (Dordoña) aparecieron seis perfiles femeninos grabados del Magdaleniense. Los perfiles de dos féminas se disponen contrapuestos, al lado de un tercero en el centro de las dos siluetas, posible evocación de las fases lunares.

Si la diosa del Paleolítico se puede asociar al hogar nos podría indicar el arcaísmo de los mitos del fuego y la presencia de sus raíces en el Paleolítico. Y es que el fuego suele considerarse representativo del sol y ambos son dadores de vida, como sería la deidad madre paleolítica.

Ciertos esquemas figurativos en el arte paleolítico se han identificado con un árbol, presunto origen del mítico tema del árbol de la vida, o con una supuesta Diosa-árbol (El Parpalló, en Valencia; o cueva de La Mouthe, en Dordoña), que conllevaría la noción de tres esferas presentes en las posteriores mitologías. En este sentido, los conocidos monumentos en forma de torre ibéricos, ¿podrían aludir a una prehistórica deidad-árbol?.

La Diosa paleolítica encarna un ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento, como el de la naturaleza (ciclo estacional, por ejemplo), de ahí su factible asociación con la sierpe. Deidades posteriores en el tiempo relacionadas con los ofidios son abundantes (la Tabiti escita, la Coatlicue azteca o la diosa de las serpientes cretense). Conviene recordar que tanto aves como serpientes suelen conformar un binomio mítico estrechamente relacionado con los orígenes de la vida (puede ser el caso de la varilla grabada del Magdaleniense del yacimiento francés de La Madeleine).

Algunas escenas paleolíticas, como las del santuario de Laussel, parecen evocar la probable secuencia de un mito creacional. Aquí se muestra la figura de una Diosa con senos y un huevo bajo ella, o un vientre en forma de huevo¹. Podría encontrarse aquí el misterio de la creación, concebido desde la Diosa autofecundante. De aquí procederían las parejas primordiales, cielo y tierra y posteriormente sol y luna, de las que procederá el primer antepasado y el resto de la existencia tal y como relatan gran número de mitos.

En el arte paleolítico se conocen varias figuras de la deidad femenina en actitud tumbada, como si fuese una parturienta, y asociada a animales. Podría tratarse de la deidad dando vida a los primeros seres. Un ejemplo notable es el de Angles-sur-l’Anglin, del Magdaleniense Medio. Aquí aparecen modelados en bajorrelieve tres torsos femeninos, con la presencia del ombligo, el triángulo púbico y la vulva indicados por incisión. Además de las tres figuras antropomorfas se identifican varias figuras animales.

Algunos de los animales más representados en la pintura parietal paleolítica, como los caballos y los bóvidos, pueden reflejar desde un punto de vista simbólico, la dualidad sol y luna o la de verano e invierno, conocida a través de los mitos. El caballo ha simbolizado al sol en diversas culturas, en tanto que el toro o el bisonte cuenta con el cuerno, un atributo distintivo de la deidad lunar.

En el arte del Paleolítico pueden haber existido referencias al mito del primer antepasado, como en el caso del bastón perforado de la Madeleine en el que se grabaron una serpiente, un antropomorfo y cabezas de caballo, o en el yacimiento de Le Portel, donde aparece un conjunto en el que se distingue un caballo, una vulva y un antropomorfo. En tal sentido, la unicón de los principios femeninos y masculinos pudiera estar latente en la cueva francesa de Tuc-d’Áudoubert, donde hay una cámara en la que se modelaron dos bisontes, en cuyas proximidades se encontraron huellas de pasos. Un bisonte macho monta a una hembra, tal vez una reproducción inicial de la unión conyugal divina. Asimismo, en el bajorrelieve de la Venus tumbada de la Magdeleine, la deidad se halla tumbada con un bisonte grabado a sus pies, lo que podría ser la reproducción del protomito de la creación de la divinidad masculina y la hierogamia sacra. El bisonte aquí sería el vástago y, al tiempo, pareja de la Diosa.

En la cueva de Los Casares parece reflejarse una escena de hierogamia, en tanto que una pareja humana, en unión sexual, se encuentra al lado de un mamut. El animal dirige la punta de uno de sus colmillos hacia el pubis femenino, por debajo del enorme falo del varón. Sería una presunta representación de un matrimonio sacro ritual.

Una organización dualista, asociada al totemismo y, por ende, al empleo de ciertos emblemas en forma animal como antepasados clánicos, bien conocida en las sociedades depredadoras de Australia y noroeste de América del Norte, podría ser, de alguna manera, una reminiscencia de una arcaica organización clánica dualista configurada en el Paleolítico Superior europeo, tal vez a partir de la pareja caballo o bisonte y toro. Tales animales se podrían considerar, en este sentido, los antepasados de presuntos clanes fundadores.

