Libro de Julio López Saco

Este texto es una introducción académica al confucianismo y el daoísmo como pilares autóctonos de la espiritualidad y el pensamiento chinos, ambos nacidos en la crisis de la dinastía Zhou (siglos VIII-III a.e.c.). Se exploran sus orígenes históricos, los principios clave, como la ética relacional y los rituales, en el confucianismo, así como la armonía con el Dào, la no-acción y las prácticas para alcanzar la inmortalidad, en el daoísmo, a través de obras clásicas, como Daodejing o Zhuangzi, y su sincretismo en el arte, la política y la sociedad china. Se detallan, además, las escuelas daoístas religiosas (Maestros Celestiales, Shangqing, Lingbao, Quanzhen, Zhengyi), los rituales alquímicos y su influencia en la literatura, la medicina y hasta la cultura visual. Se concluye enfatizando la vigencia de las ideas confucianas y las nociones daoístas en la ética moderna china, además de remarcar su pervivencia histórica en la China contemporánea. A disposición de cualquier persona interesada en la página web de Avech (avech.org) en la sección Cuadernos de China. Se puede descargar en alta resolución.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-UFM-AVECH-AHEC-ICA-AEEAO, agosto, 2026. 

https://avech.org

Curso China en el mundo. Civilización, modernidad y desafíos del siglo XXI. Desde abril hasta junio, en la Universidad Francisco de Vitoria (Pozuelo de Alarcón, on line), y a través de AHEC (Asociación Hispánica de Estudios de China), un curso abierto a estudiantes y personas interesadas. Cupo limitado a cincuenta personas. Estaré participando en el mismo el día 16 de junio, en este bloque IX, hablando sobre China en la consciencia histórica europea y española desde el siglo XVI. Espero que resulte de interés y utilidad.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AVECH-ICA-UFM, marzo, 2026.

 

Civilización Occidental: una invención hecha realidad

Imagen: La caída de Roma, cuadro del pintor estadounidense Thomas Cole (1801-1848).

La idea de civilización no es un modelo universal propio de la organización social humana, sino un constructo, una invención de Europa por parte de los europeos. Inicialmente, el concepto es singular y posteriormente plural. El nombre, en singular, es acuñado en Francia a mediados del siglo XVIII, y secundado por los filósofos, como referencia de un concepto abstracto relativo a una sociedad avanzada. El término, proveniente del sustantivo civilisé (refinado, pulido), ya consta en Francia en el siglo XVI, aunque su primer uso se testimonia en el marqués de Mirabeau, a mediados del siglo XVIII. El progreso hacia la civilización suponía, según J. Stuart Mill, una serie de factores, entre ellos, las ciudades, la agricultura, la tecnología, la industria y el comercio. El concepto abstracto fue de gran utilidad al imperialismo europeo, mediante el cual las sociedades civilizadas (europeas), tenían la obligación moral de ayudar a otras a recorrer el camino que ellas habían emprendido previamente con éxito.

El concepto plural de civilizaciones aparece en el primer tercio del siglo XIX gracias a unas cuantas conferencias del historiador y político francés François Guizot en la universidad parisina de La Sorbona. En ellas habla sobre la civilización genérica de la raza humana pero también de los casos individuales de la civilización general, en especial los que preceden a la civilización europea, entre los que destaca a los etruscos, las culturas de la India, griegos y romanos. Esta civilización europea sería la que compartirían Francia, Inglaterra, España y Alemania, en la que habría una serie de elementos fundamentales, como la presencia romana, los germanos bárbaros y la iglesia cristiana, que vendrían a ser los ancestros culturales de Europa.

Los intelectuales del siglo XIX identificaron los rasgos culturales de las sociedades, interesándose más por esto que por su progreso hacia un ideal humano compartido. La noción popular de las razas, con distintas inteligencias y capacidades, promocionaron una clasificación jerárquica de la que se infería una superioridad, la europea, sobre las demás, que abarcaba los australianos, la más arcaica, seguida por las razas africanas y asiáticas orientales, todas ellas inferiores.

La invención de la infancia como discurso tuvo lugar en Europa al mismo tiempo que la invención de la raza porque una idea del infante es una condición previa necesaria del imperialismo; esto es, que Occidente tuvo que inventar para sí mismo ese concepto (o usar el de monstruo o el de los comportamientos animales) antes de poder pensar en un imperialismo específicamente colonialista. El tropo del colonizado como infante proyecta la dominación colonial no como una opresión, sino como crianza parental, aunque de tipo brutal, lo cual permite al colonizador engañarse a sí mismo creyendo que sus acciones redundan en beneficio de los oprimidos. Mientras que la raza no podría existir sin el racismo, es decir, la necesidad de establecer una jerarquía de la diferencia, el concepto de la infancia diluye la hostilidad inherente a esa taxonomía ofreciendo una justificación natural para la dominación imperial sobre culturas y pueblos sometidos.

