Tiempo histórico y mitologización en el Egipto de la antigüedad

Imágenes (de arriba hacia abajo): Maat en un fragmento de una pintura mural procedente de la tumba de Seti I. Museo Arqueológico de Florencia; Papiro regio de Turín, descubierto por Bernardino Drovetti en 1822. Museo Egipcio de Turín; y Piedra de Palermo. Probablemente de la época del reinado de Neferirkara (V Dinastía). Museo Arqueológico de Palermo.

Tiempo inicial y maat

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos de la naturaleza y del cosmos, a los astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discurrir temporal, se entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del tiempo físico.

La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia respecto a su propia historia, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal.

La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en ocasiones, con el orden transtemporal, dimensión en la que llevan a cabo su accionar las entidades divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron los modelos divinos de acción, el inicio de una temporalidad supramundana (la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en el tiempo físico (Frankfort, H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de lo que puede desarrollarse en tiempo externo o “real”, de forma que los hechos del tiempo externo alcanzan realidad al actualizar los acontecimientos del tiempo primigenio.

Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la existencia, de Nun a Atum-Ra. Comienza desde aquí una época plenamente divina. Desde el momento del despertar de Atum y hasta la victoria de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los hechos de modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede repetir y recuperar (mítica y ritualmente hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo previo al tiempo (profano), que existió hace mucho, así como una dimensión existencial anterior, desde el punto de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de las realidades metafísicas vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014: 69). Es un momento paradigmático, modélico, cuyo reflejo en la mundanidad permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo[1]. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una época dorada.

Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, verdad, derecho), el orden de la época mítica y el accionar de los dioses. Es un concepto, principio universal, intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya naturaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat se personifica, y se convierte en una deidad (hija de Atum-Ra y hermana de Shu). Su sustancia es el nutrimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el orden interno del universo.

En el tiempo primigenio el desorden está sometido (no erradicado), mientras que en el mundano, la sociedad humana esa continuamente expuesta al desorden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. La contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del prototipo primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y restablecida en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b: 54-56; Morenz, S., 1973: 112-115). En Egipto era el faraón el que tenía la obligación de establecer maat en el marco del ordenamiento social. A cada disolución social, a cada desorden que aconteciera[2], correspondía una restitución de maat, en virtud de que la tendencia natural humana era apartarse de maat. El rey, como ser humano pero también divino, era el encargado de armonizar el orden social con el universal, una función relevante por su carácter sacro.

A través de maat la esfera mundana podía proyectarse en el tiempo primordial. Para lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no adquiere un aspecto de deidad, y permanece como un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente es como un atributo de las divinidades. Así, un atributo de Nun es el desorden cosmológico, mientras que uno de Set es la degeneración moral.

Maat también está presente, además, en la dimensión moral humana, en su accionar. Por tal motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo divino y trascender lo contingente de la humanidad. Este mundo, profano, debía ser realineado con el espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado con maat.

Cronología y ciclicidad temporal cósmica

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba degenerativo, y el futuro no se veía como perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se asociaba con épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por una deidad. Las grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particularmente de Sirio. Era un modo en que la temporalidad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al otro, va disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas cronológicos, tal disminución se observa cuando la realeza pasa de los dioses a los humanos, específicamente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias cósmicas. Ello significa que los registros cronológicos de los egipcios de la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, míticos.

Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19 monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón, o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides (O’Mara, P., 1980: 19-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora celestial entre las esferas material y espiritual, mientras que el soberano era el mediador terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos y humanos. En esencia, los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.

El ciento cuarenta y cuatro era también un número cosmológicamente relevante. Vendría a ser el equivalente de un siglo, y se relacionaba con el ciclo sóthico. Cada año tendría treinta y seis semanas. Tanto la Piedra de Palermo como el Papiro de Turín refieren períodos completos de ciento cuarenta y cuatro años referidos a totales dinásticos. La detallada presencia de anales, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto, la capacidad egipcia por registrar de modo concienzudo, si bien algunos de tales registros estaban asociados a aspectos simbólicos, en tanto que la precisión mítica precedía a la exactitud real (Redford, D.B., 1986: 259; 270 y ss.; O’ Mara, P., 1980: 36 y ss.). No deja de ser un mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.

De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también databan los hechos ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad mortal. Mientras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para el egipcio la encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo soberano coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiempo histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123). Debe recordarse que el rey garantizaba  la armonía de los mundos natural y social con maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término, suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración[3]. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico, de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.

Historia mitologízada

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de la misma. En este sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de carácter prototípico[4]. Algunos hechos que entenderíamos históricamente relevantes, como las obras públicas o ciertas festividades, podían ser considerados efímeras, transitorias y poco dignas de ser registradas. En buena medida, los anales reales, al menos aquellos del Reino Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la humana moralidad del soberano era absorbida por un auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994: 54-56).

El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en relación recíproca), suponía que sus funciones se desplegaban, en buena medida, en la esfera mítica, al margen las contingencias históricas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera mitológica. De ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas.

Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como se comentó previamente, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, los episodios sobre las batallas o las hazañas de un soberano victorioso se organizaban, claramente, en función del mito. En consecuencia, la intención propiamente histórica era, prácticamente, inexistente. Hubo una poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas de Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que ya había empleado una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del templo funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen posteriormente reseñados en un templo de la Dinastía VI, y dos milenios después también se representaron en el templo nubio del Taharka etíope (Wilson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986: 272-275). La copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos implicaba su deshistorización (metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tanto, su mitologización[5]. De ahí su continuada repetición.

Si bien algunas escenas que muestran las victorias militares del faraón sobre los enemigos de Egipto pudieran, eventualmente, representar, conmemorar o celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios eternamente vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos al prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el orden primigenio establecido en el Tiempo Primordial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el acto genésico y de reducir el caos al necesario orden.

El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es independiente de lo contingente, de lo circunstancial de la historia. En este sentido, el accionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, por ello, no son acciones históricas propiamente hablando.  La armonía del faraón con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos concretos en los que se haya enmarcado. Las grandes conquistas, las espectaculares cazas, el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como posibilidades históricas pero impactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad del reyes distinta a la del común de la gente.

Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica común transida de realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre batalla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y relieves sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, R.A., 1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrieron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano mítico.

En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el este, a la salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de un modo análogo a como Ra hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones históricas subyace el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los egipcios experimentaron la historia.

Bibliografía

Clark, R., Myth and Symbol in Ancient Egypt, Harper Touchbooks edit., Nueva York, 1966.

Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, edit. Paidós, Barcelona, 2014.

Frankfort, H., La religión del Antiguo Egipto, edit. Laertes, Barcelona, 1998.

Frankfort, H., Reyes y dioses, Alianza edit., Madrid, 1998

Gardiner, A., El Egipto de los Faraones, edit. Laertes, Barcelona, 1994

Morenz, S., Egyptian Religion, Methuen edit., Londres, 1973.

Naydler, J., El Templo del Cosmos. La expresión de lo sagrado en el Egipto antiguo, edit. Siruela, Madrid, 2003.

O’Mara, P., The Chronology of the Palermo and Turin Canons, Paulette Publ., La Canada, 1980.

Parker, R.A., The Calendars of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1950.

Redford, D.B., Pharaonic King Lists: Annals and Day Books, Benben Publ., Missuaga, 1986.

Wilson, J.A., The Culture of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1956

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Febrero, 2019.

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[1] En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el orden y la verdad de esa época primordial.

[2] La discordia civil, el abandono de los templos y de la justicia eran características básicas del desorden.

[3] Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Ra sobre las poderosas fuerzas del caos nocturno. El faraón es Horus encarnado, peor el prototipo regio es Ra, deidad creadora. Como vástago de Ra, el soberano, es el sucesor de la deidad genésica.

[4] Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, son dioses. Los muertos se unen con Osiris o con Ra. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que estaban presentes, si bien en un plano diferente, el celestial, que encajaba a la perfección con el terrestre. De tal manera, su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. En este sentido, la muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que un presente eterno que estaba, por descontado, allende la historicidad.

[5] Los enemigos son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones diferentes (libios, etíopes, nubios, asiáticos); un enemigo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez. Desde una perspectiva mítica ese “enemigo” es Set, síntoma permanente de destrucción, desorden y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del país, son adornados con atributos setianos.

Hallazgos arqueológicos (IX): Pendientes de oro de Eretria

En la imagen se puede observar un par de magníficos pendientes de oro, de fabricación ateniense, pero que fueron encontrados en una tumba en Eretria, y que se fechan entre 420 y 400 a.e.c. Los pendientes adquieren la forma de un gran rosetón del que cuelgan elementos en forma de barco en donde se aprecian figuras de sirenas. Los elementos que conforman las embarcaciones están decorados con esmerada filigrana, incluyendo diseños de doble espiral. Suspendidas, desde el fondo de los botes, una serie de cadenas rematan en caparazones de bivalvos. Las dos grandes rosetas superiores presentan unos grandes pétalos convexos y otros más pequeños cóncavos. Las míticas sirenas, híbridos semejantes a las ninfas, en parte mujeres y en parte aves, cantaban melodiosamente para atraer a los desafortunados navegantes que pasaban por donde estaban, lo que conllevaba naufragios provocados por el choque de las embarcaciones contra las rocas. Estas criaturas marinas, con voces de excelsa musicalidad, y casi con toda probabilidad asociadas al Más Allá, la muerte y el Hades, habitaban, según las distintas versiones mitográficas, en las proximidades de la isla de Sicilia. El magnetismo de las sirenas hacia los hombres las hacía criaturas especialmente adecuadas para ser representadas en la joyería femenina (hecha por artífices varones). No hace falta recordar, asimismo, que las conchas de molusco fueron un popular atributo de Afrodita. El hallazgo de estas joyas se produjo en una tumba que contenía, también, una vasija cerámica (pyxis, en forma de caja para cosméticos) ateniense de figuras rojas, que muestra a la diosa Afrodita disponiéndose a montar en su carruaje tirado por Erotes alados, y un estilete de marfil, tal vez usado en la escritura. ¿Se podría asumir que la tumba fue la de una rica, educada y acomodada mujer, tal vez esposa de un ateniense enviado a Eretria como colono, para facilitar el control de la región en época del imperio ateniense?. Muy probablemente.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, febrero, 2019.

Medallón de Septimio Severo

En la imagen tenemos un medallón de cobre del emperador, de origen ítalo-púnico, Septimio Severo Pertinax (193-211), acuñado en Roma en 195, como se infiere de la mención en la leyenda del tercer poder tribunicio del emperador y de su segunda tenencia del consulado. Se combina aquí un retrato con una escena explícita de propaganda política (algo bastante común en las monedas romanas, con la presencia de un “evento” o de una construcción). En las monedas griegas más antiguas, y también en las helenísticas, aunque puede haber un mensaje político, el mismo siempre aparece en términos simbólicos. El anverso muestra un poderoso retrato de Septimio, con su espalda desnuda hacia el espectador, con un escudo sobre su hombro izquierdo y una corona de laurel sobre su cabello. Es una imagen que semeja aquella de Augusto sobre el cameo Blacas. Tal vez se buscaba algo así como un eco de las representaciones de Alejandro Magno y sus grandiosas victorias orientales. En el reverso se muestra al propio emperador dirigiéndose a un grupo de legionarios que mantienen sus estandartes. Su brazo derecho está levantado, en el gesto de adlocutio, mientras que en su izquierda mantiene una espada, lanza o un bastón de mando. Más allá de él, se observa a su hijo mayor, Caracalla. La escena parece celebrar la relación entre el ejército y el emperador. La leyenda reconoce la fidelidad de los soldados (fidei milit). Tal vez medallones de este tipo fueran usados por los oficiales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Enero, 2019.