Ciertas escenas en las que algunos antropomorfos parecen nadar o bucear entremezclados con peces, halladas en la cueva de los Casares, en Guadalajara, España se han identificado como una probable alusión a un mito de origen y rituales de purificación. Este presumible mito se expresaría en una escena en la que intervienen varios animales y un par de antropomorfos. Se puede apreciar como en la sección superior parece haber animales terrestres estilizados (cabra y bucráneo), mientras a la izquierda de la escena se observa un antropomorfo pisciforme que saca su cabeza a través de la línea superficial de agua. Sus brazos, o aletas, parecen recibir a otro antropomorfo; en una posición inclinada como si fuese a realizar una inmersión, parece recibir del antropomorfo en forma de pez una suerte de rama de seis hojas alargadas. Estaríamos ante un plausible mito en el que el personaje pisciforme, algo semejante a un genio o deidad acuática, entrega al personaje que intenta sumergirse un elemento vegetal. Al acto asisten animales acuáticos (peces) y también terrestres, como la cabra y el toro. Además, parece haber presencia de elementos vulvares. ¿Una referencia a un mito de origen cósmico asociado con el agua?. Resulta probable. También podría ser un reflejo de un ritual de purificación y renacimiento en relación con la vulva y con la presencia del par toro y cabra. Algo análogo podría, tal vez, leerse en Laugerie-Basse, donde un antropomorfo, semejante a un pájaro, extiende su mano hacia un pez de grandes dimensiones.

Una de las escenas en cavidades paleolíticas que más se repiten es la del toro o bisonte que se enfrenta a un antropomorfo, un tema que se identifica en las mitologías históricas posteriores. En una muy conocida escena de la cueva de Lascaux, se ve a un bisonte, destripado por una lanza que le ha traspasado saliéndole a través de su órgano sexual; está de pie ante un hombre tumbado, quizá en trance chamánico. Éste lleva una máscara de pájaro, tiene su falo erecto y señala al bisonte atravesado. A su lado vara con la imagen de un pájaro. Detrás del presunto chamán tumbado hay un rinoceronte que se aleja. El antropomorfo lleva una máscara de pájaro y sus manos son como de pájaro en lugar de humanas. Esta podría ser una mítica escena chamánica, en la que el hombre se hallaría en trance ante un bisonte sacrificado, mientras su alma viaja por el más allá, en tanto que el ave sobre la pértiga sería su espíritu protector.

Existen variantes de estas representaciones con humanos enfrentados a animales, como es el caso del oso en lugar del bisonte o del toro, como ocurre con la placa de la cueva de Péchialet, en la Dordoña, en la que dos humanos se enfrentan a un plantígrado.

En el Paleolítico Superior europeo, el organigrama religioso podría tener su vértice, en definitiva, en una supuesta adoración dirigida a una deidad Madre, creadora, con varias formas, origen de la vida y de la muerte, de la que todo procede, al lado de sus dos emanaciones principales, tal vez el sol y la luna, plasmados simbólicamente en forma animal, en las parejas caballo-bóvido, cérvido-cáprido o caballo y mamut.

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1 Se puede señalar que en el Paleolítico Superior la caverna se concibe como un espacio sacro empleado para llevar a cabo ceremonias religiosas y estéticas. Se ha asimilado la cueva al cuerpo de la Diosa y a su vagina (humedad, oscuridad), de forma que la caverna sería la deidad, su vientre y también su morada.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA-UFM, junio, 2026.

Relaciones con los muertos en la Grecia antigua

Imágenes, de arriba hacia abajo: varias urnas funerarias áticas del siglo VI a.e.c. Staatliche Antikensammlungen; ánfora funeraria ateniense, del Geométrico Tardío I, con escena de prothesis y duelo. Mujeres, niños y hombres se lamentan con el gesto de las manos sobre la cabeza. Museo Arqueológico Nacional de Atenas. Entre 760 y 750 a.e.c.; y escena de funeral en un pínax ático de figuras negras, obra del Pintor de Gela, y datado hacia 550 a.e.c. Mediante los ritos funerarios se garantizaba que las almas de los difuntos llegasen al Hades y así no volviesen para incordiar o atacar a los vivos.

En la antigüedad helena existieron diferentes modos en el que las almas de los fallecidos podían contactar con los vivos, como una iniciativa propia, privada especialmente en relación a los ataphoi o fallecidos sin recibir las honras fúnebres debidas, o como una invocación por las personas vivas para su empleo como intermediarios poderosos en las prácticas mágicas de las defixiones.

El conjunto de difuntos conocidos como los muertos que no descansan son los mencionados ataphoi, insepultos, los aoroi o fallecidos de manera prematura, y los biaiothanatoi, aquellos que murieron de manera violenta. Como se encuentran en el límite entre la esfera de los muertos y el mundo de los vivos, son entidades que pueden ser peligrosas y amenazantes. La necromancia, el empleo de oráculos de los muertos y las célebres láminas de maldición se convertirán en medios específicos de comunicación y relación con los fallecidos.

