Iconografía de las monedas celtibéricas: jinete a caballo con lanza

Imágenes (de arriba hacia abajo): el anverso de un denario de Sekobirikes; imagen de un jinete con lanza en el reverso de un denario de Arekoratas, Luzaga, Guadalajara y; una fíbula de la necrópolis de Numancia, datada hacia 150 a.e.c.

Las monedas celtibéricas privilegian la figura masculina, de un guerrero, a caballo, en tanto que nunca aparece representada la femenina. Las imágenes se centran, por un lado, en el busto masculino, en muchas ocasiones barbado y de aspecto viril, adornado con torques o vestido con un sagum recogido sobre el hombro derecho por mediación de una fíbula (anverso del denario de Sekobirikes, aunque sin barba); por el otro, en un jinete con la lanza en ristre, como el caso que muestra la imagen de un jinete lancero en un denario de Arekoratas, Luzaga, Guadalajara. Una y otra son representaciones de la fuerza y el poder del grupo, estando ambos motivos asociados a la temática guerrera y sus virtudes inherentes. El mensaje que emite esta iconografía puede centrarse en el deseo de legitimar las elites guerreras que gobiernan y ordenan el territorio de un oppidum. Su mensaje propagandístico de enaltecimiento de los grupos dirigentes parece evidente.

En los bustos que aparecen en los anversos monetales se puede reconocer al ancestro fundador, un ideal de héroe divinizado. Su auctoritas supone no solamente la conexión sino también la realización de las fuerza superiores celestiales. La cabeza masculina, al igual que el jinete con lanza en ristre representaría a la divinidad local del grupo étnico, siendo a la vez antepasado y padre de la comunidad, héroe fundador y el epónimo de la deidad superior supralocal. En tal sentido, se podrían identificar simbólicamente con Teutanes, dios pancéltico.

Se puede colegir una idealización heroica del antepasado divinizado en el seno de una organización de grupos de guerreros con clientelas en torno a una jefatura. El jinete lanza en ristre no deja de ser una suerte de heros equitans, fundador y protector de la estirpe, y podría sugerir una deidad local (tutelar de la comunidad). Recuérdese que los oppida tenían sus divinidades tutelares, en las que descansaría su independencia simbólica. Las fuentes escritas (Livio, sobre todo) atestiguan la presencia de tales jinetes guerreros como elite social del mundo prerromano: Moerico, Allucius, Indíbil, el líder ilergete. Es interesante reseñar que la dispersión geográfica de tales tipos numismáticos heroicos coincide con las áreas en las que fue predominante el culto a san Jorge y Santiago Matamoros.

La presencia del caballo, por otro lado, es realmente significativa, como se aprecia en una fíbula de la necrópolis de Numancia, datada a mediados del siglo II a.e.c. Los equinos serán un patrón de riqueza, un elemento de fuerza y hasta un medio de pago. Con su carga simbólica y funcional, se trata de un animal relacionado con la caza, la guerra y el pastoreo, conformándose como un elemento de idealización aristocrática. Es un instrumento de exhibición de prestigio e interacción social; incluso una herramienta diplomática (compensación clientelar, regalo aristocrático) y, por lo tanto, una imagen política. Así pues, el caballo sería visto como un animal asociado a la jefatura, a la soberanía política pero también a la sublimación heroica del guerrero y sus ancestros.

El busto masculino (cabeza) en el anverso de las monedas, así como el jinete con la lanza en ristre serán motivos que terminarán por ser identificados en época romana con el jefe del ejército. De hecho, a partir de Augusto asumirán en el anverso la cabeza del princeps.

Referencias bibliográficas

Almagro-Gorbea, M., “Ideología ecuestre en la Hispania prerromana”, en Barril Vicente, M. & Quesada Sanz, F. (Coords.), El caballo en el mundo prerromano. Gladius XXV, CSIC-MAN, Madrid, 2005, pp. 59-94

________________., “Los celtas en la Península Ibérica”, en Chain Galán, A. & de la Torre Echávarri, J.I. (Coords.), Celtíberos. Tras la estela de Numancia, Catálogo de exposición, Junta de Castilla y León, Soria, 2005, pp. 29-37.

________________ & Lorrio, A.J., Teutanes. El héroe fundador, Real Academia de la Historia, Madrid, 2012.

García y Bellido, A., “Las religiones orientales en la Península Ibérica: documentos numismáticos”, en AespA, nº 64, pp. 37-81.

Rodríguez García, G., Los Celtas: héroes y magia. La cultura guerrera de la Hispania céltica, edit. Almuzara, Madrid, 2019.

Sánchez Moreno, E., “Caballo y sociedad en la Hispania céltica: del poder aristocrático a la comunidad política”, en Barril Vicente, M. & Quesada Sanz, F. (Coords.), El caballo en el mundo prerromano. Gladius XXV, CSIC-MAN, Madrid, 2005, pp. 145-172.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Braga-Tui, mayo, 2019.

Cnosos en la Edad del Hierro antigua: continuidad religiosa, funeraria y doméstica

Imágenes: un askos, de la tumba Q 115 del Cementerio Norte; y una gema en amatista, de la tumba 18 del Cementerio Norte, Cnoso.

Mientras en la Grecia continental, en el paso de la Edad del Bronce a la del Hierro, los asentamientos mayores micénicos acabaron fragmentados en pequeños núcleos separados y disgregados, cada uno de ellos con su propio lugar de enterramiento cercano, en Cnosos hubo continuidad con la anterior Edad del Bronce, a pesar de ciertas novedades, como la presencia de recintos absidales, lo que sugiere ciertas intrusiones desde el continente entre la población local, la aparición de cerámica en forma de cuencos profundos de tipo continental o vasijas globulares de cocina, además de la presencia de niños inhumados bajo el suelo de las casas, un hecho este último que contrasta con la invariable costumbre minoica del enterramiento extramuros. 

En relación a los fallecidos, hubo una continuidad en cuanto a la preferencia por las tumbas colectivas excavadas en la roca, sobre todo tumbas de cámara.  Sin embargo, una novedad de tiempos subminoicos fue el establecimiento de un gran cementerio principal a un kilómetro al norte de los asentamientos, sugiriendo con ello un nuevo comienzo en una nueva área. En este llamado Cementerio Norte, los enterramientos iniciales submicénicos se localizaron en cuevas y en tumbas de eje, sin arrojar ningún signo de alguna ocupación minoica previa. Aquí se destacan las cremaciones de dos guerreros bien apertrechados, cuyos equipos indican ciertas conexiones con Chipre.  

La continuidad cultual se puede inferir de las secuencias de ofrendas votivas en los santuarios de montaña de Kato Symi y la cueva Dictea. Hay trazas, no obstante, de un aparente nuevo culto del período submicénico, pues una fuente natural fue cercada, bajo el palacio en la Cámara de la Fuente, con la construcción de un pequeño santuario que muestra señales de un anterior culto a la vegetación que se retrotrae al período de los segundos palacios. Sus depósitos submicénicos permiten visionar la deidad dentro de un modelo de casa redonda, una diosa que levanta sus brazos  siguiendo el antiguo gesto minoico de epifanía aunque, a diferencia de cualquier otra deidad minoica, presidiendo, aparentemente, el mundo subterráneo. Este culto fue con seguridad revivido unos pocos metros más allá en la denominada colina Gypsades, en donde al menos en el siglo VIII a.e.c. el culto había sido dedicado a Damater (Deméter), principal diosa de la vegetación de la polis doria.