Naturalmente, cuando las potencias imperiales europeas colonizaron otras tierras, se llevaron consigo no sólo su religión, sino también los clásicos grecorromanos, imponiéndolos a los pueblos de las tierras que dominaban. Las potencias imperiales emplearon el conocimiento de la antigüedad grecorromana para reivindicar su superioridad sobre los pueblos que colonizaban y, al mismo tiempo, establecer vínculos entre potencias europeas que, de otro modo, serían dispares. Esto consolidó un discurso sobre el yo y el otro, el centro y la periferia, que hacía hincapié en una herencia cultural común entre las potencias coloniales europeas, de la que los colonizados quedaban excluidos.

Occidente empezó a emplearse como noción al lado de Europa e, incluso, al de las colonias europeas, enfrentándose a la idea de Oriente, aunque en el siglo XIX la frontera podía estar dentro de la misma Europa: Gran Bretaña, Portugal, España y Francia, de un lado, frente a Rusia, Austria y Prusia (Santa Alianza de imperios y absolutismo), del otro. Pensamiento civilizatorio y Occidente se asociaron en la idea cristiana de civilización occidental, asentada en el capitalismo, la tolerancia, la democracia, las libertades cívicas, las ciencias y el progreso.

En el siglo XX, las fronteras imaginarias de la civilización occidental se modificaron. El Telón de Acero selló una frontera a partir de los intereses de la URSS, propiciando como consecuencia la alianza entre Europa occidental y EE.UU. Con el final de la Guerra Fría se identificaron (gracias al profesor Samuel Huntington), hasta nueve civilizaciones contemporáneas, con sus elementos religiosos y geográficos específicos. Así, a la civilización Occidental se oponía la Civilización Ortodoxa y aquella otra Islámica.

En el siglo XXI, Occidente sigue siendo una cultura cristiana de raíces indoeuropeas o grecolatinas, frente a un Oriente situado en distintos espacios, en Rusia, en China o en aquellos países en donde prolifera el Islam. El pensamiento civilizatorio es ya un hecho civilizatorio. El propio Occidente es, en realidad, el resultado de duraderos vínculos con una amplia red de sociedades y, por lo tanto, no es ni único en sus presupuestos, ni puro en ningún sentido.

La noción de civilización se ha convertido en una idea que separa a las personas de aquellas otras que se encuentran a su alrededor.

Bibliografía esencial

Ashcroft, B., On Post-Colonial Futures: Transformations of Colonial Culture, Londres, 2001.

Guizot, F., General History of Civilization in Europe, Nueva York, 1896

Goff, B., ed., Classics and Colonialism, Londres, 2005.

Goody, J., El robo de la historia, edit. Akal, Madrid, 2011. (original en inglés, Cambridge, 2006).

Hardwick, L. & Gillespie, C., eds., Classics in Post-Colonial Worlds, Oxford, 2007.

Huntington, S., El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, Paidós, Barcelona, 2015 (original en inglés en Nueva York, 1996).

Quinn, J., Cómo el mundo creó Occidente, Crítica, Barcelona, 2025. (original en inglés en Londres, 2024)

Said, E. W., Culture and Imperialism, Londres, 1994 (hay traducción española en Anagrama, 1996).

Stuart Mill, J., Essays on Politics and Society, Part I, UTP, Toronto, 1977.

Trautsch, J.M., “The invention of Occident”, Bulletin of the German Historical Institute, 53, 2013, pp. 91-99.

Vanoli, A., La invención de Occidente. España, Portugal y el nacimiento de una cultura, Ático de los Libros, Madrid, 2025.

Young, R. J. C., Postcolonialism: An Historical Introduction, Oxford, 2001.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, mayo, 2025.

Mito, ciencia y lógica

Imagen:  Bajorrelieve con una escena dionisíaca, realizado en un taller neo ático en el siglo I a.e.c. Un sátiro juega con una copa de vino mientras una ménade danza de forma desenfrenada.