Los fallecidos empiezan a ser inhumados fuera de los limites urbanos en el siglo VIII a.e.c., tal vez por razones higiénicas, pero también quizá porque se produce un cambio social que implica la concepción de una muerte natural o domesticada (según Ariès) a otra en la que la muerte causa ansiedades y temores. El alejamiento de los muertos de los vivos trae consigo una desfamiliarización de la muerte, si bien con la práctica de enterrar a los fallecidos extramuros de las ciudades, la muerte se convierte en una terrorífica amenaza, y ese carácter temible hace que aumente el extrañamiento. Los espacios para los fallecidos requieren ser más amplios que los panteones familiares, de ahí que intramuros únicamente se acojan los sepulcros de héroes o, en ciertos casos, de los caídos en combate.

No facilitar el paso de los fallecidos al mundo de los muertos desde el de los vivos por dejar de realizar los ritos funerarios pertinentes, podrían conllevar la conversión de los difuntos en peligrosos muertos que no descansan, habitando una región imprecisa entre las dos esferas. En este caso, los difuntos pueden perseguir a los vivos hasta que estos les hagan un funeral apropiado con las consabidas honras fúnebres.

Creer en los retornos de los fallecidos, bien inducidos o bien voluntarios, se relaciona con los cambios escatológicos y de las creencias acerca de la inmortalidad del alma. La posibilidad de invocarlos parece haber sido un influjo mesopotámico. Del mundo oriental, Grecia adquirió la técnica para interactuar con los difuntos de los goêtes quienes, como los chamanes, se podían comunicar con los fallecidos o poner en contacto, a través de cantos, a los muertos con los vivos con encantamientos. A la par, el vocablo magos, que aparece en Grecia de la mano de Heráclito en el siglo VI a.e.c., se vinculaba con un poder específico para tratar con las almas de los que habían fallecido.

Relatos sobre los ataphoi, el muerto privado de ritos funerarios, se encuentran en la Ilíada y en la Odisea. En el primer caso, la imagen de Patroclo se aparece a Aquiles para rogarle que se encargue de celebrar sus funerales, mientras que en la Odisea el espectro de Elpenor se lamenta ante Odiseo por no poder llegar al Hades debido a que su antiguo cuerpo no recibió sepultura en la isla de Circe. Además de estos fallecidos no enterrados o ataphoi, los muertos antes de su tiempo (aoroi) y aquellos asesinados o biaiothanatoi, tenían muchas posibilidades de convertirse en fantasmas espectrales, con malas o buenas intenciones. A cualquiera de estos tipos de muertos podía recurrirse si había necesidad de que mediasen en las prácticas mágicas. En este sentido, por ejemplo, los biaiothanatoi suelen aparecer frecuentemente en los papiros mágicos.

Las creencias en el poder vengador de las Erinias como agentes de las almas de los difuntos, así como la noción de que las almas retienen alguna capacidad de acción y poderío tras el deceso (como expresa Jenofonte), son comunes en el período clásico griego. No obstante, a la par, existen agentes sobrenaturales (prostropaios, palamnaios, alastor), considerados fuerzas que actúan por los propios fallecidos o son las mismas almas de los muertos. Conviene recordar que las Erinias vengaban los crímenes de sangre en la tragedia. Eran deidades, no identificables con los fallecidos, que se accionaban cuando de manera violenta se vertía sangre humana. Las Erinias, determinados agentes vengadores y las almas de los muertos no actuaban físicamente, sino provocando demencias y trastornos mentales, en especial la locura.

Los aoroi o muertos de forma prematura y antes de casarse, eran difuntos sin descanso. Se les podía invocar en los papiros mágicos y en las láminas de maldición. La deidad que controlaba las almas de estos muertos era Hécate. De ahí que fuese costumbre la colocación de hekataia o imágenes de la diosa en las entradas de las ciudades con la finalidad de evitar la entrada de desgracias. Se vinculaba, en esta función, con Hermes. Su papel liminar y de vigilancia explica su carácter, al igual que Hermes, de conductora de almas, de ahí que en la tragedia, caso de Eurípides, por lo menos desde el siglo V a.e.c., se la conozca como dama de las almas de los fallecidos.

Hécate podía ser invocada en doble sentido, como protectora frente a las almas que regresan a molestar a los vivos y como fuerza que obliga a las almas de los difuntos a realizar las maldiciones que los vivos se lanzaban entre ellos en las defixiones.

Ciertos héroes podían ser estimados como fantasmas, espectros y espíritus vengadores. Algunos, como asegura Artemidoro de Éfeso en el siglo II, se podían aparecer en sueños para anunciar males, bienes o para reclamar un culto específico. Asimismo, también los atletas-héroes podían actuar como daimones vengadores, como ocurre, según cuenta Pausanias (VI, 3, 9, 11) con Teágenes de Tasos, Cleomedes, Ebotas, o con Euticles (Calímaco). Tales personajes ejemplifican al héroe vengador, la versión histórica y racionalizada del daimon vengador. En el conocido Papiro Derveni los daimones se identifican, precisamente, con almas vengadoras. Hay que recordar que desde una perspectiva antropológica, el alma personal (muerta o viva), es equivalente al daimon, de ahí que en ocasiones posea una función protectora asociada el destino o moira.