El incremento de enterramientos en el Cementerio Norte sugiere un aumento demográfico, un hecho que coincide y que tal vez explica el aumento de las cremaciones para los adultos Tal fenómeno permitiría conservar espacio de inhumación en las tumbas familiares colectivas. Las primeras urnas cinerarias datan del Minoico Tardío IIIC, y son semejantes en su forma a las encontradas para las cremaciones en el este de Creta. Su introducción coincide con el uso de tumbas de cámara individuales, en la mitad del siglo IX a.e.c.

Con este cambio hacia la cremación, podría esperarse la presencia de tumbas con cámaras más pequeñas. Sin embargo, algunas de esas nuevas tumbas (la nº 75, la nº 107), del Cementerio Norte, poseen cámaras enormes para el depósito de urnas, lo cual parece una especie de reclamo de los espaciosos sepulcros diseñados para las inhumaciones del Monoico Tardío III. Puede haber habido aquí una suerte de reverencia a los precedentes minoicos, una emulación de un ilustre pasado. Otro síntoma de tal nostalgia minoica fue el re-empleo de larnakes pictóricos del Minoico Tardío III. Se han encontrado varios en el Cementerio Norte y en el Grupo Fortetsa. Este descubrimiento de larnakes puede significar que habrían sido un estímulo para ocasionales escenas figuradas de parte de los pintores de vasos del siglo IX a.e.c.

Todas estas piezas fueron halladas en los dromoi o fuera de las tumbas, todas juntas, nunca en su interior. Tal exclusión de las tumbas, así como la ausencia de otros hallazgos que las acompañaran, sugiere que pudieron haber sido las “casas” de inhumaciones de pequeños niños, sirviendo como cunas y tumbas propias. Varios larnakes fueron desenterrados en asociación con cerámicas y figurillas en miniatura así como ofrendas dedicadas a niños muy jóvenes. El caso más notable es el askos en forma mixta de caballo y pájaro (un hippalektryon), con un diminuto jinete. Este es el más claro y antiguo ejemplo de re-uso de larnax en el Cementerio Norte como ofrenda para inhumaciones de pequeños niños.

Al contexto de un niño inhumado en un pithos (tumba nº 18), pertenece una gema en amatista (Minoico Tardío I), que muestra a un león que se abalanza sobre una cabra (agrimi). Se trata de un objeto que simboliza el espíritu griego antiguo en Cnoso, una herencia minoica encapsulada dentro de nuevas influencias próximo-orientales.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019

Condicionantes de la expansión fenicia por el Mediterráneo: nacimiento de Cartago

Una imagen reconstruida de Cartago, con sus puertos comercial y militar en un primer plano.

A fines de la Edad del Bronce, ciertas ciudades y puertos comerciales prósperos y de gran relevancia, caso de Biblos y Ugarit, iniciaron una fase de decadencia. Ugarit desapareció, mientras que Biblos fue reemplazada al frente de las actividades comerciales por otras (Tiro, Sidón). Una de estas, Tiro, promovería un movimiento de colonización hacia el Mediterráneo occidental.

Por efecto del empuje migratorio de esta época, varias nuevas poblaciones se instalaron en el antiguo territorio cananeo, amenazando con ello un precario equilibrio existente entre población y recursos, ya debilitado desde tiempo antes por la deforestación o el sobrepastoreo forzado por barreras geopolíticas. Las consecuencias tuvieron trascendencia histórica, pues a partir de entonces muchos habitantes se verían impelidos a buscar lejos, cruzando el mar, los sustitutos a la escasa riqueza agrícola de sus campos y  maderera de sus bosques. En primer lugar, un pueblo nómada, los israelitas, a mediados del siglo XIII a.e.c., aprovecharían la fragmentación política de los cananeos para apoderarse de zonas inhóspitas interiores por las que acabarían diseminándose. En segundo término, en torno a 1200 a.e.c., los llamados “Pueblos de Mar” se dirigían desde el norte hacia Egipto. A su paso, asolan el Imperio hitita, atacan Chipre y destruyen Ugarit. Incluso Tiro se vio afectada, siendo parcialmente destruida. Más al sur, además, los filisteos, se establecieron en localidades como Asdod, Ascalón, Ekron y Gaza, desde donde atacaron Sidón. Sin embargo, esta ciudad cananea resistió y tuvo fuerzas para repoblar Tiro.

Finalmente, y en tercer lugar, llegarían los arameos, nómadas semitas que devastaron el Próximo Oriente. En Canaán se instalaron en la región septentrional y el valle de la Beqaa, mezclándose en cierta medida con la población local. Su presencia supuso la pérdida de territorio agrícola y con ello una significativa merma del abastecimiento de alimentos. Como resultado de tales presencias, únicamente la franja costera central del territorio cananeo (luego llamado “Fenicia” por los griegos) conservaría su independencia. El norte estaba devastado; de hecho, Ugarit y Alalah habían desaparecido.

Durante un tiempo las comunicaciones en el Mediterráneo oriental estuvieron colapsadas, pero posteriormente, un período de calma propició un aumento de la población. Pero a estas gentes, sin buena parte de sus antiguas posesiones, le resultaba cada vez más complicada la autosuficiencia económica, especialmente en lo referente al aprovisionamiento de productos agrícolas. Así, con un territorio mermado y empobrecido (deforestación, explotación ganadera) los fenicios volvieron su mirada al mar como plausible solución. Mediada la Primera Edad de Hierro (1200-900 a.e.c.), como consecuencia de la falta de tierras y de una fuerte presión demográfica, los fenicios no podían producir los alimentos necesarios para mantener a su población en crecimiento, aunque dispusiesen de una desarrollada tecnología agraria. Por la necesidad de importar vino, aceite y cereales de Siria, Egipto e Israel, comenzaron a depender de su entorno para garantizarse un aprovisionamiento de recursos. En contrapartida, tuvieron que desarrollar novedosas estrategias económicas para posibilitar las importaciones.

Con la impostergable obligación de pagar los alimentos que provenían de fuera, y con su riqueza en maderas ya escasa, los fenicios confeccionaron un sistema de producción manufacturero especializado, cuyos productos se podían emplear para el intercambio con los países vecinos. Se intensificó la búsqueda de materias primas (escasas, salvo en cierta medida la púrpura, el cobre, y la cada vez menos abundante madera), imprescindibles para elaborar las nuevas manufacturas. Para lograr ese objetivo emplearon su antigua experiencia como navegantes. Siguiendo rutas que previamente habían frecuentado los micénicos, intentaban llegar a lugares alejados en donde procurarse las materias primas.

Bajo estos presupuestos, se intensificaron los contactos con Chipre, a los que no mucho después siguió la colonización de parte de la isla, y posteriormente con Rodas, desde donde incursionaron en el Egeo. Las primeras empresas comerciales fueron auspiciadas por los templos, que en Fenicia, al igual que en el resto de Oriente, desempeñaban un relevante papel económico. Tras estas iniciativas seguiría una colonización propiamente dicha. Así, fueron apareciendo paulatinamente muchos lugares y asentamientos fenicios en las islas y las costas del Mediterráneo. El debilitamiento del sistema de economía palacial facilitó la iniciativa de la empresa privada, la cual tuvo parte activa en este proceso bajo la protección económica, muchas veces, de los templos. A la vez, una economía centrada en la tecnología del hierro sería un motor que incentivaría la búsqueda de sitios donde obtener este metal, de manera que se ampliaría el horizonte geográfico de las expediciones marítimas de los fenicios.

Esta expansión ultramarina, que implicaba una organización comercial a gran escala, propiciaría que las ciudades fenicias se transformaran en centros económicos y políticos de relevancia, debido en buena medida, al interés estratégico del hierro, elemento tecnológico clave en aquella época, y cuyo flujo controlaban los fenicios. Ahora bien, todo ello habría de conllevar riesgos, en virtud de que asirios y babilonios pugnaban, a su vez, por el mismo control, puesto que carecían de una salida directa al mar. A la amenaza externa de asirios primero, y babilonios posteriormente, capaz de mermar de manera notable la independencia de las urbes fenicias, se añadiría una agitación interna consecuencia de los cambios socioeconómicos que la expansión conllevaba.