Hallazgos arqueológicos (VIII): monedas de los oppida célticos

Una de las monedas de las imágenes, la dorada, muestra el anverso de una estátera correspondiente a la civitas de los parisios. Representa un caballo, estilizado, cuya inspiración procede de otros prototipos belgas, tal vez de los ambianos. El otro ejemplar pertenece al reverso de una acuñación de los dobunios, en la Britania, datada en el siglo I a.e.c. Se observa, de nuevo, un caballo estilizado, semejante a los de las acuñaciones áureas de los ambianos de la Galia belga. El motivo puede relacionarse con la simbolización de alguna divinidad o asociarse con un papel como marcador de un estatus aristocrático. Los parisios, cuyo territorio se encontraba en el valle central del Sena, tuvieron según César, su oppidum principal en la famosa Lutecia. Las primeras acuñaciones de este grupo, específicamente estáteras de oro, son del siglo II a.e.c. Dejarían de acuñarse con la conquista romana, hacia 52 a.e.c., momento en que los parisios de Camulogeno fueron vencidos por Tito Labieno.

Los celtas debieron adoptar la moneda a fines del siglo IV o, más probablemente, durante el III a.e.c., influenciados sin duda por las culturas mediterráneas. Las acuñaciones más antiguas son las imitaciones áureas de aquellas macedónicas de Filipo II y Alejandro III e, incluso, de las de Tarento. Este hecho ha sido puesto en relación con el regreso de mercenarios celtas que habrían entrado en combate en zonas del Mediterráneo oriental. Otras influencias provienen de ejemplares en plata de las polis griegas occidentales, principalmente Massalia, Emporion y Rhode. El gran valor intrínseco de las piezas y la falta de moneda fraccionaria hace pensar que las monedas se empelarían inicialmente como un mecanismo para tesaurizar la riqueza de los aristócratas, que eran los emisores. Su escasa distribución se vincularía con la presencia y mantenimiento de séquitos militares, cuya entrada en combate provocaría un aumento de las acuñaciones.

No se emplearía la moneda como medio de pago hasta mediado el siglo II a.e.c., en coincidencia con la emergencia de los oppida, grandes concentraciones desde las que se desplegarían las actividades comerciales. No se ha constatado una moneda ciudadana, esto es, de la civitas como comunidad política. No obstante, si habría regiones económicas en las que se usaría un mismo tipo monetal, con peso e iconografía propias. Así, por ejemplo, destacó el área del denario galo, con la presencia de  eduos, lingones y sécuanos, quienes acuñarían quinarios (o medio denario) en plata siguiendo prototipos romanos. El fenómeno de urbanización y concentración poblacional que suponen los oppida, propiciaría una indetenible emisión de numerario, de acuñaciones regionales y locales, que acabarían siendo un motivo de identidad o un reflejo del deseo de poder de las elites. Las clases aristocráticas plasmarían sus propios atributos en la moneda a través de la representación de deidades, armamento o estandartes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, enero, 2019.

Héroes en la génesis de la antigua Roma

Los griegos de la antigüedad imaginaron la génesis de una población de dos formas, bien por medio de una migración, o bien a través de la autoctonía. El pueblo latino sería el resultado de la fusión de dos elementos, indígena y foráneo. El primero estaba conformado por los aborígenes (con el rey Latino a la cabeza), mientras que el segundo por los troyanos, conducidos por Eneas. Tal esquema aparece ya en los griegos Licofrón de Calcis y Calías de Siracusa, ambos de principios del siglo III a.e.c.

A partir de la idea originaria, se añadirán con posterioridad, nuevos elementos gracias a la incorporación de tradiciones que, desde finales del siglo III, se sumaron al bagaje legendario. El esquema extendido se encuentra en Varrón y, sobre todo, en Dionisio de Halicarnaso. Según este último, el Lacio admitió de modo sucesivo cinco capas de población griega, los aborígenes, los pelasgos, los arcadlos de Evandro, los peloponesios del héroe Heracles y los troyanos de Eneas.

En el núcleo de la reconstrucción se sitúan los aborígenes. Su origen era debatido. Para unos (Dionisio de Halicarnaso) tenían un origen transmarino; para otros (Catón y Varrón) se ubicaba en Sabina. Estos  aborígenes no contribuyen al desarrollo de la civilización, pues no se les asocia con la fundación de ciudades o la institución de cultos. Su función es, por consiguiente, específicamente etnogénica; esto es, fueron ideados como la población que habitaba el Lacio en el momento de la llegada de los troyanos. Así pues, su aparición y relevancia es el resultado de una preocupación historiográfica, y no tanto una consecuencia de la incorporación de arcaicas leyendas a la prehistoria mítica del Lacio.

Parece muy probable que los aborígenes fuesen creados en un ambiente latino en la segunda mitad del siglo IV a.e.c. como respuesta local a la idea de la autoctonía, que Atenas había desarrollado con fruición. Estaban gobernados por reyes (el último sería Latino), quien a su fallecimiento entregó su reino a Eneas. Éste, entonces, crearía el pueblo latino fusionando aborígenes y troyanos y fundando la ciudad de Lavinium (llamada de tal modo en homenaje de su esposa Lavinia, hija de Latino)[1].

Sin ninguna duda el más poderoso vínculo entre Roma y el mundo griego se identifica con la figura de Eneas. Sin embargo, ni el héroe ni las poblaciones que contribuyeron a la etnogénesis fueron los únicos y exclusivos elementos griegos que tuvieron presencia en el Lacio más arcaico.

Las leyendas griegas de fundación de ciudades latinas suelen reunirse, en función de la procedencia de sus protagonistas, en determinados grupos. Así, hubo un grupo siciliano, apoyado en los héroes sículos, como el caso de Lanovios, el fundador de Lanuvium, Sículo de Crustumerium, los hermanos Galatio, Arquíloco de Arida y Bío de Gabii. Son leyendas que se originaron a partir de la integración de Sicilia en el ámbito romano, en la segunda mitad del siglo III a.e.c., con la finalidad de originar estrechos lazos con Roma. Otro grupo es el argivo, conformado por personajes como Diomedes (fundador de Lanuvium), Dánae (asociada con Ardea, fundada por el héroe local Pilumno) y Catilo, fundador de Tibur. Las leyendas argivas probablemente mantuvieron su anclaje referencial en Juno, diosa de poderosa presencia en la cuenca baja del Tíber, donde poseía santuarios en los que desde antiguo había sido asimilada a la Hera de Argos. El grupo troyano es el que se vincula directamente a Roma. En el Lacio mantuvo su centro, siendo su mayor expresión Eneas, aunque a su lado figuraban también otros héroes.