Aunque en la poesía épica homérica los fallecidos ni siquiera conocían lo que ocurría en el mundo de los vivos, la existencia de oráculos de los muertos (aunque no se haya confirmado su asociación a santuarios) y de prácticas necrománticas ha sido constatada por la arqueología. Los más célebres de tales oráculos de los fallecidos (nekyomanteion o nekromanteion) fueron los de Heraclea Póntica en el mar Negro, el del cabo Ténaro en Laconia, el del Aqueronte en la Tesprotia del Épiro y el del Averno en la Campania de la península itálica. Según relata Heródoto en sus Historias (libro V), Periandro, el tirano de Corinto, consultó el oráculo de Tesprotia, mientras que, a decir de Plutarco (Moralia, 555), el rey espartano Pausanias, hizo lo propio en el de Heraclea Póntica. Al margen de estos oráculos públicos, existieron sesiones particulares o privadas de necromancia, en especial desde el siglo V a.e.c.

Los más arcaicos ejemplos de ubicación en las tumbas, santuarios, pozos o ríos de placas de plomo llamadas tabellae defixionum o katadesmoi ocurre en Sicilia, desde mediados del siglo VI a.e.c., y en Atenas desde mediada la siguiente centuria. Se trata de láminas o tablillas de maldición que llevan el nombre de la persona sobre la que se quería efectuar un procedimiento de magia vinculante. La denominación de estas láminas implica la idea de fijar, atar, inmovilizar o paralizar, lo cual se acentuaba si se atravesaba la lámina con algún clavo.

En los períodos arcaico y clásico las láminas de maldición contenían como cuestión primordial asuntos de pleito y litigio. Las plegarias para que se haga justicia y las maldiciones de carácter erótico son relevantes desde el siglo IV a.e.c. En las primeras láminas, la competencia y la rivalidad son las temáticas primordiales. Se trata de un contexto agonístico en contra de rivales en litigios judiciales, pero también maldiciones contra contrincantes en la escena teatral o en temas de índole amorosa. En el clasicismo las defixiones eran depositadas en santuarios de deidades ctónicas, en especial de Deméter, y en tumbas, en particular en las de los aoroi, muertos antes de tiempo. Se entendía que cada persona venía a este mundo con un específico tiempo de vida y, en consecuencia, si moría antes de que se cumpliese ese marco temporal se podría pensar que permanecía en el sepulcro y, por ello, se podría recurrir a su ayuda para que actuase como mediador o incluso ejecutor de las maldiciones. No obstante, también era relativamente común solicitar la mediación de aquellos que habían fallecido de forma violenta (biaoithanatoi).

En estos textos eran invocadas deidades como Deméter, Hades, Gea, Perséfone, Hermes y Hécate, así como entidades sin identificar (las praxidikai), deidades que se encargarían de la justicia. En unas pocas se mencionan otras divinidades, como Crono o Zeus. La idea no es invocar dioses que promuevan la maldición inscrita en la lámina, sino que inciten a los mismos muertos a llevarla a cabo. En las defixiones se busca generar daños, como ceguera, insomnio, amnesia, o incluso la muerte, además de “muertes” públicas, como humillaciones.

Algunas historias mencionan espectros de difuntos que habitan casas encantadas. Es lo que acontece en las comedias de los siglos IV y III a.e.c., como Phasma de Filemón y Phasma de Menandro, fundamentadas en relatos que fueron compilados por Heraclides Póntico. No obstante, el más popular de los cuentos de fantasmas es el de Plinio el Joven (siglos I-II), que en una misiva a una amigo narra la historia de una casa encantada ubicada en Atenas. En el Philopseudes, un diálogo de Luciano (125-181), en fin, se describe cómo un pitágorico ficticio de nombre Arígnoto logra expulsar a un fantasma de una vivienda.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AVECH-AEEAO-AHEC-ICA-UFM, mayo, 2026.

Aproximación a la escultura de época Gupta en India: arte, mito y religiosidad

El imperio Gupta (320-550), una suerte de edad dorada de la civilización india, fue una época gloriosa para la escultura, tanto de deidades hindúes o de Budas como de austeros jainas. En piedra o bronce, serán la base del lenguaje visual del arte del sur de Asia. Fue una época en la que la cultura buscaba la belleza, pero no el exceso, el balance, la armonía y la presencia espiritual.

Iniciado con Chandragupta I, los Gupta lograron, y mantuvieron, el control por medio de la conquista militar, las alianzas políticas y el mecenazgo religioso. La estabilidad alcanzada permitió patrocinar el arte monumental y la construcción de templos, favoreciendo avances en matemáticas, astronomía y literatura. Hay que recordar la presencia de poetas cortesanos como Kalidasa o de científicos como Aryabhata. Fue una época de codificación de la imaginería religiosa (los icónicos Siva y Visnú, los serenos Budas o las figuras austeras de Tirthankaras). Sin embargo, la autoridad imperial acabaría siendo debilitada por los hunos, hasta la definitiva fragmentación del imperio en reinos regionales a mediados del siglo VI. Algunas obras selectas de escultura y relieve, entre otras varias, servirán para ejemplificar los logros estéticos del período.