En la ciudad de Tiro, tras el fallecimiento de su rey Muto, su heredero Pigmalión era demasiado joven para acceder al trono. En consecuencia, su hermana mayor Elisa asumiría temporalmente la regencia. Elisa simpatizaba con nobles, mercaderes y oligarcas, cuyos intereses se depositaban en el comercio ultramarino. Todos ellos eran contrarios al entendimiento con Asiría y sus exigencias tributarias. La facción tiria que apoyaba a Elisa pretendía romper los compromisos con Asiría y forzar, como contrapeso geopolítico, un acercamiento a Egipto. La realeza tiria, así como la aristocracia tradicional, cuyos intereses radicaban en la tierra, estando menos expuesta a las imposiciones tributarias asirias, pero más amenazada por las incursiones de castigo, no veía bien esta maniobra política. Se temían las represalias asirias una vez superados los problemas internos. Se pensaba que sus ejércitos devastarían el territorio, los campos y las propiedades. De tal modo, la realeza tenía más que perder que oligarcas, comerciantes y marineros, todos ellos con sus propiedades a salvo en el puerto y detrás de los muros de la ciudad.  Por tales motivos forzaron a Pigmalión a ocupar el trono, relegando a su hermana del poder. Ante tales hechos, Elisa intentó recuperarlo por medio de un matrimonio con su tío materno Acerbas, sumo sacerdote del templo de Melqart, un dios protector del comercio y las navegaciones y, en con esta dignidad, personaje que ostentaba el máximo rango en la ciudad inmediatamente después del propio monarca. La decisión de Elisa situaba a Pigmalión en una posición delicada, ya que Acerbas, cuñado del rey Muto y consorte ahora de una hija de éste, podía, como miembro de la familia real, albergar aspiraciones al trono.

Impulsado por sus partidarios, el joven heredero ordenó asesinar a Elisa, mientras que ésta y los suyos, sin poder hacerse con el poder a corto plazo, emprendieron el camino del exilio hacia a Chipre, escapando de la represión comandada por su hermano. Pero Chipre estaba demasiado cerca de Tiro y al alcance, por consiguiente, del castigo decretado por Pigmalión. Así pues, el grupo de expatriados marcharía hacia la costa occidental norteafricana en donde, muy cerca de Utica, antigua factoría comercial fenicia fundada por los primeros impulsos expansionistas tirios por el Mediterráneo, fundarían Cartago.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019.

Figurillas-ídolos figurativos de Perdigões (Portugal)

Estos denominados “ídolos” de Perdigões (sur de Portugal), conforman cerca de veinte pequeñas estatuillas zoomorfas y antropomorfas hechas en marfil, cuya datación se establece entre los estadios culturales del Neolítico y la Edad del Bronce. El contexto de su hallazgo parece implicar que pudieron tener una función funeraria, pues fueron hallados en un contexto de deposición de restos de cremaciones humanas. El relevante hecho de que hayan sido elaboradas en un material como el marfil parece demostrar que a mediados del III Milenio a.e.c. ya existían rutas comerciales de productos exóticos que se conectaban con la Península Ibérica. Entre las diferentes piezas destaca un báculo, interpretado como una suerte de bastón ultramundano, un diminuto elefante, un ave y un significativo conjunto de ídolos antropomorfos muy estilizados. La figurilla del elefante muestra que tales piezas probablemente fueron, al igual que la materia prima, de importación.

Los ídolos antropomórficos podrían suponer una representación simbólica relacionada con la aparición de elites, lo cual es un indicio de jerarquización. También es posible que estos ídolos o rostros prehistóricos se relacionasen con la representación de ancestros colectivos. En algunos de los ejemplos presentan líneas en zigzag, que pueden interpretase como tatuajes. En otros casos, mantienen un objeto, de difícil interpretación. Unos pocos indican el sexo. Como en el caso de las figuras en hueso o cerámica de contextos neolíticos y calcolíticos del sur de España, en general se trata de representaciones naturalistas del cuerpo humano, en el que destacan unos grandes ojos.

Un aspecto que pudiera tener especial valor es el de su pose. La postura de las figuras es formal, con los brazos cerca del torso o sobre el abdomen, y con las piernas bastante juntas. No se sugiere movimiento ni posiciones relajadas. Su postura parece que sigue un patrón canónico. Estos cuerpos pueden haber sido medios para construir una ideológica realidad de similitud a la que las personas responderían restringiendo la diversidad. Podrían estar subrayando una nueva realidad; una versión de la realidad sugerida y aceptada como alternativa no real, como parece inferirse de las posturas, los gestos y la ausencia de movimiento. La pose estricta, rígida y normalizada pudo contribuir a una específica apropiación de prácticas sociales y expresiones de autoridad en un escenario concreto. Las proporciones corporales no siempre fueron respetadas.

Es el caso específico de las cabezas, muy alargadas, en cuerpos bien proporcionados. Su carácter no fragmentado puede ser una referencia a la necesidad de la integridad del cuerpo como requisito imprescindible para llevar a cabo una activa función social, siendo esto una metáfora de durabilidad y estabilidad, a diferencia de la figuración fragmentada de muchas otras figurillas del Neolítica europeo, cuya fracturación simbolizaría la materialidad transformable y efímera.

En el tránsito del Neolítico al Bronce, que supone la emergencia de un nuevo orden social e ideológico, la aparición de representaciones realistas del cuerpo humano en posturas canónicas, pudo ser debida a la necesidad de reproducir afirmaciones ideológicas de probable naturaleza socio-política (el tono realista incrementa la sensación de poderío). Combinando naturalismo con posturas emblemáticas se establecería, en consecuencia, un canal comunicativo de probables significados convencionales. Serían, pues, representaciones que materializarían un conjunto de prácticas normalizadas que crearían determinadas referencias de comportamiento.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, mayo, 2019.

Mitología nórdica: Estela de Gotland

La existencia de Valhala, suerte de mansión de los bienaventurados únicamente abierta a héroes guerreros muertos en combate (o aquellos que mueren navegando), es un tema muy frecuente en las estelas rúnicas escandinavas. La muerte no era un fin; en cambio, se trataba de un medio hacia otra vida, en donde el fallecido podía tener la necesidad de disfrutar de objetos personales como un estímulo que confería sentido a una sociedad que admiraba la hazaña y la aventura como forma de vida. Los temas mitológicos relacionados con el culto a Odín están muy presentes. En la Estela de Gotland, que es la que corresponde a la imagen (Museo de Antigüedades Nacionales de Estocolmo), se cuenta la leyenda que hace alusión a Odín cabalgando sobre Sleipnir (de ocho patas) en las noches tormentosas. Precedido por un mastín pisotea con el caballo a la sierpe-lobo, animal (según las sagas) muy dañino, que acabará causando al dios una herida mortal. Odín será vengado por un hijo póstumo. Aquí el dios conduce a un guerrero, de nombre Jurulv, al Valhala, donde espera una valquiria (tal vez Freja) y dos figuras que parece que llevan a cabo una libación ante la mansión de los muertos. Ciertas fuentes establecen un reparto jerárquico de los fallecidos. Así, a Odín le pertenecen los hombres nobles, mientras que a Thor los servidores. La estela, en origen pintada, conmemora la apoteosis del mencionado guerrero. Estas estelas de origen germánico-celta se han puesto en relación con mosaicos y lápidas sepulcrales de las provincias romanas cisalpinas; incluso con el mundo anglosajón. Conllevan una especie de visualización óntica. Frecuentemente aparecieron sobre espacios de inhumación de algún guerrero al que se alude por medio de una inscripción. No obstante, no siempre debieron poseer un sentido funerario; probablemente se relacionaron con rituales de encantamiento. Suelen medir dos o tres metros de alto y su datación abarca desde el siglo VI al VIII. Se trata de muy notables testimonios iconográficos de una, llamémosla así, etapa heroica.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Elementos ideológicos de la religión hitita e influencias en sus mitos

Los rasgos característicos de la religión hitita que conocemos son los propios de la visión que tuvo el mundo cortesano, no aquellos derivados de las creencias populares, que no nos han llegado. Los escribas palaciegos compilaron en listas deidades locales que garantizaran las actuaciones más relevantes del Estado. En las mismas se trataba de asimilar a las divinidades que poseían características análogas. En cada centro cultual había varias deidades menores. En la gran mayoría de los casos la principal de estas divinidades se denominaba como dios de la Tempestad, y se representaba sobre un carro que era tirado por toros.