Uno de los más relevantes fue Odiseo, cuya aparición en el Lacio se relaciona con su intrincado viaje de retomo a Ítaca tras la guerra de Troya. En una interpolación (600 a.e.c.) a la Teogonia de Hesíodo, Odiseo se convierte en el progenitor del pueblo latino (como padre de Latino y de Fauno, personaje que se oculta tras el nombre griego de Agrios). Se alude a Odiseo, asimismo, en un fragmento de Helánico de Lesbos, en el que el héroe figura en extraña asociación con Eneas como fundador de Roma. La función de Odiseo se limita a dos aspectos concretos: el de progenitor del pueblo latino y el de ascendiente directo de los fundadores. Así, la ciudad de Praeneste se decía que había sido fundada por un Praenestes, hijo de Latino y nieto de Odiseo, o por el hijo de éste, Telégono; este último aparecía también como fundador de Tusculum, en tanto que una tradición recogida por Jenágoras afirmaba que Odiseo y Circe habían engendrado tres hijos, Rhomos, Anteias y Ardeias, respectivos fundadores de Roma, Antium y Ardea.

Las leyendas griegas que se conocen acerca de la fundación de Roma son abundantes. Sus protagonistas principales son Rhomos  y Rhome, figuras ideadas a propósito para el caso de Roma. A su lado aparecen con cierta frecuencia figuras tomadas del fondo mitográfico indígena, como ocurre con Latino y con Rómulo. Rhomos se inventa como fundador y epónimo. Incluso aparece en ocasiones con una genealogía propia, si bien suele figurar inserto en los ciclos de los grandes y principales héroes presentes en el territorio latino; esto es, Eneas y Odiseo. Es mencionado habitualmente unido a Rómulo, de donde se ha concluido que Rhomos sustituyó a Remo, el hermano gemelo de Rómulo. Sin embargo, esto no está nada claro, pues Rhomos aparece, casi siempre, por delante de Rómulo. Hasta la completa aceptación de la versión romana de Rómulo y Remo, los griegos preferían identificar al fundador de Roma con Rhomos.

Rhome, por su parte, aparece por vez primera en Helénico como una heroína epónima. Se la incluye en diferentes árboles genealógicos, y siempre en una relación de parentesco próxima al fundador. Durante bastante tiempo Rhome se configuró como el elemento femenino del entorno del fundador y la heroína epónima, hasta que esta última función fue monopolizada por Rómulo, de modo que Rhome dejó de tener significado, siendo sustituida por Ilia (madre de Rómulo) en las tradiciones latinas más arcaicas. Rhome e Ilia son figuras paralelas; la segunda es la versión latina de la primera. Ambas sirvieron para mantener un vínculo entre Troya (Ilión) y Roma.

Rhome cumplía, también, otra función mítica. En el fragmento de Helánico de Lesbos, se dice que Eneas decidió quedarse en el Lacio y fundar allí Roma porque las mujeres troyanas que viajaban con él, incitadas por Rhome, quemaron los barcos impidiendo, por tanto, reanudar la navegación. Este motivo (incendio de los barcos) es común en otras tradiciones sobre la fundación de Roma, casi siempre con Rhome como protagonista. También lo es en otros sitios del Mediterráneo, y siempre están presentes mujeres troyanas. Tal vez se trate en origen de un mito fundacional y de regeneración del tiempo, en el que se expresa una vuelta al punto de partida con la creación de la “nueva” Troya, en este caso Roma.

Si bien su origen era dardanio, Eneas fue una personalidad distinguida entre los troyanos, aunque a la sombra de Héctor. Hijo de Afrodita, Eneas es un protegido de los dioses, que velan por su vida y  le profetizan un dominio sobre la Tróade. A pesar de la fuerza de la tradición homérica, Eneas abandona la zona, bien como prisionero de Neoptólemo, hijo de Aquiles (en el poema épico de Lesques, del siglo VII a.e.c.), o bien como fundador de la ciudad tracia de Enea, según se intuye a partir de unas monedas de finales del siglo VI. En cualquier caso, Eneas se convierte en un héroe errante. Está dispuesto a viajar hacia Occidente, como ya otros antes que él habían hecho.

Tal vez sea el poeta siciliano Estesícoro de Hímera (finales del siglo VI a.e.c.) el que ubique por vez primera a Eneas en Occidente. Sin embargo, la primera noticia segura procede de Helánico de Lesbos, a partir de un fragmento recogido por Dionisio de Halicarnaso. Helánico era el portavoz de las ideas de Atenas, que rivalizaba con Esparta. La oposición entre ambas poleis se traducía también en el plano mítico, de manera que los elementos legendarios que mejor se asociaban con Atenas se extendían a sus aliados. Entre estos se encuentra la región troyana. Es de esta forma que se explica que aquellas ciudades de occidente con las que Atenas firma una alianza para aislar a Siracusa, se consideren fundaciones troyanas. Roma se ve inmersa en semejante horizonte, probablemente porque era concebida por los griegos como una ciudad etrusca[2].  

Después del siglo IV a.e.c. la leyenda de Eneas se estanca, aunque acaba revitalizándose de la mano de historiadores sicilianos, como Alcimo y Calias. La función del héroe  se modifica; pierde el papel de creador de Roma, desplazado por Rhomos, aunque se convierte a su vez en padre o abuelo del fundador de turno, mezclándose además con personajes indígenas relevantes, como Latino y Rómulo. En la primera mitad del siglo III a.e.c. Timeo certifica el asentamiento de la leyenda troyana en el Lacio. La misma afecta a Roma además de a Lavinium, ciudad que se convierte en una fundación de Eneas en el poema Alejandra, de Licofrón de Calcis.