Vemos, en primer término, este Visnú de pie, del siglo V, de Mathura, hoy en el Museo del Estado de Uttar Pradesh. En serena majestad el dios está coronado con un halo con un patrón de loto. En sus cuatro brazos mantiene los emblemas del poder divino: disco y maza, en la parte superior, y una concha y y un loto en la inferior. Las joyas simbolizan la abundancia. Cruzando su cuerpo se enrolla la vanamala, guirnalda sacra de Visnú, en bucle como una sierpe alrededor de sus brazos y pecho, enfatizando la presencia cósmica de la deidad.

De los siglos V y VI es este Visnú durmiente sobre la serpiente Ananta. Se encuentra en el muro sur del templo de Dashavatara, Deogarh. El dios se reclina sobre el ofidio cósmico, que flota sobre las aguas primigenias. De su ombligo surge un loto dentro del cual se sienta Brahma, divinidad creadora, lista para formar el universo. Alrededor, una serie de sabios, dioses y asistentes, y sobre ellos músicos celestiales. Se muestra la creación como un desarrollo del sueño de Visnú.

El dios Visnú cabalgando a Garuda, una obra del siglo IV, muestra a la deidad preservadora sobre su montura, el hombre-águila Garuda, cuya cabeza humana y amplio plumaje enmarca a la deidad como un halo. Así, sus alas extendidas rodean a la divinidad como un prabhamandal o halo de luz. Garuda es enemigo encarnizado de las serpientes (sarp), de ahí que una sierpe subyugada aparezca atada alrededor de su cuello. En cada una de sus cuatro manos Visnú sostiene un útil, un disco, una maza, una caracola y un cidro (fruto cítrico muy aromático), mientras en su pecho muestra un símbolo auspicioso denominado Shrivatsa (vatsa-hijo de Shri), esposa del dios y deidad de la buena fortuna. Esta pieza se halla en el Museo de Arte de Cleveland, en EE.UU.

Finalmente, en el Museo Nacional de Nueva Delhi se encuentra esta escultura de la diosa Ganga, personificación del sagrado río Ganges, que desciende a la tierra como una presencia o fuerza dadora de vida (jeevandayini shakti). Es venerada como deidad y como fuerza natural. En los mitos se cuenta cómo sus torrenciales aguas hubieran destruido el mundo si el dios Siva no las hubiera atrapado en su cabello enmarañado (jataon) para así suavizar su caída, frenando el ímpetu, la velocidad (veg) de las aguas. En época Gupta se retrató a Ganga como una elegante mujer (para transmitir valores espirituales) sobre su montura (Vahana), en este caso un cocodrilo (Makara), símbolo de pureza, devoción duradera y renovación. En la mitología hindú, los Vahanas no son únicamente animales de transporte, sino representaciones simbólicas de las virtudes, poderes y energías de la divinidad a la que acompañan.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AVEC-AHEC-ICA-UFM, abril, 2026.

Deidades celtas: funciones e imagen

Imágenes, de arriba hacia abajo: el llamado Bronce de Bouray, con un dios Cernunos antropomorfo, con un torques al cuello; bajorrelieve de Reims con el dios Cernunnos, flanqueado por Mercurio y Apolo; Taranis-Jupiter con un rayo y una rueda. Le Chatelet, Musée d'Archéologie Nationale, París; Epona como señora de los animales, con dos caballos y un cesto con frutos. Historisches Museum, Viena; un bronce del dios galo Sucellus, con una túnica gala y un caldero. Siglos I-III; Ara dedicada a Belenos en Aquileia; Ogmios o Heracles galo arrastrando humanos por las orejas. Boceto del pintor renacentista alemán Alberto Durero a partir de la descripción de Luciano de Samosata y; mural de Brigid en la localidad de Kildare, en Irlanda, obra del artista Michael Thompson.

En el mundo celta y en todos sus territorios, existieron deidades comunes, pero también divinidades que eran adoradas en una determinada región o por parte de una específica tribu. A partir de las inscripciones se han detallado cerca de cuatrocientas deidades, si bien es probable que en ocasiones, un mismo dios o diosa portase diferentes nombres dependiendo de la región en la que su culto tuviese relevancia.

Uno de los dioses de mayor presencia en las inscripciones en Cernunnos, Señor de los Animales, deidad astada y cornuda, que se encargaba de proteger los bosques y los animales, pero que también se relacionaba con la fecundidad. Este dios pancéltico era representado sentado y con las piernas cruzadas, con cornamenta y un torques en el cuello, y rodeado de animales (osos, toros, sierpes). A veces aparecía con un falo de gran envergadura. Es el dios que se aprecia en el célebre Caldero de Gunderstrup danés, sosteniendo una sierpe, símbolo de abundancia, y rodeado de animales, así como en un relieve en Reims en el que, barbado, aparece al lado de Apolo y Mercurio. Este último sostiene un saco en su regazo del que parece extraer granos o monedas.