Los hititas aceptaron cultos, mitos y dioses sobre todo de procedencia hurrita, los cuales a su vez, contenían influencias del creciente fértil. Gracias a los hurritas llegaron al panteón hitita deidades de la esfera acadia y sumeria. En el panteón de Hattusa habrá, no obstante, además de deidades hurritas (Tesub-Hebat), dioses indoeuropeos (Siu), capadocios (Assiyat, Halki, Inara), protoháticos (Wurunsemu o diosa solar de Arinna, Telipinu, Kasku), mesopotámicos (no a través de una incorporación sino por identificación, Marduk-Tesub), deidades cananeas, como Baal y Anat y hasta dioses no antropomorfos, aquellos de montañas, ríos o fuentes. Por consiguiente, estaríamos ante un mosaico de creencias.

Los componentes mixtos de los orígenes de los hititas, así como el proceso de unificación por motivaciones políticas, propiciaron la consolidación de una religión pragmática y con rasgos singulares, entre los que destacan su eclecticismo pero también, y sobre todo, la jerarquización de las deidades, el utilitarismo, el concepto de realeza y un especial aspecto de automatismo relativo al pecado.

Los relieves de Yazilikaya ejemplifican la jerarquización. Los dioses principales son los de mayor tamaño y los que portan tiaras con mayor número de cuernos ornamentales. Tal sentido jerárquico se advierte, además, en las plegarias. El carácter utilitario y pragmático se manifiesta, del mismo modo, a través de las plegarias, por las cuales el orante solicita favores, de índole material (bienestar económico, salud) a la deidad. Se trasluce en ello un cierto sentido de que se le pide algo a la divinidad porque le es debido, entendido esto sobre todo como recompensa por los cuidados que la persona ejercita sobre el dios o diosa. Para la deidad, el hombre es un artífice, un artesano que trabaja para él y se ocupa, por medio de las ofrendas y sacrificios, de su alimentación y cuidado general. A cambio, recibe divina protección. Se trata de una suerte de relación amo-siervo.

Por su parte, el concepto religioso de la realeza se asocia directamente al crecimiento imperial y, por consiguiente, al aumento de las obligaciones religiosas del soberano. El rey es un amado de la deidad, de ahí su carácter de intermediario entre humanos y dioses. A su muerte, es divinizado. No obstante, no se puede olvidar que el rey es un ser humano, que representa a su reino ante los dioses. Por tal motivo está obligado a mantener en todo momento pureza ritual y a comportarse de manera intachable. Cuando las circunstancias y situaciones no son las mejores, debe asumir su directa culpabilidad, investigar cuál fue su culpa y remediar el problema. Existe, por tanto, una vinculación entre la salud del rey y la prosperidad de la tierra. Si el reino sufre algún tipo de calamidad, la misma se atribuye a un determinado pecado cometido por el monarca o, incluso, perpetrado por su antepasado. Cometer un pecado genera un castigo divino, que recae sobre el pecador, el rey, en forma de enfermedad, o sobre sus dominios, a modo de sequía. Pero incluso puede recaer sobre sus descendientes, en virtud de que la culpa se transmite. Únicamente el ritual podrá contrarrestar la fuerza física que se desata al cometer un pecado.

Los hititas estuvieron inmersos en una verdadera encrucijada de desarrolladas y ricas culturas. Su gran mérito consistió en su capacidad de aceptar sin tapujos sus influjos, un factor que permitiría a la cultura hitita transmitir esos elementos orientales al mundo griego. Uno de los primeros grupos de mitos son aquellos anatólicos, de origen hático, que fueron heredados de esa comunidad que habitaba el país de Hatti antes de la llegada de las gentes de Nesa (hititas). Estos mitos se asimilaban a centros de culto y casi no tienen elaboración literaria alguna. Se trata de mitos naturales y, a la vez etiológicos, relacionados con la fertilidad y la imperiosa necesidad de propiciar a las deidades con el objetivo de asegurar el bienestar de un territorio o el correcto orden de las cosas. Los hititas tradujeron estas narraciones simples, próximas al estilo del cuento popular, que debieron reflejar una literatura oral muy antigua.

Otro grupo de mitos fueron los mesopotámicos. Para los hititas supusieron un ejercicio de traducción característico de los escribas[1]. El mayor influjo fue el babilónico, de ahí la presencia de versiones hititas del Poema de Gilgamés. El influjo cananeo, por su parte, fue escaso y únicamente se puede advertir en fragmentos. Estos mitos cananeos, de rasgos formales semíticos, se refieren a la fertilidad. Se trata de mitos literarios, muy prolijos, plenos de acción y sin abstracciones, de tal forma que presentan un pensamiento concreto. Parecen mostrar una obsesión por recalcar la capacidad o la impotencia de la divinidad, concretamente de El.

El grupo de mitos hurritas (habitantes de Mitanni) influyeron sobremanera en los hititas, especialmente el denominado ciclo de Kumarbi. Consisten en varias narraciones centradas en las luchas por el poder en los cielos entre diversos antagonistas. Estos mitos muestran, por lo tanto, un específico interés en la soberanía divina y en lo que trae consigo en la esfera humana el cambio de monarca celestial. Estos mitos, no tienen conexión con la ritualidad y, en consecuencia, son estricta narración. Son literatura educativa, didáctica, ya que informan a los seres humanos acerca de sus relaciones con las deidades y las de estos  entre sí, como una auténtica explicación de la historia del mundo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

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[1] Los escribas palaciales, sin duda profesionales, se dedicaban a copiar y traducir mitos acadios como medio de instrucción y aprendizaje de esa lengua y su posterior empleo.

La antigua organización política minoico-cretense

Imágenes: arriba, un pithos de Cnoso decorado con labrys (hachas dobles), relacionadas con la diosa madre; abajo, una maqueta de terracota de Arcanes, datada en el Minoico Medio III. Museo Arqueológico de Heraclión.

Desde los tiempos de Arthur Evans se asociaba la organización política de Creta con la presencia (hoy ya mucho más evidente) de edificios monumentales con patio, tradicionalmente denominados palacios-templo, pues se concebía a los mismos como los depositarios del poder, tanto político y económico como religioso. Se han diferenciado dos visiones contrarias acerca de la geografía política cretense. La primera, a partir de la antigua concepción de Evans, que señala una Creta políticamente unificada bajo el control y supervisión de Cnoso; la segunda, apunta hacia la coexistencia, más o menos pacífica, de distintos gobiernos orientados en las construcciones con patio de las variadas regiones de la isla, sobre todo Cnoso, Festo, Malia y Zakros, que controlarían un gran territorio cada uno.