Eneas adquiere gran relevancia y prestigio en las tradiciones romanas. Se introduce de lleno en la esfera política, en particular en el momento en que se inicia la conquista del mundo griego por parte de Roma, pues Roma se presenta en oriente como heredera de Troya durante la primera mitad del siglo II a.e.c. La reacción griega es variada, aunque se pueden aislar con claridad dos posiciones, una contraria a los romanos y la otra diametralmente opuesta y, por tanto, favorable. La primera está representada por Demetrio de Skepsis, según el cual Eneas no sobrevivió a Troya, de manera que niega el desplazamiento de los Enéadas hacia occidente y, por consiguiente, el origen troyano de Roma, que queda así como una ciudad bárbara. La postura favorable a los romanos remarca su ascendencia troyana en función de ciertas variantes. Una de ellas señala que Eneas murió en el Egeo, pero su hijo Rhomos llegó a Italia y fundó Roma; otra incide en el hecho de que Eneas se dirigió a Italia, pero su hijo Ascanio permaneció en la Tróade; y todavía otras defienden que Eneas viajó, en efecto, a Italia, aunque posteriormente regresó a la Tróade.

Los romanos siempre estuvieron a gusto con un origen troyano, ya que tal posibilidad significaba una suerte de carta de nobleza en el mundo griego, además de un referente ideológico y propagandístico de bastante utilidad.

La leyenda troyana, con Eneas como héroe principal, está muy presente ya desde las primeras composiciones literarias latinas, incluso en aquellas históricas. Nevio fue el primer autor que abordó el tema de Eneas en lengua latina en un poema llamado Bellum punicum. Su versión luego sería seguida por Ennio. Según Nevio, Rómulo y Remo eran hijos de Ilía, hija a su vez de Eneas. Otros autores, como Fabio Píctor, también hablaron sobre Eneas, aunque sus testimonios son escasos.

Será Catón el que proceda a conformar, de manera prácticamente definitiva, la tradición referente a los orígenes troyanos de Roma. Señala con claridad la partida de Eneas de la Tróade, remarcando la dignitas del héroe; además, presenta a Latino, un rey de los aborígenes, acogiendo a Eneas y ofreciéndole en matrimonio a su hija Lavinia. Catón describe las guerras, en cuyo desarrollo muere Eneas, y que finalizan con el triunfo de su hijo Ascanio. Éste, que llega al Lacio adulto, entra en conflicto dinástico con Lavinia, quien se ve obligada a escapar y da a luz en el bosque a un hijo póstumo de Eneas, de nombre Silvio. Finalmente se reconcilian y Ascanio funda la ciudad de Alba, donde muere sin descendencia, de manera que le sucede Silvio. De esta manera desaparece la rama troyana de Eneas y se confirma la “indígena”, que será ya copartícipe de los orígenes latinos. Esta versión fundamentará el núcleo de lo que se narre Virgilio en la Eneida.

La idea de que la ciudad se originaba gracias a la acción de un fundador de origen griego fue trasladada al ámbito latino. La función fundacional pasó, así, a héroes pertenecientes a su propia tradición. De este modo se puede observar que en algunas ciudades, al lado de las leyendas que atribuyen su fundación a personajes griegos, surgen otras en las que el protagonismo lo encaran figuras locales. Roma es uno de tales casos, como se aprecia en las hazañas de su héroe local, Rómulo. Otro ejemplo, vinculado a una ciudad, es el de Praeneste, con su fundador Caeculo,

La dinastía mítica lacial estaba conformada por cinco miembros, Jano, Saturno, Fauno, Pico y Latino. Los dos primeros presentan una doble personalidad, de dioses y de reyes. Su lado humano se localiza en el futuro suelo romano, pues hasta Roma llegan por mar, tras ser exiliados, y fundan un par comunidades. Uno (Jano) lo hace en el Janículo y el otro (Saturno) en el Capitolio. Ambas figuras eran consideradas como las responsables de la introducción de la agricultura. No obstante, al tiempo, poseían aspectos negativos, especialmente en su faceta divina (sobre todo Saturno). La fiesta consagrada a esta deidad, los Saturnalia, significaba la suspensión temporal de aquellos aspectos que definen a la civilización, pues se permitían excesos de distinta consideración, con lo cual Saturno participaba activamente en la ruina del orden. En cualquier caso, Saturno representa la edad áurea, de modo semejante a Cronos en la mitología griega. Muestra, por tanto, una completa ambigüedad, habitual característica de los héroes.

Pico y Fauno están plenamente inmersos en el fondo mitográfico latino. Pico parece ser una figura estrictamente mítica (se ignora su culto)[3]. En la mitología latina Pico desempeña el papel hijo de Saturno, que configura su propio reino en Laurentum, al sur de Roma. Las fuentes le consideran un augur célebre, un aspecto que le vincula con la tradición de los reyes latinos. Estaba adiestrado en el arte adivinatorio, una cualidad que se refleja en su imagen de ave (correspondiente al círculo de Marte) y dotado de evidentes virtudes oraculares. Al lado de elementos civilizadores, Pico es así mismo definido como un ser agrestis, salvaje, incivilizado, morador de los bosques y predispuesto a las metamorfosis.

Fauno, por su parte, era considerado hijo de Pico y su sucesor en el trono de Laurentum. Se le identificó con el griego Pan y con Silvano. Le estaba consagrado el muy arcaico ritual romano de los Lupercalia. Fauno es (según Horacio) una divinidad agraria, protectora del ganado. Al igual que su padre también aglutinaba dotes adivinatorias, ya que se le identificaba con las voces invisibles que se oyen en el bosque, y que se creían que poseían valor ominal. Era, en esencia, un personaje del bosque, representante de una cultura pre urbana y salvaje, con una conducta muchas veces tramposa y un carácter violento, así como con un voraz apetito sexual. El carácter agreste de Fauno no impide, sin embargo, su inclusión entre el grupo de los héroes civilizadores (en su condición de rey de Laurentum y de fundador de cultos), o por haber sido (según Lactancio y Gelio) uno de los primeros legisladores del Lacio.

Los reyes míticos de la región del Lacio son figuras ambiguas, que reúnen aspectos positivos y negativos en permanente contradicción. Pero, en todo caso, no dejan de ser representantes destacados del  tema mitológico del héroe civilizador.