Pudo estar asociado al romano Dis Pater, señor del inframundo y la muerte. Al estar ataviado con una cornamenta se ha sugerido que fuese más un sacerdote o un chamán que una deidad. El hallazgo de cuernos de ciervo tallados como amuletos fálicos podría orientar su figura hacia este sentido. Su parecido al fauno le ha reportado la denominación de señor de los bosques. Su representación más antigua es la de Val de Camonica, en la Galia Cisalpina, en donde se observa una figura de astado con torques vinculado a un sol. Otra de sus representaciones principales es la del bronce de Bouray, localizada en el antiguo entorno geográfico de los Parisii. Aquí está con las piernas cruzadas y porta un torques al cuello. En los Nautae Parisiaci, monumento en honor a Júpiter de época de Tiberio, se ve con orejas de animal, cuernos y barba, además de un par de torques, colgados de cada cuerno.

Debido a sus atributos fue asociado por el cristianismo a Satán, si bien en Britania se relaciona con el santo Korneli, patrón de los animales con cornamenta, y se halla estrechamente vinculado con San Cornelio. En las leyendas irlandesas y galesas medievales lo hallamos en la figura de Conall Cernach, en el ciclo del Ulster.

La diosa Epona, del galo epos y, por tanto, caballo, era un deidad de la soberanía, una diosa madre, y una entidad que acompañaba a los fallecidos al otro mundo. Protectora y cuidadora del hogar, se la asociaba con la muerte y el agua, pero también con la curación, el agua y la naturaleza. Suele representarse encima de un caballo, alimentando potros o de pie entre manadas de équidos¹, aunque en la Galia aparece como una ninfa acuática. Aparece con la cabeza cubierta con un manto y vestida con ropas largas, si bien puede mostrarse, asimismo, desnuda. En las manos porta una cesta con frutos, una pátera y una cornucopia. En relación al mundo funerario, algunas de sus representaciones (como el relieve de Agassac), la muestran con la rueda, un símbolo del sol. Epona y otras deidades psicopompas se asocian al agua, puesto que los indoeuropeos creían que la separación entre la esfera mundana y la ultramundana la conformaba una masa acuosa, que el difunto debía atravesar en barco. El viaje, lleno de obstáculos, consistía en atravesar un río al lado de la diosa Epona y en una embarcación conducida por el barquero Belenos².

Comparada a Cibeles, en la península Ibérica la vemos representada en la inscripción del siglo II, de la portada de la zamorana iglesia de Paramio, en tanto que entre los cántabros adquiere la denominación Epane. Aunque divinidad doméstica vinculada con la prosperidad, fue muy venerada por el ejército romano, y en algunas monedas aparece con cabeza de caballo. En la cultura popular moderna se la ha referenciado en canciones (A Rose for Epona, de la banda Eluveitie, que habla de una mujer que solicita ayuda a la diosa) y videojuegos (La Leyenda de Zelda, donde el protagonista se desplaza en una yegua de nombre Epona).

Lug o Lugh, era un dios de las artes, encargado de garantizar que los contratos comerciales fuese efectivos. Equiparado con Mercurio por Julio César en la Guerra de las Galias, era la divinidad que nombraba la festividad de Lughnasad (día primero de agosto), fiesta de la primera cosecha. El cuervo era el animal que lo representaba y en la mitología irlandesa es una entidad que procede de los Tuatha Dé Danann. Muchos nombres de ciudades europeas rinden homenaje a este dios, como Lyon, Lugo, así como denominaciones de etnias o tribus (como los Luggones, parte de los Astures, o la tribu de los Luigne, en Irlanda). Su acompañante es la diosa Rosmerta, cuyo culto fue relevante en la Galia y en Bretaña.

Se le ha considerado como rey de los dioses. Surgido de una dualidad primigenia, una pareja que formarían, del lado masculino Taranis-Teutatis-Sucellus, probables epítetos de una divinidad suprema sin nombre, y del lado femenino las matres (diosa triple representada como Dana, Brigid y Tailtiu), es un dios solar, brillante, si bien en la mitología de Irlanda es una deidad de la guerra, asociada con los cuervos, el lobo y en ocasiones, con el jabalí (un símbolo de realeza entre los galos). Como Mercurio galo se relaciona con el número tres (tres falos, tres caras).

Aparece mencionado en varias inscripciones, como en la celtibérica de Peñalba de Villastar, en la inscripción latina de Uxama (Lugovibus sacrum L. L(incinius) Urcico collegio sutorum d(onum) d(at)), o en varias de la provincia de Lugo (Lucuobu Arquieni(s) Silonius Silo ex voto, Outeiro de Rei). La cristianización del dios pudo estar detrás de la historia de San Lorenzo así como del festival de Saint Laurent en Lyon, que se celebra durante tres días en el mes de agosto.

Taranis, por su parte (Taran en gaélico, Tutatis en la Galia), una deidad comparada con el Júpiter romano y, por ende, una deidad soberana celestial al que se le solían ofrecer cabezas cortadas, se asocia a la guerra y al trueno. Sus símbolos lo conforman la espiral y la rueda de cuatro radios, lo que le aportaba un carácter solar. La creencia celta advertía que el astro solar viajaba por la noche para volver a surgir al día siguiente (como en Egipto), y el encargado de transportarlo a caballo era precisamente Taranis. El dios suele aparecer representado con un rayo en la mano, considerado un arma. También este deidad ha dejado rastro en la toponimia, en especial en Asturias, como Taraña o Tárano, entre otras localidades.

