Las magistraturas en la República romana XI: personal auxiliar de los magistrados

Los personajes subalternos, funcionarios, auxiliares y personal asesor, eran los que tenían que soportar el trabajo más pesado inherente a las magistraturas, especialmente los procesos burocráticos. En un principio, algunos magistrados superiores tuvieron un concilium de colaboradores, formado por sus amigos, y un personal administrativo bajo sus órdenes, compuesto, a falta de un aparato burocrático estatal, de un personal auxiliar de la propia casa del magistrado, concretamente esclavos y libertos. Avanzada la República se consolida un aparato estatal especializado, formado y pagado por el estado, y nutrido por esclavos públicos o individuos libres, organizados en corporaciones: se trata de los apparitores, encargados de las tareas administrativas. Entre ellos se encontraban los scribae, los accensi (empleados subalternos de los tribunales), los lictores, que portaban las fasces, los viatores o recaderos, y los heraldos, entre los que se destacaban los praecones y nomenclatores. Todos estos empleados conformaban “órdenes” o compañías de funcionarios.
En este mismo orden de cosas, debemos señalar que el vigintisexviratus, cuyos miembros eran 26, conformaba una serie de ejercicios públicos que se encomendaban a un número determinado de colegios. Como auxiliares de los magistrados principales englobaba a los triunviri monetales, con funciones administrativas, los quattorviri viarum curandarum y duumviri viis purgandis, con funciones de control de carácter policial, y los tresviri capitales y decemviri stilibus iudicandis, cuyas funciones eran de carácter jurisdiccional.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Los santuarios sintoístas I: definición y ofrendas

IMÁGENES: LA PRIMERA ES EL ACCESO DEL SANTUARIO SHIROYAMA INARI, SHIMANE; LA SEGUNDA CORRESPONDE AL ANAMORIINARI, KUSATSU, PREFECTURA DE GUNMA

In this short series we approach to the peculiarities of Shinto shrines, linked to the kami, from architectural conformation and basic structures or the type of offerings and their value, to the role played by the clergy and the civil service.

Dans cette courte série nous abordons les particularités de sanctuaires shintoïstes, liée à la kami, de la conformation d'architecture et les structures de base ou le type d'offres et de leur valeur au rôle joué par le clergé et la fonction publique.

この短いシリーズでは、建築構造と基本的な構造や聖職者や市民サービスの役割へのお供えとその値の型から、神にリンクされている神社の特殊性に近づく。

Aunque en un principio los rituales kami se llevaban a cabo en sitios al aire libre con especial significación en los que se había observado la manifestación de algún kami, pronto empezaron a erigirse estructuras simples, básicamente salas de veneración. Al construirse templos mayores, una cámara interior era el recinto donde el kami estaba simbólicamente presente. El santuario sintoísta busca proporcionar una vivienda para un kami o varios, con la finalidad de venerarlo, no convertirse en un lugar de enseñanza y difusión de la doctrina. La presencia simbólica del kami se expresa en un objeto sacro llamado shintai (cuerpo divino) o mitamashiro (sustituto del espíritu augusto). Este símbolo es, justamente, lo que hace que un edificio se convierta en santuario. En su forma simple, el santuario tiene una cámara interior, que alberga el mencionado objeto sagrado, y posee un espacio frente dicha cámara para las ofrendas, con o sin una estructura construida. La puerta de acceso está cerrada, y las ofrendas se suelen colocar en una mesa delante de la puerta. A veces se ubican a cada lado estandartes e imágenes zoomorfas y humanas, o incluso esculturas de figuras humanas ataviadas con antiguos trajes cortesanos portando arcos, y perros coreanos (Koma Inu). En ocasiones, también se deposita un espejo entre la mesa de las ofrendas y las puertas de la cámara interna. El espejo refleja las cosas tal y como son, simbolizando el carácter inmaculado del kami y, a la vez, encarnando la representación simbolizada, y sacra, de la fidelidad del creyente hacia el kami venerado.
Uno de los elementos principales del santuario es el gohei u ofrenda simbólica, que consiste en una vara con tiras de papel doblado en forma de zigzag, que se ubica de modo centralizado ante las puertas de la cámara interna. Indica la presencia del kami en el santuario. Otro elemento notable es la vara de purificación o Haraigushi, de la que cuelgan diversas tiras de papel o de lino, y que se usa en el ritual de purificación. Los estandartes, por su parte simbolizan también la presencia de los kami y, probablemente, expresen la idea de que los kami son seres celestiales que proporcionan protección. La espada, el escudo y la lanza son objetos que se cuelgan de los soportes de los estandartes, simbolizando el poder para defender a los kami del mal, así como el poder de estos como protectores de la justicia y la paz. El espejo representa la virtud de la sabiduría, la joya la benevolencia y la espada simboliza la valentía. Otro de los elementos fundamentales en los santuarios es la cuerda sacra, una cuerda de fibra vegetal (shimenawa), de la que cuelgan tiras de papel en zigzag, que se coloca uniendo los pilares de entrada al santuario o en otros lugares del recinto. Señalan los lugares sagrados en los que se cree reside el kami o indican los objetos que se le ofrecen al mismo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia UCV

Doctorado en Ciencias Sociales,UCV

Las magistraturas en la República romana X: categorías, poderes, derechos y honores