Latino es un hijo de Fauno y de la ninfa Marica. Se trata de un héroe epónimo cuyo origen remonta a finales del siglo VII a.e.c., pues se documenta por vez primera en una interpolación a la Teogonía hesiódica, en la que se menciona a Agrios y Latino, hijos de Odiseo y Circe, que reinan sobre los tirrenos. De hecho, parece probable que Agrios sea la versión griega de un personaje indígena, tal vez Fauno, vinculado por parentesco con Latino. Sea como fuere, a lo largo del siglo VII los latinos fueron tomando conciencia de su identidad étnica y cultural, un proceso que se refleja en la relevancia de su héroe nacional, Latino.

En las tradiciones griegas acerca de la fundación de Roma su función primordial es la de soberano indígena que enlaza el pasado latino con Eneas. Actúa, en el fondo, como un punto de unión entre la prehistoria mítica y la histórica del Lacio. La primera estaba representada por los reyes legendarios, mientras que la segunda lo estaba por Eneas y sus inmediatos sucesores. Eventualmente, su posición preponderante entre los indígenas parece que pasa a ser desplegada por Turno, un enemigo de Eneas, y finalmente portavoz de los valores tradicionales frente a los inherentes a la presencia extranjera.

Será con Eneas con quien se introduzca una nueva etapa en la evolución mítico-histórica de la región lacial. El héroe troyano es considerado fundador de la ciudad de Lavinium y, además, ascendiente de una dinastía, la albana, que culminará en Rómulo. En las versiones más arcaicas, Rómulo y Remo son descendientes directos de Eneas, quien figura como abuelo (o bisabuelo) de los gemelos romanos. Sin embargo, los desfases cronológicos, evidenciados durante el helenismo, a finales del siglo III a.e.c., entre la caída de Troya (principios del siglo XII a.e.c.) y la fundación de Roma (siglo VIII) y, por tanto, entre Eneas y Rómulo, propiciarían la invención de la dinastía albana o silvia.

Esta dinastía albana es una construcción ficticia, evidenciada en las distintas versiones de los diferentes autores, en las disparidades cronológicas y en el número de monarcas o sus propios nombres[4]. Diversos indicios llevan a pensar que fueron autores griegos los creadores de la dinastía, tal vez Cástor de Rodas o Alejandro Polihistor, ambos expertos genealogistas. En último caso, la dinastía albana debió de nacer a lo largo del siglo II a.e.c., por necesidades básicamente cronológicas; esto es, para salvar la distancia cronológica existente entre Troya y Roma.

El joven Rómulo aparece integrado en un universo salvaje, mítico, presentando unas características que se encuentran en otros héroes latinos[5]. Pero ya como primer rey y fundador, se incluye en un mundo civilizado y ordenado, al modo de un monarca “constitucional”.

Según reza la tradición canónica, tras haber expulsado a su hermano Númitor del trono de Alba y dado muerte al hijo de éste, Amulio obligó a su sobrina Rea Silvia-Ilía a entrar en el colegio de las vestales, porque así garantizaba que su sobrina no tendría descendencia que pudiera competir con él por el poder. Marte frustró esta estratagema porque viola a Rea, quien concibe a los gemelos Rómulo y Remo[6].

Tras el alumbramiento, Amulio ordenó matar a los infantes, pero el criado encargado de llevarlo a cabo hizo caso omiso y les depositó en una balsa en el Tíber. Las aguas del río depositaron, finalmente, la balsa al pie del monte Palatino, junto a la higuera Ruminal, muy cerca de la cueva Lupercal[7]. Allí, una loba se acercó[8] y les ofreció sus mamas para que se alimentasen[9]. Después de unos pocos días apareció Faustulo, el pastor que cuidaba los rebaños de Amulio, quien recogió a los gemelos y se los entregó a su esposa Acca Larentia para que los criase de ahí en adelante.

La tradición señala que la juventud de Rómulo y Remo se desarrolló en un ambiente silvestre y pastoril. Con el tiempo, conformaron un grupo de jóvenes y formaron una banda, a cuyo frente se pone Rómulo. Organizados de este modo, protegen su ganado y persiguen a los ladrones, si bien, en ocasiones, ellos mismos actúan también como cuatreros[10]. Al llegar a la edad adulta los gemelos advierten su origen. Pergeñan un golpe contra Amulio, y logran que sea expulsado de Alba[11]. Además, liberan a su madre y le devuelven el trono a su legítimo poseedor, su abuelo Númitor.

En un momento determinado, quisieron fundar una ciudad en el lugar donde habían sido amamantados por la loba. Para decidir cuál de los dos haría las veces de “fundador”, consultaron a las divinidades, para lo cual Remo se ubicó en el Aventino mientras que Rómulo en el Palatino. Remo fue el primero en divisar las aves, pero acto seguido a Rómulo se le presentaron en una mayor cantidad. Entonces surgió la discusión sobre qué debía prevalecer, si la primacía o el número de aves, a lo que siguió una pelea que condujo a la muerte de Remo.

Rómulo quedaría, así, como el único protagonista de la fundación de Roma, que se llevó a cabo según el Tuscus ritus, para lo cual hizo venir de Etruria a sacerdotes especializados en estas ceremonias. La Roma de Rómulo posee su referente en el monte Palatino, a cuyo alrededor el fundador trazó el pomerium e irguió una muralla. En este momento, Rómulo asume la apariencia de un oikistés, pues crea la ciudad físicamente, y también le proporciona su primera constitución. Asume la función regia, instituye un Senado y divide a la población en tres tribus y treinta curias[12]. Ideó, por otra parte, la institución de la clientela. En resumen, las instituciones civiles y militares se atribuían a Rómulo.