Una de las principales referencias al esta deidad se encuentra en la Farsalia de Lucano, donde afirma que esta entidad, además de Eso y Teutades, suelen ser aplacados con sacrificios humanos³. Representado como un corpulento hombre barbudo, simboliza el hombre adulto en forma de padre que guía al pueblo tanto en la paz como en la guerra, y de ahí su asimilación romana a Júpiter. Tal vez este vínculo indicaría que estaríamos ante un dios principal de los celtas, que ha dejado rastro en la toponimia y en las leyendas, como un protector tribal y una deidad guerrera. Habitualmente representado con una rueda de seis o de ocho radios (quizá una referencia a la flor del agua), estaría próximo a un símbolo solar. Pequeñas ruedas de metal han sido halladas entre los Belgas asociadas a Taranis. Harían las veces de amuletos, cuyos antecedentes ya aparecían en entornos religiosos de la Edad del Bronce y del Hierro entre los galos.

En algunos altares con inscripciones en latín se le representa con el rayo, la rueda, un mazo y, en ocasiones, rodeado de animales como aves, caballos o sierpes.

Sucellos o Sucellus, deidad solar y de la agricultura, se asociaba al más allá. De forma análoga al dios irlandés Dagda, sus símbolos eran el caldero y el mazo. En tal sentido, en el relieve de Vienne, en Isère, se le muestra con el mazo y una olla, además de una piel de lobo encima de su cabeza. Su pareja, de nombre Nantosuelta, se vincula en la Galia con las aguas, pues su nombre podría significar río sinuoso. En algunos bajorrelieves aparece al lado de aves como un cuervo o una paloma, lo que podría relacionarla con la Rhiannon galesa y con la deidad irlandesa Morrigan. La pareja que conforman Sucellus y Nantosuelta podría relacionarse con Dagda y Morrigan, tal vez las mismas deidades, con los mismos atributos y funciones pero con nombres distintos.

En el relieve de Sarrebourg (siglos I-II), en las proximidades de la ciudad de Metz, Nantosuelta, a la izquierda de Sucellos, lleva un vestido largo y en su mano izquierda mantiene un objeto en forma de casa con techo a dos aguas, tal vez un palomar. En la derecha tiene una pátera que inclina hacia un altar. Sucellos, barbado, con túnica y una capa, lleva en su mano izquierda una olla romana y en la derecha un mazo. En algunas inscripciones, como la de la antigua Augusta Rauricorum (hoy Augst), se asimila a este dios con Silvano.

Este dios galo-celta probablemente se sincretizó en época romana con Hércules. En algunas figuras en bronce hispano romanas (provenientes de Badajoz y Almería), este dios barbudo cubre sus hombros y cabeza con una piel de lobo, semejante a Hércules, pero con piel de león. Ambos van armados, Hércules con un garrote o maza y Sucellus con un martillo o mazo. Probablemente la secuencia Heracles-Hércules, Sucellus y Thor correspondería a varias versiones de un mismo y arcaico dios. No obstante, los dos últimos se identifican asimismo con el roble, el trueno y el rayo, la soberanía y la lluvia (como Júpiter y Zeus, por ejemplo). Sucellus se relaciona con el mundo de ultratumba a través del lobo, animal vinculado con el más allá y con las hermandades de guerreros. El mitificado lobo guiaría al guerrero fallecido al ámbito ultramundano. El lobo, con sus fauces abiertas, devora la cabeza del guerrero (para los celtas el alma reside en la cabeza).

Entre las tribus de los boyos y los arvernos fue específicamente reverenciado como una deidad creadora.

Las Matres o Matronae eran deidades que se representaban como tres figuras sedentes, simbolizando las edades o ciclo femeninos, de distintas edades; una de ellas, una joven, otra una madre de mediana edad, y una tercera anciana. Aparecen representadas con cestas colmadas de panes, frutas, granos, y acompañadas de niños que se sientan en sus regazos. Son símbolos relacionados con la protección del hogar, de las enfermedades y de la pobreza, así como con la fertilidad.

Belenos es una divinidad de la salud, encargado de llevar en su barca a los fallecidos a través de las aguas del Danú para que puedan renacer en el más allá, en tanto que Ogmios (u Ogma en los ámbitos insulares, aunque con una imagen diferente, como un fuerte y elocuente guerrero), se relaciona con la elocuencia. Ogmios fue comparado con el semidios Heracles por Luciano de Samosata, quien lo describe viejo y calvo. Es la imagen del anciano maestro y sabio, de ahí que haya sido el creador del relevante alfabeto ogham. Símbolo del poder de la palabra ritual vincula la esfera humana con la divina. La representación más sobresaliente de esta deidad gala lo muestra con una cadena de oro que conecta su lengua con hombres atados de las orejas, lo que implica dominio sobre la comunicación y capacidad de persuadir. Se podría decir que simboliza la tradición oral, a través de la cual se transmiten enseñanzas de generación en generación. Se conecta con el empleo de la palabra como una herramienta de poder.