La explicación en los mitos no viene dada por una serie de análisis, razonamientos o mecanismos lógicos realizados a partir de datos conceptuales y universales, sino por medio de historias, de la sucesión de episodios, del encadenamientos de hechos materiales, escogidos y dispuestos de forma tal que de ellos surgiese, de modo natural, aquello que se cuestiona, dando cuenta de una manera suficiente de su existencia y su estado. A diferencia de lo que ocurre con los procedimientos científicos, no se hace necesario que la solución adoptada fuese el fruto de un razonamiento preciso, ni que se basase en una sólida serie de pruebas. Lo que se trata con el mito es de ofrecer una respuesta satisfactoria, conveniente y verosímil aun determinado interrogante planteado. Desde esta perspectiva un mito es, como decía Platón en el Timeo, un cuento satisfactorio.

La lógica de la ciencia es una lógica de la verdad, que busca de forma directa su único fin a través del único camino auténtico; la del mito es la lógica de lo verosímil, que salva las apariencias, en tanto que se puede servir de múltiples vías. La mitología se aparece, así, como el resultado de una larga historia, de una infinita secuencia de reflexiones, suposiciones y planteamientos contrapuestos (o de cuestionamientos acumulados desde los albores de los tiempos).

Una organización científica como la moderna nunca toleraría la existencia de explicaciones diferentes, e incluso contradictorias, para un mismo fenómeno. Todas se anularían entre sí. Sin embargo, en el pensamiento mesopotámico, como en el egipcio, por ejemplo, todas tales explicaciones eran compatibles, porque todas daban, cada una a su manera, una respuesta correcta (y satisfactoria) al problema planteado. Desde esta perspectiva lo que importaba era, sobre todo, dar cuenta de forma plausible de los interrogantes que se planteaban esas “arcaicas” mentes. No importaba el método, el camino por el que se llegaba a una respuesta. Mientras, desde nuestro científico punto de vista, lo único que importa es el rigor y la exactitud, controlable y controlado, de la demostración que conduce de la causa al efecto o que desde el efecto remonta hasta la causa, por medio de un único hilo que, ontológica y objetivamente, une a las dos.

Desde una actual óptica, los elementos del progreso del conocimiento (ideas, conceptos, leyes) son inanimados instrumentos en los que solamente importa su contenido inteligible. Se parecen a las letras de los alfabetos, cuya única consistencia y existencia se deriva de que sirven de soportes a los fonemas, de que indican sonidos. El funcionamiento desde la perspectiva mítica es, de alguna manera, como la escritura china, en la que cada caracter gráfico, debido a que es un ideograma y que, por lo tanto, no se relaciona, de entrada, con un sonido sino con una palabra, una imagen o con algo que está más allá de la palabra, sirve como vehículo de un animado conjunto de recuerdos, imágenes, imaginaciones y sensaciones.

Las imágenes, las representaciones, las situaciones y los acontecimientos con los que trabajan los mitos, deducidos de las experiencias y recuerdos, impactaban sobre el espíritu y la mentalidad de los antiguos de una forma diferente a como lo hacen nuestros descarnados conceptos. Si en nuestra infancia, etapa en la que nuestra alma está abierta a la fantasía y a la fábula y se orienta más hacia la vida que hacia el análisis y el desmenuzamiento de la propia vida, alguien escribiese la proposición “todos los aduladores viven a expensas de quienes los escuchan”, el enunciado, frío, descarnado y radiográfico no nos habría conmovido, ni marcado tanto, como la famosa fábula del cuervo y del zorro.

Se podría decir del mismo modo, que la lectura del relato del pecado original contenido en el Génesis bíblico contribuyó bastante más al desarrollo del sentimiento de culpa como consecuencia de nuestras faltas, que la retórica de las moralizantes homilías en una iglesia.

Durante la infancia nunca se siente la obligación de preguntarnos si había que creer estas historias. Esos relatos se narraban como historias verídicas, verdaderas; unas historias dotadas de una verdad que les era propia. Al margen de que fuesen o no extraídas de una real sucesión de acontecimientos, o estuviesen cargadas de una realidad diferente a la existencia histórica, contaban con un emotivo y potencial dramático que quedaba grabado en nosotros y nos convencían de la verdad de las enseñanzas que de ellas se deducían.

Los mitos tenían, así, una carga emocional, una capacidad para impresionar la imaginación y la memoria; una fuerza de convicción distinta a las que pueden aportar las exposiciones científicas o lógicas rigurosamente estructuradas. Las abstracciones con las que se opera hacen referencia a ideas que derivan de manera directa de la realidad imaginable. Los mitos, en cambio, hunden sus raíces en todos los aspectos de la existencia cotidiana (social, económica, política, sentimental, intelectual) de las personas que los practicaban y que, al igual que sucede con los recuerdos, siempre están presentes tanto en el ánimo como en la memoria.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, junio, 2024.