La nueva ciudad tenía un importante déficit de población, motivo por el cual Rómulo instituyó un lugar de asilo en el Capitolio (Asylum), a donde acudieron gentes procedentes de todo el Lacio, especialmente personas de baja extracción, marginados de toda condición, fuera de la ley y esclavos fugitivos. Por si fuera poco, la mayor parte de los pobladores de Roma eran varones, por lo que existía el riesgo de que, en una generación, la ciudad desapareciese ante la carencia de ciudadanos. Por tal motivo decidió que había que atraer a las mujeres. Aquí reside el origen del rapto de las sabinas. En la celebración de las fiestas en honor a Consus, que reunieron en Roma a gentes de todas las regiones, los romanos secuestraron a las jóvenes sabinas con la finalidad de convertirlas en sus esposas. La acción desencadenó un conflicto con los sabinos, comandados por su monarca, Tito Tacio, que se enfrentaron a las fuerzas de Rómulo en una batalla sobre el valle del Foro. Con la mediación de las propias mujeres y la creación de una doble monarquía (con la asociación al poder de Tito Tacio), se concluyó el conflicto. El reinado de Rómulo implicó también el inicio de la expansión romana, ya que fue un rey guerrero.

Acerca de la muerte de Rómulo, dos versiones fueron las más populares. La primera, bastante más antigua, narra cómo Rómulo fue envuelto en una nube y elevado al cielo. En consecuencia, se creía que había sido admitido entre los dioses, identificándose directamente con Quirino. La segunda versión le presenta como un tirano, protegido por la guardia de jinetes (los celeres) y, por consiguiente, opuesto a los senadores, quienes le asesinarían, descuartizando su cuerpo.

Sobre la figura de Rómulo incidieron de forma específica criterios políticos e ideológicos, sobre todo desde el momento en que el fundador se transforma en un modelo de gobernante (particularmente como influencia helenística), a fines de la República. Muchas de las personalidades romanas principales del siglo I a.e.c. tuvieron mucho interés en apropiarse de su figura, ya que al presentarse como salvadores de la patria y como refundadores de la ciudad, venía muy bien identificarse con el verdadero fundador.

Mucho se ha escrito acerca de la posibilidad de que hubiese habido un origen griego de la tradición sobre Rómulo. Existen, de hecho, muchas leyendas griegas en las que el héroe, apenas nacido, es abandonado en la naturaleza salvaje aunque sobrevive por los cuidados de un animal. En otras muchas, además, el protagonismo lo tienen gemelos. En tal sentido, se ha hablado de Míleto, fundador de la ciudad, que fue amamantado por lobas, cuyo conocimiento habría llegado, eventualmente, a los romanos por mediación de los etruscos, o incluso de Pelias y Neleo, hijos de Poseidón y de Tiro, que fueron criados por una yegua[13].

Lo cierto es que hacia 200 a.e.c. la leyenda de la fundación de Roma era ya conocida en los ambientes griegos, tal y como demuestra una inscripción en Quíos en la que se hace referencia a la misma. Sin embargo, no hay razones relevantes para focalizar la mirada en el mundo griego, pues toda la leyenda se desenvuelve en un ambiente claramente latino. Además, también son latinos  los testimonios más antiguos.

Las primeras menciones que se conocen de Rómulo proceden de autores griegos de Occidente, caso de Calias y Alomo, en cuyos relatos sobre la fundación de Roma se entremezclan personalidades griegas con figuras indígenas. Estas referencias facilitan la suposición de que tales historiadores, de la segunda mitad del siglo IV a.e.c., conocían las tradiciones latinas, aunque decidiesen otorgar el protagonismo a figuras griegas. En esa época existían, sin duda, versiones indígenas sobre los orígenes de Roma, como se deduce de testimonios de procedencia local. Así, Livio menciona que en 296 a.e.c. los ediles curules Cneo y Quinto Ogulnio colocaron al lado de la higuera Ruminal un conjunto escultórico con una loba y los gemelos, un motivo que se reproduce en un espejo prenestino. La leyenda de Rómulo y Remo estaba  asentada a comienzos del siglo III a.e.c., lo que implica una formación previa. En el siglo IV la figura romúlea se convierte en el fundador de Roma, pero no es descabellado pensar que muy probablemente existía con anterioridad a ese siglo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-Braga. Enero, 2019.

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[1] Antes de Latino habrían reinado otros soberanos, configurando así una dinastía, la de los reyes míticos del Lacio. Habrían sido Jano, Saturno, Pico y Fauno. Estos cuatro primeros reyes (a diferencia de Latino) son personajes civilizadores y fundadores, ya que crean reinos, instituyen cultos y promulgan leyes, instaurando la civilización sobre una población semisalvaje.

[2] Según Tucídides los etruscos también se aliaron con los atenienses y participaron militarmente en la expedición contra Siracusa que terminó en un rotundo fracaso para Atenas.

[3] No obstante, san Agustín (Civ. Dei, XVIII, 15) le incluye entre los dioses asociados con la agricultura y la tradición. Menciona un arcaico culto dedicado a él que habría sido introducido por Rómulo o, incluso, por Fauno.

[4] Entre los reyes se encuentran aquellos vinculados a la tradición latina de Rómulo, independientes de la dinastía y unidos luego a ella (Proca, Amulio y Númitor), además de otros que son una ampliación (Amulio y otro Rómulo, a veces mencionado como Arramulio o Arémulo). Unos más son explicativos de topónimos y étnicos (Latino, Tiberino, Alba, Aventino). Finalmente, están aquellos tomados de la onomástica griega (Atys, Capis, Eneas, Capeto, Apis y Epytus), unos copiados de los ancestros de Ascanio, otros asociados a la familia real lidia y, por consiguiente, a Troya, y unos más, simples latinizaciones de personajes míticos griegos.

[5] Los héroes latinos, en general, presentan varias características específicas. La primera de ellas es su relación con el fuego, manifestada específicamente por mediación de Vulcano y de Vesta, divinidades asociadas al fuego creador y purificador. La segunda es su predisposición adivinatoria. Y una tercera, en fin, es su carácter agreste, en permanente contacto con una naturaleza salvaje. Sus leyendas se refieren a las preocupaciones elementales del ser humano, a la fertilidad, a la agricultura, a la guerra, o al cuidado del ganado. La condición de cuatreros, bandidos o ladrones de ganado, que exhiben ciertos héroes implica una moralidad ciertamente laxa y una vida al margen de la organización estatal.