La arqueología de los últimos años ha sacado a la luz más edificaciones con patio, que parece eran mucho más abundantes de lo que se suponía. Se han descubierto en Gurnia, Galatas, Petras, Makryialos, Protoria, Monastiraki y Arcanes. También es cierto que el gran tamaño de Cnoso y su “palacio”, así como la ausencia de estructuras de carácter defensivo y la difusión del estilo arquitectónico de Cnoso por toda Creta, podrían ser usados como argumentos de cierta solidez para reforzar la tesis de una isla unificada bajo supervisión de Cnoso. Pero, a la par, la clara compartimentación geográfica de Creta y sus peculiares características regionales en lo que respecta a la cultura material, la administración y hasta la arquitectura, pueden también ejercer de argumentos solventes que refuercen la idea de unas entidades políticas compartidas e independientes.

Se ha ido estableciendo en los últimos años un tercer modelo, todavía poco considerado, que consiste en asumir la coexistencia de formas diferentes de gobierno y no paritarias. El modelo destaca las diferencias de tamaño entre los distintos edificios con pario, así como la relación que parece haber entre éstos y el tamaño de los asentamientos que los circundan. De aquí se podría implican la existencia de estructuras de gobierno pequeñas, medianas y grandes, y no de estructuras independientes de una misma identidad. La densidad de población de los asentamientos parece clarificar el hecho de que hubo diferencias en complejidad, ocupación, escala y dinámicas de intercambios comerciales a larga distancia entre las diversas unidades políticas. Así, la las relaciones de poder entre todas ellas bien pudo ser asimétrico.

Por otra parte, hoy en día tiende a ponerse en duda el concepto de que el palacio no era la residencia de un soberano sino una edificación de carácter ceremonial comunitario. Esta apreciación se afirma a partir de la presencia de varios patios, capaces de reunir mucha gente, así como de la evidencia de prácticas rituales. Aunque el célebre edificio con patio de Cnoso fue profusamente decorado con maravillosos frescos, lo cierto es que su gran mayoría representan escenas de contenido ritual, o relacionadas estrechamente con la naturaleza. La representación de personas es, habitualmente,  grupal, y no se aprecian trazas de diferencias sociales entre las mismas. Además, la iconografía minoica presenta como especificidad propia la ausencia total de la imagen del gobernante.

No está de más recordar que incluso en las sociedades teocráticas antiguas, como es el caso del Imperio hitita o Egipto, hubo una separación espacial entre el lugar del poder secular, el palacio, y aquel sagrado, el templo. Por otra parte, el concepto rey-sacerdote que generaliza Evans se fundamentó en la idea de monarquía sacra de J.G.Frazer y en el carácter de las monarquías absolutistas europeas.

Si se tiene en cuenta la función ceremonial de estas construcciones, se podría asumir la presencia de un modelo según el cual el poder político era más bien flexible y no institucionalizado. Estaríamos hablando, entonces, de un gobierno colectivo y no focalizado en una monarquía, a pesar de que esta institución se encontraba muy extendida por el mediterráneo central durante la Edad del Bronce.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Iconografía de la pintura mural al fresco minoica: sarcófago de Hagia Triada

Es el que se presenta en la imagen uno de los más notables ejemplos de pintura figurativa minoica mural al fresco. Se trata del célebre sarcófago de Hagia Triada, datado en el Minoico Reciente II o, tal vez, III. Se representan escenas de carácter religioso y ritual en todos sus lados. En los lados largos se observa una representación de tipo ceremonial, concretamente el sacrifico de un toro. Un grupo de mujeres realizan libaciones al lado de varios hombres que entregan lo que parecen ser objetos votivos dedicados a una figura claramente estática que pudiera corresponder a la estatua de una divinidad o, quizá, a una representación de un fallecido. Se pueden ver hachas dobles votivas y una serie de motivos de espirales y rosetas que ornan el conjunto, lo cual se  vincula con la iconografía de Cnoso de la etapa Neopalacial. Las representaciones de personajes femeninos, así como de imágenes masculinas (a veces con hombres semidesnudos, estilizados y atléticos) muestran siempre una tipología juvenil. Se observan convencionalismos comunes con las pinturas próximo-orientales y egipcias, como la concepción genérica del cuerpo humano y su representación cromática (la piel de color rojiza para varones y blanca para las mujeres). Sin embargo, se busca más la esencia que el realismo, hecho que aleja a esta pintura mural de la canónica, calculada y rígida pintura egipcia. La composición (en este caso particular pero también en general), presenta figuras en colores planos, sin sombra ni volumen, sobre un fondo monocromático. Los personajes humanos y los animales se muestran de perfil completo (no como el perfil medio egipcio) y, sobre todo, se representan con gran fluidez y con movimientos bastante naturales. Paisajes, fauna y seres humanos están siempre presentes, de lo cual se puede deducir una aguda observación del medio por parte de los antiguos minoicos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, abril, 2019.

Historias del mito (III): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Trece. Hablábamos, en Bracara Augusta, de comparatismo mítico-religioso. Y se podría comenzar diciendo que las ideas se tienen, en tanto que en las creencias se está. En el comparatismo histórico-religioso se corre el riesgo de llevar a cabo una labor de relativización de la creencia, lo cual puede dar paso a un análisis de la misma, reduciéndola, por tanto, a una idea. El historiador que se acerque a las religiones (antiguas), no está inmerso en un sistema de creencias compartido con aquellos de los miembros de las religiones que estudia. Así pues, debe tratar de salir de esas creencias y comprenderlas desde fuera como algo que puede ser explicado, y entendido, por factores externos. En tal sentido, diría que en la Antigüedad clásica no se desarrolló una historia de las religiones. Únicamente en el siglo XIX podemos empezar a contemplar tradiciones comparatistas (antropológica y lingüístico-cultural). Y ya en el XX, la Escuela de Roma será una de las destacadas (Pettazoni, Sabatucci, Brelich, Eliade), así como la fenomenología de la religión (que va más allá del devenir histórico), caso del notable Van der Leeuw. Ahora bien, con la metodología comparada, el proceso no es observable directamente, sino únicamente “reconstruible”. En esa reconstrucción el proceso no es la realidad misma sino una hipótesis que puede, y quiere, dar sentido a los hechos (único observable), pero que paradójicamente sólo adquieren sentido a la luz de tal hipótesis. Y en esto radica, amigos, el peligro “comparatista”: tomar esa hipótesis por realidad y convertirla en un proceso describible por medio de un relato. Sustancializar la hipótesis supuso, por ejemplo, convertir a los indoeuropeos en una raza, o materializar el “espíritu” griego, categorizar al “hombre” neolítico y catalogar el “genio” romano.

Catorce. En la Metafísica, Aristóteles relacionaba el mito con la historia, entendiéndolo como un recurso aprovechable como sabiduría patrimonial de los ancestros. Tales relatos, “historias” míticas, si bien falsas, eran capaces de persuadir a las masas y podían llegar a ser útiles para las actividades legislativas y la política (en este último caso en cuanto convenientes para la comunidad). En tal sentido, el mito sería lenguaje, un discurso, un retazo de lenguaje (aunque se le considere falso, inferior, deleznable y hasta hostil). Y claro, el mito, al ser, como el lenguaje, pragmático y de funcionalidad político-social es (ajeno al criterio de veracidad), poético y retórico, prestándose a reproducir analógica y alegóricamente un discurso. No es tan descabellado, entonces, que se haya visto el mito como un constructo intelectual (tal cual hizo Detienne) o como un estudio científico (véase, por ejemplo, Fontenelle en Francia). En el fondo, como el concepto de “religión”, o el de “ritual”, el de mito sería un concepto realmente moderno. Su finalidad político-social, de influencia en la acción de los conciudadanos, nos llevaría a asumir que hoy es imposible vivir sin mitos, como también sin ciencia, filosofía o historia, creaciones todas ellas que arrancan del mito. En el entorno académico, todo esto, tarde o temprano, acaba siendo tema de intercambio dialéctico. Se dice que los pensadores (profesores, ensayistas, filósofos, etc.), globalistas (sic) saben poco de mucho; mientras que los especialistas, por el contrario, saben mucho de poco. ¿Será que los expertos pueden llegar a saber todo de nada, y que se podría decir que la duda es admirable, porque es la más preclara manifestación de pensamiento y, por ende, de inteligencia?. Qué duda cabe.