Configuración de la Historia en la Grecia Arcaica

Imágenes, de arriba hacia abajo: copia del siglo II del retrato en mármol, a partir de un original del siglo IV a.e.c., del historiador Jenofonte. Museo Nacional del Prado, Madrid; y copia helenística del busto en mármol del general e historiador Tucídides del siglo IV a.e.c. Museo Real de Ontario.

Los griegos lograron satisfacer su curiosidad histórica haciendo un recorrido desde la épica hasta la historia llevando a cabo un gradual mecanismo de racionalización y desmitologización, así como de aplicación paulatina de la crítica a los datos de la tradición mitológica. Esta dependencia de la historiografía griega de sus orígenes mitológicos y poéticos, en especial de la épica, explica la pervivencia de elementos ahistóricos en los historiadores más arcaicos. Resulta oportuno señalar que los griegos no separaban lo mítico de lo histórico de forma taxativa como en la actualidad se hace. Así pues, entre los siglos VIII al VI a.e.c., el conjunto de tradiciones se sometió a un proceso de análisis para armonizarlas y organizarlas sistemáticamente en un orden cronológico. Desde la época de los héroes hasta el tiempo de los poetas se estableció un puente genealógico, organizando una línea que remontaba a los orígenes de las comunidades locales. Pero esto no es historia todavía, pues no hay ni exactitud ni una intención de que sea historia, en tanto que no hay intención de dar cuenta verídica del pasado. Los intereses de los autores son otros.

Son varios los factores y condicionantes que favorecieron el paso a la historia. En primer lugar, el desarrollo de las polis, que implica una organización política más compleja, motivo por el cual se requiere una administración sofisticada. Por otro lado, las relaciones entre ciudades conlleva contratos, tratados, acuerdos o pactos, y comienza a cobrar relevancia fijar los datos del pasado. Es el momento del surgimiento de los cronistas locales, conocidos como logógrafos, que recogen acontecimientos del pasado más reciente vinculados con una determinada localidad. En segundo lugar, el proceso de colonización, que lleva a los griegos a desplazarse lejos de sus ciudades, contactando con otras comunidades de diferentes costumbres. Se abren, con ello, nuevos horizontes a las mentes griegas, estimulando la curiosidad, la inquietud y el interés.

En tercer término, el desarrollo del comercio y las nuevas técnicas de navegación, lo cual propicia nuevos intereses prácticos, como la necesidad de registros para señalar las distancias entre puertos, mostrar las rutas más adecuadas o localizar las costas más peligrosas. En estos aspectos radica la importancia de los Periplos, caso del de Escílax (siglo VI a.e.c.), que recogía informaciones de un intrépido viaje desde el Indo hasta el Golfo Arábigo, o el viaje anónimo fundamento de la Ora marítima de Avieno, descripción de las costas tartésicas desde el suroeste de la Península Ibérica hasta Marsella. Además de las informaciones geográficas se despierta la curiosidad por notas etnográficas.

El contacto con el mundo oriental permite el acceso a los griegos a materiales históricos nuevos, de gran riqueza, como los archivos palaciales egipcios, plenos de datos y reseñas muy arcaicas. En este sentido, resulta relevante resaltar que los primeros historiadores griegos no empezaron a escribir la historia de Grecia, sino la de los reinos orientales, pues disponían de mejores y más abundantes materiales que los existentes en Grecia. Es así como sobresalen Dionisio de Mileto y Caronte de Lámpsaco, ambos autores de historias de Persia, o también Janto de Lidia, con su historia de los persas.

Al destacado aumento de información se suma el paulatino desarrollo de la crítica, como hace Jenófanes con su crítica al carácter antropomórfico de los dioses de Hesíodo y la poesía homérica, o un Heráclito sobre la tradición poética. Al factor de la crítica hay que aunar, para la creación de una verdadera historia, la consideración histórica del acontecer. En los orígenes de la historia griega, la concepción histórica tuvo que pugnar con el pensamiento arcaico. Y es que las sociedades antiguas no se interesaban por la existencia histórica pues lo que existía era un tiempo sacro y cíclico, en el que ya había acontecido todo, en tanto que nuestro “profano” tiempo, repite los modelos atemporales.