Belenos, que porta el epíteto Vindonnus (brillante) en toda el área céltica del Occidente, tuvo un culto relevante en la Galia Cisalpina, en Britania y en la península Ibérica. Su dispersión es comparable a la de Lugh. Uno de sus santuarios principales estaba en Aquileia, si bien se documentan templos de Belenos en Narbo y en Nimes. Además, Ausonio menciona otro en Massalia. En Aquae Sulis, en Bath, en un templo de aguas medicinales un gran dios solar allí representado puede ser Belenos⁴. La leyenda de la tumba de Belenos relacionada con un islote cercano al Monte Saint Michel sugiere un vínculo entre esta deidad y el arcángel cristiano de ese nombre.

Por su parte, el etnónimo pelendones en Hispania parece probable que se relacione con los que veneran a Belenos. Asimismo, en la toponimia hay recuerdo del dios: Beloño en Gijón o San Juan de Beleño, también en Asturias. Belenos se asocia con el moderno festival de Beltane (día 1 de mayo), con la rueda y con los caballos. En la Historia Augusta se puso en relación con Helios. Modernamente, ha sido motivo principal en canciones (Los Fuegos de Belenus, de Salduie), e incluso ha inspiado el nombre de grupos musicales de rock, como la banda Bëlenus de Jerez de la Fortaleza.

La diosa Brigit, la Elevada, fue la diosa titular de la tribu de los brigantes. Esta multifuncional deidad era protectora de los partos, la prosperidad y la poesía, destacándose como diosa territorial y soberana. Su festividad asociada era Imbolc, que se celebraba el primero de febrero. Aparece vinculada con Anú y con Dana, siendo reverenciada por poetas, bardos y también médicos.

Brigid puede haber evolucionado a partir de múltiples diosas e incorporado, por tanto, varios arquetipos.

Como deidad triple céltica, a veces se la veneraba como diosa del fuego, lo que hace que se la relacione a menudo con un papel como divinidad de la herrería y la metalurgia. En contraste con esto, también se la consideraba una entidad relacionada con los pozos y los ríos, así como una diosa de la música y varias otras formas de arte. En tal sentido, se pensaba que inspiraba canciones, la poesía, la artesanía y sabiduría.

Con el cristianismo se convierte en una santa muy reverenciada, Santa Brígida. De hecho se dice que Santa Brígida fue una monja en el siglo V, fundadora de un monasterio y un convento en Kildare, en el emplazamiento de un santuario de la arcaica diosa pagana. Al igual que el emplazamiento del santuario, un buen número de leyendas sobre sus hazañas la vinculan a la diosa pagana. La veneración de Brígida como santa cristiana permitió a los irlandeses seguir invocándola como antaño. Su fiesta sigue siendo el 1 de febrero y en algunas regiones de Irlanda era popular dejarle ofrendas de comida hasta bien entrado el siglo XVIII. Hoy se considera patrona de Irlanda.

Otros dioses de relevancia (de entre muchos) que podrían mencionarse, serían Andarta o Dea Artio, deidad en forma de oso, patrona de la vida agreste; la diosa Coventina, representada como una ninfa acuática; el dios de la juventud, conocido como Maponos, que suele representarse como un joven desnudo con una lira. Por tal motivo, ha sido asociado a Apolo por los romanos; Bormo o Borvo, deidad asociada a las fuentes termales, cuyo consorte sería Bormana o Damona; la diosa jabalí Arduinna, relacionada con las montañas y vinculada con Diana por parte de los romanos; una deidad de la primavera que se representa como una madre lactante, al lado de perros (relacionados con el más allá), y con cestas de frutas, de nombre Aveta; o Nemetona, quizá vinculada a la tribu germánica de los nemetes. Es posible algún vínculo con una diosa irlandesa de nombre Nemain, en virtud del cual podría velar por los espacios sacros.

Bibliografía básica

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1 Epona al lado de un caballo es una representación común, si bien en varias aras votivas aparecen solamente los animales y una inscripción alusiva a la deidad.

2 Los difuntos podían llegar al mas allá a través de las aves carroñeras, como los buitres. Los cuerpos de los guerreros muertos en la lucha eran devorados por los cuervos, de forma que las aves, después de comer, ascendían al cielo, lo que simbolizaba que los fallecidos se reunían con las divinidades.

3 Esus es una deidad venerada en la Galia que aparece mencionada en el monumento conocido como Nautae Parisiaci del siglo I (vid supra), en donde se le representa barbado y con ropas de artesano al lado de un árbol, al que corta las ramas con una hoz. Es el señor de los bosques, donde se ubica el mito de Tarvos Trigaranus (toro de las tres aves), en cuya persecución destruye los bosques en donde se esconden los animales. La costumbre consistía en el ofrecimiento de víctimas humanas colgadas de un árbol.

4 Belisama, diosa de la buena fortuna y una deidad asociada a los ríos, pudo hacer las veces de paredro del dios Belenos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AVECH-AEEAO-ICA-UFM, marzo, 2026.