Quince. En Gales, un método habitual para librarse de los duendes consistía en cambiar de residencia, pues se creía que las gentes feéricas no habitaban en casas que pasasen a nuevas manos. Desde hace siglos se cuenta, al respecto, la historia de un granjero de Merionethshire que, atormentado hasta cotas insospechadas por un duende travieso decide, aunque de mala gana, mudarse a escondidas. Una sabia mujer le había recomendado que llevara a cabo una mudanza disimulada, cuyo efecto sería el mismo. Esto es, debería decir en alta voz que se iba a mudar a Inglaterra, reunir luego sus ganados y pertenencias, y después marcharse durante un día a dar una vuelta. El duende abandonaría la casa al hacerlo el granjero, de forma que éste podría regresar por otro camino y encontraría su hogar sin la presencia del duende. Así hizo el granjero, con su ganado, mobiliario, mujer e hijos. Por el camino se encontraron con un vecino que le preguntó si se iba para siempre. Antes de que el granjero pudiera articular palabra y contestar se oyó un agudo chillido que salía de una mantequera que afirmaba que todos se iban hacia un nuevo hogar. Había hablado el duende, que se marchaba con los propios enseres domésticos. De esta manera, el plan del granjero fracasó. Así, tras un profundo suspiro, dio la vuelta para regresar por el mismo camino por el que había venido. Y es que no resulta fácil librarse, ni de funestas presencias ni de aquello que ya ha entrado a formar parte de la cotidianidad del hogar, aunque sea un aparentemente simple duendecillo travieso.

Dieciséis. El célebre viaje de Inanna, en su descenso al inframundo con la intención de ganar poder, da la impresión de rotundo fracaso cuando la debilitada diosa sin sus vestimentas (en las que poseía sus me) se sienta en el trono de Ereshkigal. Es asesinada y colgada. Pero gracias a las instrucciones que la astuta diosa encomienda a Ninshubur, su victoria se logrará en el ascenso desde la Tierra del No Retorno. Gana al resurgir, por mediación de un sustituto (Dumuzi, Geshtinanna). Una excelsa victoria (de renovación) que hasta los Anunnaki anuncian y Enlil ratifica.

Diecisiete. La estirpe real argiva fue la familia más importante, políticamente hablando, de la época mítica en Grecia. Es la más antigua y prestigiosa de la Hélade. Un río, Ínico, es el fundador de la estirpe, y su primer sucesor humano será Foroneo. El río era hijo del titán Océano y de una ninfa de los fresnos. Del tronco del linaje real argivo, del que es el máximo responsable Zeus a través de benéficas uniones sexuales, cuya intención última era la de mejorar a los humanos, surgirán nuevas ramas, tanto en suelo griego (el linaje cadmeo o tebano y el cretense de Minos), como fuera de él. Epidauro, Tirinto, Arcadia también serán territorios conectados con la familia argiva. Agenor (abuelo de Minos), se establece en Siria, reinando en Sidón y Tiro. Además de una hija, Europa, tiene tres hijos varones: Cadmo, fundador del linaje real tebano, Fénix, epónimo de Fenicia y Cílix, epónimo de Cilicia. Tras el rapto de Europa, Agenor envía a sus tres hijos en busca de su hermana. En su dilatado peregrinar fundan colonias fenicias. De Europa, tataranieta de Io, princesa argiva, engendró Zeus a Minos, rey de Creta, a Sarpedón, soberano de Licia y a Radamantis. La transmisión de la mítica realeza por vía femenina se verá con la llega de Dánao a Argos, procedente de Egipto. A través de los hijos de Belo y Anquínoe (ésta hija del río Nilo), la ninfa Menfis, que se llamaba Egipto, y Dánao, entran en acción, por tanto, los países del norte de África. La estirpe regia argiva asimila también la de Pélope. Esta serie de mitos reflejan la presencia de un reino poderoso que mantuvo relaciones con otros reinos a lo largo del Mediterráneo. Los vínculos llegaron a ser, entre otros medios, a través de vínculos matrimoniales, generadores de parentesco. Por otra parte, con ellos Zeus lleva a cabo la definitiva instalación del orden civilizador, de la luz sobre la oscuridad (que representan los Titanes, hijos de la tierra). En otras partes ocurrió lo mismo con la participación de los dioses superiores: en Irlanda, Lug (el Lugus céltico) sobre los Fomorios, sin ir más lejos.

Dieciocho. El desarrollo de las tesis del celtismo tiene su razón de ser en una pasional defensa que de tales teorías llevaron a cabo los principales historiadores del Rexurdimento (Verea y Aguiar, Murguía, Vicetto) o algunos de los mayores literatos gallegos (caso de Eduardo Pondal). Sin embargo, su primario origen se encuentra en las fuentes literarias clásicas. Estrabón y Plinio sitúan al pueblo de los celtici como habitantes del noroeste de la península, mientras que Avieno otorga a los saefes celtas el poder de conquista sobre una población nativa (los oestrymnios). La explicación épica del mito fundador de la estirpe gallega por parte de los celtas será la piedra angular sobre la que se construirá el renacer, cultural, político y lingüístico, de la galleguidad. Fue enarbolado por los eruditos románticos de la Galicia decimonónica. Pero también, además de las fuentes literarias clásicas, los castros y otros restos arqueológicos, amén de los estudios lingüísticos y los hallazgos de objetos en hierro y una rica orfebrería en oro (torques sin ir más lejos), serán argumentos sobre los que se establezca la presencia “céltica” en tierras del noroeste peninsular. Las fuentes (grecorromanas) que los historiadores barajan son ciertamente muy limitadas y, básicamente, de tipo literario. El poeta romano Rufo Festo Avieno aporta ciertos datos en su obra poética del siglo IV, titulada Ora marítima. Inspirado en relatos de periplos marítimos realizados siglos antes de Cristo, identifica a los habitantes de la franja litoral galaica como oestrymnios, un pueblo navegante y comerciante, de hombres valerosos y fuertes. ¿Estamos, sin dudarlo, en la edad de bronce (más bien en el bronce final), momento en el que se producen dos oleadas de pueblos indoeuropeos, invasores de la cornisa atlántica y portadores del hierro?. No está nada claro. Coinciden cronológicamente con las dos edades del hierro en Centroeuropa, pero se diferencian. Ahora bien, es lógico pensar que en una zona geográfica como el noroeste peninsular hubiese más pueblos compartiendo vecindad con tales oestrymnios. En tal sentido, unos y otros se verían obligados a ceder espacios a los nuevos pobladores. Dice Avieno, en sintomático comentario, que una invasión de sierpes desplaza a los “pacíficos” oestrymnios. Las fuentes arqueológicas, por su parte, tampoco son abundantes, aunque algunas merecen el calificativo de notables. En Wessex, en Bretaña, en Irlanda y en Galicia han aparecido joyas manufacturadas, pequeños y grandes tesoros, que (eso sí) se han cargado, en el marco de la memoria colectiva, con símbolos, mitos y leyendas. Los pueblos celtas que se irán instalando en Galicia a lo largo de la cuenca del Sil (provenientes del centro de Europa por la presión germánica) traerían consigo, afirman algunos, un aporte cultural transcendente, lo que incluye la técnica del hierro. En los dos últimos milenios antes de Cristo los márgenes atlánticos del continente europeo contenían, entonces, una “cultura” común. De Portugal a Holanda y a ambos lados del canal de la Mancha existía un florecimiento comercial de productos como el ámbar, el cobre, el estaño o el oro. Las riberas eran la vía de comunicación por excelencia para ese fructífero comercio que proporcionaba riquezas y fama a todos esos pueblos fronterizos con el mar.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, Braga-Tui. 2019