La concepción histórica se cimenta en la creencia de que el acontecer humano se ubica en una linea temporal evolutiva que requiere la primacía de la causalidad; es decir, que cada hecho condiciona y provoca los acontecimientos posteriores. A ello se añade la actitud del historiador en su afán de cumplir su rol de testigo veraz de aquello que narra o relata. Estos aspectos resaltan el propósito de romper con la tradición, necesidad que no siempre se lograba. El historiador, como el filósofo, concederá preeminencia a su propio criterio frente a la tradición, que hasta ese momento se aceptaba sin necesidad de ser analizada.

No obstante, la tradición mítica no se va a disipar así como así. De esta manera, la distinción entre logógrafo y mitógrafo no es absoluta, en tanto que al remontarse a un pasado muy lejano, el logógrafo debe utilizar los arcaicos mitos a falta de informaciones objetivas debido a la carencia de materiales históricos. Estos logógrafos, como Hecateo de Mileto, deben recurrir a las líneas genealógicas para organizar los materiales históricos.

Desde un punto de vista formal el principal cambio entre épica e historia consistirá en el paso del verso a la prosa como forma prioritaria de expresión. La comunicación escrita de esta forma sigue ayudando a la memorización y también facilita las anotaciones. Sin embargo, en un principio se mantuvieron algunos recursos propios de la literatura en verso, como se constata en Hecateo o en Acusilao.

En la épica ya existían rasgos de la concepción histórica que funcionarían como puntos de partida. Es el caso de la necesidad de relatar los hechos en secuencias temporales, en sucesiones coherentes de acontecimientos. También es el caso de la concepción evolutiva de los hechos, ya previamente presente en los llamados mitos de progreso, en los que frente a la idea de la historia humana como una decadencia degenerativa desde una lejana época primitiva dichosa (mito de las Edades de en Trabajos y Días de Hesíodo, por ejemplo) se explicita el concepto de que el ser humano progresa desde un ambiente agreste, salvaje hasta un estado humanizado y civilizado, como se puede deducir de Jenófanes.

Asimismo, es lo que ocurre, a la vez, con el principio de causalidad, presente ya en el fundamento de los mitos etiológicos, que argumentaban la razones de un específico acontecimiento a partir de un hecho de épocas pasadas que le daba pleno sentido. En la épica existen también antecedentes palpables en lo tocante a la actitud de veracidad, como se vislumbra en la Teogonía de Hesíodo o en el poema de Parménides. En este último aspecto hay, no obstante, una diferencia crucial: en la épica la verdad se entiende revelada por los dioses, garantes de su certeza, mientras que el historiador usará su capacidad crítica en forma de opinión.

Este tránsito desde la épica a la historia puede verse en Eumelo de Corinto autor, a fines VIII a.e.c., de un poema épico sobre la polis (las Corintíacas), que los logógrafos convirtieron en una historia en prosa de la ciudad; en Acusilao de Argos, quien utiliza el poema épico la Forónida para narrar de los primeros hechos de la localidad de Argos; o en Helánico de Lesbos, quien busca organizar una cronología sistemática recurriendo a noticias de los registros del Próximo Oriente, a las listas de arcontes y a las genealogías épicas. Hechos y personajes históricos se entremezclan, por consiguiente, con las tradiciones míticas.

Incluso los motivos que el propio Heródoto aduce para justificar su obra son semejantes a los descritos. El accionar de su historia es similar a los factores que movilizan a los héroes épicos. Es lo que ocurre con la jactancia de Creso, merecedora del castigo de las deidades, o con la de Agamenón (en la Crestomatía de Proclo), cuando caza una corza jactándose de su captura diciendo que ni siquiera Ártemis lo habría hecho mejor, hecho que provocará el consiguiente castigo de la diosa.

A pesar de su consideración de patriarca de la historia, Heródoto no es histórico en un sentido moderno del término, en tanto que entiende que la causalidad histórica deriva de un poder sobrenatural que es el que ordena las acciones humanas, teniendo además, un concepto biográfico de la historia, que implica que los hechos son motivados esencialmente por circunstancias individuales y psicológicas.

Se puede afirmar, por lo tanto, que la primigenia historia griega consistió en un gradual desarrollo entre mito e historia, cuyo responsable principal fue ese espíritu positivo jonio que fue desplegando la crítica y la desacralización de aspectos de la tradición, desarrollándolos en un sentido racional y profano. No obstante, los vestigios de la tradición se siguieron siendo visibles en la nueva realidad transmitida.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, julio, 2023.