[6] Una tradición menos conocida, atribuida a un tal Promathion por Plutarco, (Rom., II, 4-8), describe la concepción de los gemelos de otro modo. Señala que en la residencia del palacio de Tarquetio, el rey de Alba, apareció un falo, de cuya semilla nacería un niño valiente y fuerte, según le transmitió un oráculo al soberano etrusco. Tarquetio incita a una de sus hijas a que se una al falo, pero ésta, a su vez, delega tal mandato en una esclava. Finalmente, sin alternativa, la esclava dará a luz gemelos, a los que el rey (sabiendo lo sucedido) ordenó exponer. Sin embargo, fueron salvados por una loba, y cuando se hicieron adultos asesinaron a Tarquetio.

[7] El abandono y exposición en la naturaleza agreste es la expresión mítica de un ritual de iniciación, en el cual el héroe, infante y desvalido, se ve inmerso en un mundo salvaje, al margen de la civilización y del ordenamiento. Una vez superada esta etapa-prueba, adquiere las aptitudes necesarias para llevar a cabo el destino predestinado. Personalidades como Sargón de Akkad o Ciro el Grande, fueron ilustres antepasados de Rómulo.

[8] En la leyenda, la loba significa el desorden primordial y el universo marginal, agreste, salvaje, anterior a la civilización, que representa la ciudad, en cuyo seno los gemelos se introducen a través de un ritual iniciático que les conducirá al estado adulto. También es factible, no obstante, que la loba fuese incluida en la leyenda de Rómulo y Remo por tratarse de un animal perteneciente al círculo del dios Marte.

[9] La tradición también señala que un pájaro, el pico, ave asociada a Marte, participó, si bien con sus limitaciones, en la alimentación de los gemelos.

[10] El robo de ganado entre las sociedades pre urbanas, asentadas en una economía de componente pastoril, no era una actividad rara ni una infamia para el que la practicaba. De hecho, se introdujo entre las disciplinas necesarias para la educación de los jóvenes. Es el caso de los lucanos; también estaba, al parecer, presente en el mundo homérico o entre los germanos.

[11] Los jóvenes gemelos se educan en el vigor del cuerpo así como en la fortaleza del espíritu, buscando desarrollar aquellas virtudes imprescindibles para el liderazgo. Según el epítome de Trogo Pompeyo (Justino, XXIII.1), los lucanos enviaban al monte a sus hijos al comienzo de la pubertad, para convivir con los pastores en duras condiciones, dedicándose, entre otras cosas, al saqueo o al robo como necesario medio de subsistencia. Se trata, entonces, de un fenómeno de carácter iniciático, en el que los jóvenes deben demostrar sus aptitudes para que puedan ser considerados hombres y guerreros.

[12] Desde esta perspectiva social, Rómulo escogió entre la muchedumbre a los cien individuos más destacados, a los que denominó patres, e introdujo en el Senado a sus descendientes (confiriéndoles el nombre de patricios), con  los que creó la aristocracia. Al resto los relegó a la condición de plebeyos, la plebs.

[13] En la narración acerca de los orígenes y la juventud de Rómulo y Remo, Plutarco menciona como referencia, entre otras, a Diocles y a Fabio Píctor.

Hallazgos arqueológicos (VII): Tumba de los Toros

El mundo funerario etrusco entre los siglos VII y VI a.e.c., esto es, de época orientalizante y arcaica, presenta, como se sabe, una riqueza iconográfica muy notable. Su relevancia mítica es de gran interés. Es el caso de la presente foto-imagen, concretamente de la Tumba de los Toros (550-530 a.e.c.), en Tarquinia. En esta antecámara se representa, en contra de lo habitual, que son escenas de banquete o juegos funerarios, un pasaje mitológico, aquel que refiere la muerte del príncipe troyano Troilo a manos de Aquiles. En el centro, el héroe griego está próximo a un pozo-fuente, parecido a un altar y situado en medio de variada vegetación, lo cual aludiría, tal vez, a una muerte ritual. Por encima, un friso con dos escenas sexuales (trío y pareja homosexual), y dos toros en diferente actitud, uno en reposo y el otro (con el antropomorfo rostro del famoso dios-río Aqueloo) en lo que parece una embestida. Es difícil discernir el sentido de estas escenas, aunque no se podría descartar alguna función apotropaica. La inscripción alude al dueño de la tumba, un tal Arath Spuriana, al parecer plausiblemente relacionado con otra figura aparecida en una tésera de hospitalidad del santuario de Mater Matura en el Foro Boario romano. En la suerte de frontón de la parte superior, aparecen figuras que pueden guardar alguna relación con el mito de la quimera y Belerofonte. Dicho sea de paso, en las dos cámaras del fondo se aprecia con cierta claridad, los bancos en los que se depositaban los cadáveres y el ajuar funerario.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UM. Diciembre, 2018.

Hallazgos arqueológicos (VI): Arnés de Hazael

Arreo en bronce del caballo de Hazael, Heraion de Samos. Arnés de caballo que procede de Siria.

En la imagen, un magnífico arreo (arnés) en bronce perteneciente al caballo de Hazael. Fue hallado en el famoso Heraion de Samos, si bien su procedencia bien pudiera ser siria. El Heraion de Samos destaca sobremanera entre los santuarios de Jonia gracias a sus monumentales kouroi. En la inscripción se indica que el dios Hadad le hace entrega al señor Hazael de Umqi de dicha tabla. La plancha fue fabricada en el siglo IX a.e.c., aunque se halló en un contexto de finales del siglo VI. Existe una pieza compañera de ésta en el santuario de Apolo en Eretria. La inscripción parece indicar que ambas piezas formaban, en origen, parte de un botín capturado por Hazael. Sin embargo, también se ha sugerido la hipótesis de que posteriormente hubieran sido objeto de un saqueo por parte de los griegos. Incluso se ha querido imaginar a un emprendedor funcionario de algún santuario oriental que hubiera deseado congraciarse con los griegos deshaciéndose de varias viejas ofrendas.  Al margen de tanta hipótesis, estos curiosos objetos parecen a todas luces el fruto de alguna transacción, digamos, oportunista. De hecho, la célebre historia de Coleo sugiere que tal actitud oportunista se atribuía en especial a los samios.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UM. Diciembre, 2018.