Presentación de nuevo libro. Visiones culturales del antiguo mundo egipcio

Amigos: está disponible ya mi último libro. Su título es Visiones culturales del antiguo mundo egipcio. Historia, mito, arte y religión, OmsC.-IBMS, Beau Bassin, 2019 (ISBN 978-3-659-01181-8, 133 pp.). Es este un libro que reúne investigaciones centradas en el mundo del antiguo Egipto. Se trata de una propuesta didáctica acerca de realidades de la antigüedad egipcia, esencialmente el mito, la religiosidad y el arte. Un ejercicio reflexivo y crítico, en forma de aproximación solvente a diversos tópicos. En versión digital, PDF, se puede encontrar en Scribd. En formato papel se podrá obtener en diversas librerías en Europa y América. Saludos cordiales. 

J.L.S., UM-FEIAP, marzo, 2019.

Estela Metternich: magia y mito en Egipto

El Cipo de Horus o la Estela Metternich (nombre, este último, que deriva del famoso canciller austríaco de la época), fue descubierta en 1828 en Alejandría. Estuvo en posesión del canciller (como regalo de Mohamed Ali Pasha), concretamente en Königswarth (Bohemia), hasta que fue adquirida por el Metropolitan Museum de Nueva York, donde se encuentra en la actualidad. Pertenece a la Dinastía XXX. Se ha datado entre 360 y 340 a.e.c. Fue encargada por un sacerdote, Esatum, durante el reinado de Nectanebo II para el templo de Mnevis (un dios toro) en Heliópolis, cerca de la actual ciudad de El Cairo. En la imagen principal de la estela se observa a Horus Niño, Horus Salvador (Horus-Shed) desnudo, sobre el lomo de un cocodrilo claramente sometido, mientras sujeta un puñado de criaturas malignas, serpientes, escorpiones y hasta una gacela y un león, todos ellos reducidos a la impotencia más evidente gracias a su poderosa magia. Aquí Horus es un dios con poderes específicos para remediar las mordeduras de serpientes, los venenosos aguijonazos de escorpiones o las dentelladas de fieras salvajes. Sobre su cabeza, la máscara de Bes (deidad protectora de la familia en esta época tardía). A la izquierda, Ra-Horakhti sobre una sierpe enroscada, y a la derecha una flor de loto coronada por dos plumas, un símbolo del triunfo del orden (maat) sobre las fuerzas de la muerte. Estas estelas, que habitualmente estaban en los hogares, contenían inscripciones con encantamientos destinados a repeler las criaturas peligrosas. En la que nos concierne, figuran varios textos, el de la propia historia de la estela, uno sobre un encantamiento para protegerse de las serpientes, otro más para exorcizar el veneno de un gato y hasta alguno para repeler cocodrilos. Uno de ellos, en la base, cuenta la historia de Horus, que sanó tras ser picado por un escorpión. Además, en este caso también se hallan textos mitológicos, como el mito de Isis y los siete escorpiones.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Marzo, 2019.

Historias del mito (II): enseñanza, aprendizaje y ejemplo

Seis. Las interpretaciones al respecto de las formas y los sentidos últimos presentes en las sepulturas humanas del Paleolítico superior suele dar mucho de sí, aunque sea usando, en muchas ocasiones, analogías que no siempre están libres de sospecha en cuanto a su real valor antropológico en estudios de esta condición. El mamut aparece muy asociado a las tumbas paleolíticas. Los casos de Wisternitz y Prédmost, en donde se emplearon diversos huesos de estos animales para resguardar tumbas humanas, son elocuentes. En consecuencia, ¿deberíamos concluir que los humanos del Paleolítico deseaban poner a sus muertos bajo la especial protección del mamut en virtud de que su apariencia motivaría el alejamiento de los espíritus malos?, o ¿el mamut sería concebido como un espíritu protector, de manera similar a como los pigmeos consideran al elefante una mítica encarnación de una divinidad superior?. Muy frecuentemente también, los restos humanos suelen aparecen reposando sobre capas de ocre encarnado. Se ha dicho que no sería esta una “ofrenda” sino que habría habido una asimilación de las gentes del Paleolítico de esta sustancia con la sangre, es decir, que el ocre proveería al cuerpo pálido sin vida de una apariencia externa sanguinolenta, vital. ¿Es relevante, o no, por tanto, que haya una discrepancia al respecto del significado del color en, por ejemplo, China, en donde dicho color es signo de duelo y tendríamos, entonces, que entender que el empleo del ocre rojo no es signo de vida, sino de muerte (al margen de que una y otra comprenden el mismo acto)?. Gran número de sepulturas humanas han sido halladas debajo de hogueras, lo cual podría ser indicio de algún tipo de rito consciente y no azaroso. En tal sentido, ¿debemos despreciar la idea del “frío” que los muertos sufren y la consiguiente necesidad de calentarlos?. En Heródoto se cuenta cómo Mélisa, esposa difunta del conocido tirano Periandro de Corinto, se dirige a su marido manifestándole el frío que pasaba y, de paso, quejándose de que los vestidos con los que su esposo la había enterrado no la tornaban del frío porque no habían sido incinerados. Mundo de posibilidades que pueden no parecer extrañas (y no lo son) pero que difícilmente pueden demostrarse.

Siete. Las fresas con nata, o en su defecto yogur, es un postre apetecido en casa. El problema, me dice mi mujer, es que la nata desaparece mágicamente de la nevera en cuestión de pocas horas. Mi hijo niega cualquier tipo de implicación al respecto. Hace un par de días, leyendo uno de esos libros de Gerónimo Stilton que tanto gustan a los infantes, mi hijo me comenta, con una agudeza digna de encomio, que ya sabe qué ocurre con la nata y su misteriosa desaparición: se la devora el Comepapas, brujo desdentado y muy goloso que se suele transformar en mosca para chupar aquella nata sin “vigilancia”. Tras las pertinentes risas al respecto, le recuerdo ejemplos de seres fantásticos y legendarios cuyas particularidades son, como poco, pintorescas. Es el caso, a cuenta de las moscas, de las Cogas, brujas de Cerdeña que se metamorfosean en moscones; de Far Darrig, un colmilludo duende irlandés francamente hostil que inspira pesadillas (vano intento de acongojarlo); de Fuddettu, duende que cabalga un sapo que devora huevos de gallina y como divertimento tiene la fama de intercambiar la sal por el azúcar o el aceite por el vinagre; de Janara, famosa bruja de la Campania (cuya iconografía recuerda ciertos demonios babilónicos, los eidola griegos y representaciones vasculares de almas de difuntos etruscos), que gusta de chillar en los oídos de sus víctimas después de entrar volando por las ventanas; del duende ruso Ovinnik, que se transforma en gato negro pero ladra; y, sobre todo (le advierto), de la célebre bruja tártara que cabalga al revés y responde por Sural. Esta bruja, cuyo único temor es el agua (nunca se lava), se especializó en hacer interminables cosquillas a sus víctimas. Esta última si logró poner en guardia al niño, porque tiene cosquillas hasta en el velo del paladar.