Heroínas perversas en la mitología griega. Clitemnestra y Medea (II)

Imágenes, de arriba hacia abajo: vasija que muestra a Medea huyendo en un carruaje después de haber asesinado a sus hijos con Jasón. Datada en 400 a.e.c. y atribuida al Pintor Policoro, se encuentra en el Museo de Arte de Cleveland; ánfora del Pintor Ixión que muestra a Medea matando a uno de sus hijos. Sobre 330 a.e.c. Museo del Louvre, París y; Medea debatiéndose internamente sobre asesinar o no a sus hijos. Pintura mural pompeyana de la Casa de Discorii, siglo I a.e.c.

Aunque Homero no menciona a Medea, la tradición acerca de esta hechicera de la Cólquide, hermana de Circe y de Hécate, es tan arcaica como la leyenda de los Argonautas. En el mito, Jasón es enviado a la Cólquide para hurtar el Vellocino dorado, guardado por el rey Eetes. Medea, hija de este soberano, se enamora de Jasón y traiciona a su padre para ayudarlo. Pone sus artes mágicas al servicio del argonauta, que roba el vellocino, llevándose con él a Medea de vuelta a Grecia.

En la tragedia de Eurípides (Medea), Jasón, aunque ya tiene hijos con Medea, quiere abandonarla para casarse con una joven princesa de Corinto. En Corinto, había una tradición que señalaba que unos hijos de Medea recibían culto en el Acrocorinto. Estos vástagos, no obstante, fallecen por intervención de los dioses, no porque Medea les mate. Había antecedentes, por otro lado, de una venganza de Medea, pero sobre Jasón. En tal sentido, Eurípides no hereda una tradición en la que Medea sea una asesina, de forma que configura una trama, con una Medea hechicera y enamorada, que se siente engañada y traicionada, y por ello decide tomar venganza a través de sus hijos.

En la trama euripídea se presenta a Medea odiando a sus hijos y poseyendo un carácter violento. Medea no es un personaje griego, es una maga bárbara, una mujer peligrosa, primitiva y no civilizada. Eurípides hace de Medea un referente de la especial situación de la mujer. Pensando su venganza, obtiene apoyo del rey ateniense Egeo, quien cree que Jasón actúa mal abandonando a su esposa para irse con otra y desterrándola. Medea le pide al rey que la reciba en Atenas al irse de Corinto.

La maga decide usar a sus hijos como instrumento de su venganza haciendo que le lleven a la nueva novia de su esposo dos regalos, un peplo y una diadema de oro. Con tales presentes Medea falsea su aceptación de la nueva situación. Con ambos regalos, se simbolizan el par de razones, la belleza y la realeza, por las que Jasón prefiere a su nueva amante, abandonando a Medea. Medea sabe que la joven novia no es más inteligente que ella y no va a desconfiar; entiende que es coqueta y no se resistirá a recibir los presentes. Como maga, conocedora de poderosos venenos, impregnará con ellos sus obsequios.

Medea va a asesinar a sus hijos. Aun sabiendo que su acción es impía y dolorosa, se impone su deseo de venganza por lo que considera un ultraje. Sin embargo, una asesina fría y sin entrañas no agrada al público de las tragedia, y por ello el dramaturgo la hace dudar del crimen que va a cometer. Empieza a vacilar y tener remordimientos pero enseguida entiende que si se arrepiente lo será por cobardía.

A través de los regalos Medea da muerte a la novia-princesa de Jasón y, también a su padre Creonte. Finalmente acaba con la vida de sus hijos. De este modo, la hechicera Medea huye de Corinto, refugiándose en Atenas donde será protegida por Egeo.

Las mujeres que matan sin haber perdido previamente la razón, son para Homero un ejemplo de maldad, la antítesis de la mujer considerada perfecta, pero en la tragedia esas mujeres asesinas son presentadas con gran profundidad psicológica, poseyendo, a pesar de sus acciones, algunos aspectos positivos. Estas perversas mujeres tienen siempre un determinado motivo: llevan a cabo sus acciones guiadas por la pasión, la de madre herida (Clitemnestra) o aquella de la mujer enamorada que es engañada (Medea). Así pues, las dos poseen razones, al haber sido humilladas por sus esposos.

Nunca son malvadas integrales, ya que manifiestan sentimientos humanos, cierta nobleza, a pesar de sus criminales actos, que siendo malvados son también inteligentes. Saben emplear las armas de mujer (frente a las que el hombre no sabe responder), fingiendo amabilidad y sumisión antes de actuar, para así sorprender a sus enemigos y tomarlos desprevenidos. Aunque la Clitemnestra de Esquilo obtiene un espantoso castigo al morir a manos de su hijo, pena además sancionada por los dioses, Medea logra escapar indemne y, se podría decir, triunfa en su empeño.