Ocho. Cuando Anu ofrece a Adapa el pan y el agua de la vida, éste los rechaza. ¿Una vanidosa equivocación humana por la que pierde la inmortalidad o un capricho de dioses juguetones?. En Mesopotamia, la muerte provocaba temor, entendiéndose que la misma era el destino ineludible de la humanidad (por eso Gilgamesh fracasa en la búsqueda de la inmortalidad, siendo Utnapishtim-Ziusudra una excepción poco clarificadora). De hecho, los dioses decretaron la muerte para el ser humano. El fallecido va a un oscuro, frío, tétrico y poco esperanzador inframundo, en el que se come cieno y del que no se regresa, lo que implica que una vez muerto todos somos iguales y nada es imperecedero. Los dioses escapan a este terrible destino (aunque algunos mueren, por ejemplo Enuma Elis, con Kingu, Apsu y, sobre todo, Dumuzi, el Tammuz acadio que recuerda a Osiris y se relaciona con Adonis en Siria) y en eso consiste, precisamente, su divinidad. Así, la muerte es el final del hombre y no parece haber existido nada semejante a la inmortalidad del alma. Una vez muerto, del individuo quedaba el cadáver pero también el ánima, espectro o espíritu (algo sutil pero siempre material), y que no era un alma o espíritu puro. Mucha corporeidad y mucho materialismo, por tanto. Negada la inmortalidad (la única posible es formar parte de los antepasados), la tarea humana residía (afirma con contundencia la tabernera Siduri en el poema de Gilgamesh) en disfrutar de los pequeños placeres de la vida. Posicionamiento muy extendido, qué duda cabe.

Nueve. La Ilíada, Sófocles, Platón, Horacio y Quinto de Esmirna; Estacio, Filóstrato, Píndaro, Apolodoro, Virgilio, Higino y Ovidio, entre otros, mencionan la muerte de Aquiles. El gran héroe épico muere a traición. De lejos le llega la flecha disparada por Apolo (o Paris). Y debe recordarse que el arco no es en la Ilíada un arma noble, como la lanza o la espada, sino un instrumento de escasa nobleza, usado por un individuo tan vil como Pándaro, que con su flecha hiere a Menelao, enfrentado en duelo con Paris. La intervención de Apolo, disparando la saeta o guiando con precisión su curso es también, se diría, un golpe bajo. El luminoso dios délfico tiene un lado terrible y sanguinario. En la épica, Apolo no maneja el cuchillo de los sacrificios, sino el arco infalible. Quinto de Esmirna resalta, de la muerte de Aquiles, la feroz enemistad del dios que actúa directamente, lanzando desde el cielo su flecha mortífera. Aquiles comete hybris al desobedecer y rechazar el mandato directo de Apolo, ciertamente. Pero se puede recordar que en la Ilíada otro caudillo aqueo, Diomedes, había combatido contra un par de deidades, y no había sido castigado tan implacablemente.

Diez. La hija de Edipo, Antígona, es la protagonista de un gesto de rebeldía ante un decreto del tirano Creonte que le impedía rendir homenaje fúnebre a su hermano Polinices (“el muy odiado”). Rebelde y solitaria, desafía al poder, defendiendo los deberes de la familia frente al Estado (que encarna Creonte). Dos derechos opuestos frente a frente, diría Hegel. Señalaría alguno que Antígona, quebrantando la ley de la ciudad, es la heroína víctima del terror del Estado, la afirmadora de una moral individualista y una mártir del amor familiar, lo cual añade elementos de gloria a su valor y una aureola romántica a su martirio. Pero Creonte, dirán otros, tiene también sus razones. Desea dar un ejemplo a la ciudad dejando sin sepultura a un desterrado fratricida que intentaba destruir su propia patria. Quiere anteponer la ley de la ciudad a los afectos personales y familiares. Quiere justicia ejemplar e inflexible, aunque también será arrastrado por la catástrofe trágica, configurándose como un verdadero héroe trágico, con su peripéteia, su hamartía y su anagnórisis, según el esquema de Aristóteles. Probablemente, el espectador griego compadecía a la joven heroína, reconociendo que merecía ser castigada por su acción descontrolada y subversiva. Y es que desde el punto de vista de la polis Creonte tenía razón: es Antígona quien desata una violencia a la que la ley del tirano quiere frenar. Creonte, como representante de la polis, tiene el derecho de disponer del cadáver del traidor, aunque el modo en que ejerce este derecho exponiendo el cadáver de Polinices ultraja a los dioses. La causa de Antígona, por su lado, es justa y justificada; su acción es justa porque suprime la ofensa a los dioses, pero también injusta, pues se opone al orden ciudadano, subvirtiendo sus jerarquías. Pero todavía hay algo más. Evitar que el cadáver de un familiar sea deshonrado es un deber que obliga a los miembros del génos, pero nunca a las mujeres, carentes de medios para velar por la honra de los difuntos. En tal sentido, Antígona posee una masculina arrogancia. No conviene olvidar que la desobediencia, esa rebeldía que comporta cierta grandeza de ánimo, se suele pagar con el sufrimiento, la catástrofe y hasta con una desastrosa muerte.

Once. Las figuras de lo Trascendente, eso que denominamos el Absoluto o el Uno, son irrepresentables, al menos en principio, pues  necesitan símbolos para poder ser nombrados (aunque sean inefables e innominables). Es decir; sin nombres, los tienen (véase Tao, Brahman, etc.). Al personalizar lo Infinito hablamos de deidades. En las religiones, los dioses tienen “función”, actuada en los mitos; tienen un nombre y, habitualmente, una representación; incluso una localización. Los dioses actúan en el mito; en consecuencia, solamente ellos, actores protagonistas, son capaces de hacer pasar de la primordialidad esencial al tiempo y espacio de nuestra experiencia. Instauran todo aquello que tiene sentido en la experiencia histórica. Así pues, en un relato de estructura mítica las divinidades importan realmente por lo que hacen, no por lo que son (se trata básicamente de dramatis personae del relato). El mito narra lo que los Dioses hicieron. Y lo hicieron en los orígenes, haciendo que las cosas sean lo que ahora son. En los rituales somos nosotros, los seres humanos, los que hacemos lo que en el mito hacen los dioses. No en vano, se dice en la Taittirîya Brâhmana que así han hecho los dioses y (por tanto) así hacen (hacemos) los humanos.

Doce. Por descontado, el mito ni es ciencia ni es historiografía. A ambas las supera ontológicamente. Si bien en el mito puede existir un componente etiológico, normalmente es secundario y no anula el otro, auténticamente esencial: el de la significación. Aunque se conozca el origen “causal” de una realidad, el mito lo ignora y se centra en su origen primordial. El acontecimiento originario narrado en el mito no explica, sino que trans-significa. Ahora bien, sin ser historiográfico, el mito sin embargo debe referirse a la historia real. Lo que ocurre es que no la describe, la interpreta. Esto es decir que a través del mito se “comprenden” las cosas (también se justifican) y, por ende, no se cambian; en tal sentido, se hacen modélicos. El mito refleja, sin dudas, la percepción de la realidad. Eso sí, cuando ésta cambia por factores exteriores a la cosmovisión, los mitos fundantes necesitan ser releídos. Por consiguiente, pueden ser “recreados”. O bien se modifican elementos específicos del relato para que en su nueva expresión reelaborada el mito vuelva a ser paradigma de la nueva “realidad”, como lo que ocurrió en aquellos del Génesis, que son relecturas, con profundas transformaciones, de mitos mesopotámicos que recalaron en Judea; o bien se producen otros nuevos, que responderán arquetípicamente a la nueva realidad. Fascinantes procesos de resignificación. En muchas ocasiones, importa más la gramática para desentrañar los textos que la dialéctica para distinguir conceptos (y hasta intuir situaciones). Y es que todo se puede a llegar a desvanecer en la niebla: el pasado puede ser borrado, el borrón olvidado y la mentira convertida en verdad.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP, marzo, 2019.