Semejantes paradigmas de maldad justifican la genérica opinión negativa sobre las mujeres en la Grecia de la antigüedad. Los poetas griegos se ciñen a la idea de la mujer sometida a las pasiones, exponente de peligrosidad, en contraste al mayor control y raciocinio, aunque no exento de ingenuidad, de los hombres. No obstante, estas mujeres asesinas representan un prototipo que no debe imitarse. Los rasgos de tal prototipo, ese de las mujeres asesinas (engaño, venganza, maldad razonada, astucia) conforman una contrafigura, suerte de negativo, de lo que la sociedad entiende que deben ser los roles de una mujer ideal; esto es, sinceridad, abnegación, sumisión, ingenuidad, bondad sin limitaciones. Esta especie de lado oscuro femenino atrae a los poetas mucho más que los insípidos correlatos de la idealidad, aquella que señala al ama de casa y a la abnegada esposa.

En fin, la perversidad al igual que el heroísmo son aspectos presentes en nuestro propio ser.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, junio, 2023. 

Heroínas perversas en la mitología griega. Clitemnestra y Medea (I)

Imágenes, de arriba hacia abajo: pélice ático de figuras rojas, datado entre 525-470 a.e.c., y atribuido al pintor de Berlín. Hoy en el Kunsthistorisches Museum de Viena; crátera-cáliz ática de figuras rojas, atribuida al pintor Dokimasia, y datada en 470 a.e.c. Hoy está en el Museo de Bellas Artes de Boston; kylix de figuras rojas del siglo V a.e.c., en donde se observa a Clitemnestra asesinando a la vidente Casandra y; ánfora lucana de figuras rojas, datada en 310 a.e.c. Representa la muerte de Clitemnestra a manos de su hijo Orestes.

Si hay dos heroínas perversas y asesinas en la mitología griega son Clitemnestra y Medea, en tanto que su crimen no obedece a un efímero rapto de locura, sino que es el resultado de una decisión totalmente calculada y fría. Son mujeres que no actúan poseídas por la divinidad sino que planifican sus actos personalmente.

Clitemnestra asesina a Agamenón, su esposo, cuando regresa de la guerra de Troya. Aparece mencionada en Homero, pero también es un personaje, a veces protagonista, de algunas tragedias. En Homero las mujeres deben ser respetuosas, sumisas, siempre al servicio del marido; una mala mujer sería la que no sigue este patrón. Hay una contraposición entre la esposa de Agamenón y Penélope. Ambas son dejadas solas por sus maridos para acudir a la guerra; las dos sufren en su reino el asedio de pretendientes que desean ocupar el lugar del esposo ausente. Pero mientras Penélope emplea su astucia en mantenerlos a raya, Clitemnestra acepta una unión adúltera con Egisto sin resistirse. Penélope recibe a Odiseo a su vuelta con una íntegra fidelidad, en tanto que Clitemnestra espera a Agamenón con la intención de matarlo con la ayuda de su amante.

Para Homero, la maldad (Clitemnestra) se manifiesta en una mujer, contaminando así a todo el género femenino. Cuando Odiseo se encuentra en el Hades con el alma de Agamenón, el rey aqueo se dirige a él con envidia, porque su mujer ha demostrado respeto y fidelidad, a diferencia de la suya tildada de adúltera y asesina.

Se contrapone aquí la actitud de Penélope, pasiva, sensata y con buenos pensamientos, quien recuerda en todo momento a su marido, con la de Clitemnestra, que es activa, meditando acciones perversas, incapaz de esperar y recibir, sino que mata. No rechaza a los pretendientes, aceptando un amor adúltero. La negativa actitud de Clitemnestra inspirará cantos de odio y hará recaer una mala fama sobre todas las mujeres.

En la Odisea, Néstor le cuenta a Telémaco el triste final del Atrida, aunque le atribuye el crimen a Egisto, si bien refiere la presencia de su hijo Orestes, que vengará a su padre, al asesinar a Egisto (también a su propia madre, aunque en este pasaje no se menciona). En la misma Odisea, en la asamblea de los dioses, al inicio del poema, Zeus se refiere a que los hombres se atraen sus propias calamidades, poniendo como paradigma a Egisto, que se casa con una mujer ya casada. Tampoco menciona a Clitemnestra. Únicamente cuando habla Agamenón hay referencia a la participación de Clitemnestra en el crimen. Egisto es quien trama el crimen, siendo ayudado por Clitemnestra.

En tal acción también se da muerte a Casandra. Agamenón se queja además del incumplimiento, por parte de la esposa, de los necesarios actos piadosos (cerrarle al difunto los ojos y la boca).

En la llíada, Clitemnestra aparece mencionada una única ocasión. En el momento en que Crises le reclama a Agamenón que le devuelva a su hija Criseida, a la que tiene como esclava en el campamento aqueo, el Atrida desprecia a su ausente esposa.

En Hesíodo, Clitemnestra aparece en el Catalogo de las mujeres, aunque sin indicar lo que la madre de Orestes había hecho para merecer la muerte.

En la tragedia, el autor trágico busca explorar los aspectos más escondidos del alma humana, siendo el crimen uno de los más misteriosos y atractivos. Así, ahora no se vitupera a la mujer malévola sin más, sino que se presentan mujeres que han padecido humillación o han sido abandonadas, sufriendo abusos por parte del marido, por lo que deciden vengarse. Se intentan explicar los motivos que impulsan a una mujer a ser una asesina. Son vistas en la tragedia como instrumentos del orden divino que castigan a un hombre que ha cometido alguna culpa. Esto no significa justificar moralmente sus acciones, si bien su exceso es tan heroico como el que caracteriza a otras heroínas con actitudes positivas, caso de Antígona. En tal sentido, la heroína trágica afirma su grandeza incluso alrededor de su maldad.

En la Orestea de Esquilo, Clitemnestra interviene de forma activa. Clitemnestra ejerce el rol del varón, pues es reina en ausencia del marido y, en consecuencia, no tendrá reparos a la hora de matar al Atrida con un hacha. En la primera parte de la obra, Agamenón, se advierte que la reina va a recibir a su esposo con respeto, dado que es el cometido de una esposa leal y fiel. A su llegada, aunque en el marco de la ironía trágica, el rey guerrero se siente halagado, aunque en realidad Clitemnestra le hace saber, con sus palabras, que será la justicia la que le conduzca a una mansión, pero la del Hades, el reino de los muertos, siendo ella misma quien lo haga, con ayuda de los dioses, porque es lo justo. Y es lo justo por el hecho de que el Atrida cometió el delito de sacrificar a su hija Ifigenia.

A punto de zarpar para Troya se encontraba la armada griega en Áulide. Agamenón cazó una cierva, vanagloriándose de que ni Artemis habría sido más certera. La diosa, por supuesto ofendida, provocó que el viento dejase de soplar y por ello la flota no podía hacerse a la mar. El adivino de la expedición reveló la necesidad de sacrificar una hija del Atrida para que volviese a soplar el viento. Agamenón ordenó buscar a su hija, diciéndole a ella y a su madre que Aquiles deseaba desposarla, pero en realidad la iban a sacrificar a los dioses. En la versión que sigue Esquilo se consuma el sacrificio, aunque en otras la diosa salva a Ifigenia sustituyéndola por una cierva.

Para Clitemnestra, el crimen de Agamenón es aberrante, intolerable, por ello aguardará pacientemente su regreso para vengarse, actuando en lo que entiende es justicia. Después de perpetrar el crimen Clitemnestra no muestra ningún arrepentimiento, pues entiende que la justicia se ha consumado y el asesino de su hija ha perecido. Hay que señalar aquí un detalle no menor. Para la mentalidad religiosa arcaica, el crimen de Agamenón es más grave que el de Clitemnestra, pues el Atrida derrama la sangre de su hija, su propia sangre, mientras Clitemnestra asesina a su marido, cuyo parentesco es político, no de sangre.

El derramamiento de sangre en la tragedia es una ofrenda, en forma de libación, a Hades, al que de modo sarcástico Clitemnestra llama Zeus subterráneo.

En la segunda parte de la trilogía, Coéforos, Clitemnestra recibe a un visitante que le notifica que su hijo Orestes ha perecido. En realidad, es del propio Orestes disfrazado, que se propone asesinarla. Ella siente profundo dolor cuando cree el engaño. Orestes mata a Egisto y luego a su madre, quien le suplica en vano. Esta cadena de crímenes y castigos finaliza en la tercera parte de la trilogía, las Euménldes, cuando Orestes, perseguido por las Erinias por su matricidio, llegue a Atenas, donde expiará su abominable crimen.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, junio, 2023.