En la antigüedad se creaban cargos, confiados a individuos, para que desarrollasen ciertas tareas que requería la administración de los asuntos comunes. Tales cargos supondrían una responsabilidad individual y entrañarían algunos poderes. En la República romana, los magistrados, al lado del Senado y a la plebe, son los órganos que rigen a la población. Magistratus implica el máximo exponente del poder estatal y no tanto ser el servidor del mismo. El término, además de designar al individuo investido, también designa a los gobernantes de los Estados extranjeros que se nombran a través de una elección.
Los magistrados romanos se calificaban como magistratus populi, y se distribuían en categorías: magistrados patricios y plebeyos; curules o mayores (con imperium, con potestad consular, y sentados en la silla curul, cónsul, pretor, ediles curules y censores, decenviros y tribunos militares) y los no curules, que solo poseen la potestas; superiores, cum imperium y elegidos por los comicios centuriados (cónsules, pretores, censores), e inferiores, escogidos por los comitia tributa; ordinarias y extraordinarias (decenviros, dictadura y tribunos militares con potestad consular), en función de su duración y atributos temporales.
El imperium es el conjunto de derechos y prerrogativas que corresponden a los magistrados mayores. Es la suprema potestad pública. Existía el imperium domi, ejercido en la urbs y sus alrededores, con poderes militares y civiles, y el imperium militiae, ejercido fuera de la ciudad, con poderes militares y civiles como la jurisdicción o administración de los territorios. Por lo tanto, el imperium es un poder civil y militar, jurisdiccional y coercitivo, que implica el derecho a tomar los auspicios y de consular los augures, así como mandar al ejército, recaudar impuestos y publicar edictos. Para que fuese válido, el imperium debía ser otorgado al titular a través de una ley votada por el pueblo (lex de imperio) cuando el magistrado empezara a ejercer el cargo. La potestas, por su parte, es el poder estatal otorgado legalmente a un magistrado; esto es, la competencia en sus funciones. Con tal poder, el magistrado podía expresar su voluntad en forma de edictos, y tener cierta jurisdicción, además de un poder coercitivo. Con la potestas, que todos los magistrados tienen, representan a la República ante los dioses y las potencias extranjeras, sobre todo en lo referente a la preparación de tratados. En este último caso, tienen una función diplomática, de embajadores, pudiendo firmar tratados en nombre del pueblo, aunque necesitaban la ratificación de la asamblea popular y del Senado. Mediante la potestas, el magistrado adquiere el derecho de intercessio, con el que puede oponerse a las acciones de un colega o nombrar a un funcionario, a sus propios sucesores o a un colega. Además, con ella se tiene la facultad de poder tomar los auspicios dentro del pomoerium, imponer multas y reunir al pueblo para hablarle o al propio Senado.
Los magistrados disfrutaban de honores u ornamenta, con los que se les distinguía entre sí. Se destacaban la sella curulis, la toga praetexta, el derecho de poedria o el derecho a tener un asiento especial en teatros y espectáculos diversos, así como el acompañamiento de lictores. Como un portador del poder estatal, el magistrado, en definitiva, mientras desempeñaba su cargo, no era responsable, no tenía por qué dar cuenta de sus acciones, aunque esta inmunidad comenzó a perderse cuando se hicieron habituales los abusos y muchos empezaron a corromperse.

Las magistraturas en la República romana IX: magistraturas plebeyas (el Colegio Decenviral)

La tradición indica que en 462 a.n.E. el tribuno Cayo Terentilio Arsa, a través de la Lex Terentilia, propuso la formación de una comisión de cinco personas (quinqueviros) con la finalidad de elaborar leyes sobre la limitación de los poderes de los pretores y las atribuciones consulares. A través de su presencia se quería acabar con el abuso de los magistrados patricios y redactar por escrito las leyes. En 451-450 a.n.E. se eligen los decenviros investidos de la potestad consular y, de inmediato, se encargan de redactar las leyes. En tal sentido, cónsules y tribunos de la plebe renuncian a sus funciones para otorgárselas a los decenviros. En un principio, concentran todas las magistraturas, poseyendo plenos poderes, sin que sus decisiones fuesen apelables. Los dos colegios que existieron, desde 451 a 449 a.n.E., resultaron ser, finalmente, un inútil intento por sustituir a los cónsules por un un colegio múltiple. Su aparición como magistratura temporal y extraordinaria fue provocada por el deseo de compilar el derecho consuetudinario y sustituirlo por un derecho escrito. La intención era, entonces, hacer igualitario el derecho para todos los ciudadanos a través de las XII Tablas. Con ellos se seculariza, en definitiva, el derecho: se pasa de la ley divina (fas) al ius.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Centro de Investigación filosófica y humanística, UCAB

La prehistoria japonesa en Hokkaido: las culturas que originaron los Ainos

Figura Dogu del período Jomon

La cultura Jomon cubrió el área que abarca desde Hokkaido, en el norte del archipiélago, hasta Okinawa en las islas Ryukyu al sur, en tanto que la cultura Yayoi, introductora del cultivo del arroz en campos húmedos se difundió desde el norte de Kyushu hasta el norte de Honshu, de modo que las culturas de tradición Jomon pervivieron en Hokkaido. Esas culturas locales en la isla de Hokkaido se denominan como Epi-Jomon. Es posible que las condiciones climáticas de la isla fuesen un verdadero freno para el cultivo del arroz que, a su vez, se acompaña de cambios sociales que dan lugar a la formación del estado. Hokkaido sería la tierra del pueblo Ainu y únicamente sería incorporado a Japón bajo condicionantes políticos, especialmente desde el siglo XVII. En el XIX, la migración de japoneses acabó por convertir a los Ainu en una minoría étnica, que pervive aislada hasta el día de hoy. La pertenencia de Hokkaido a la cultura Jomon se evidencia en el uso de herramientas de piedra, en la presencia de cerámica con marcas de cuerda, en el empleo de puntas de flecha y de lanzas para la caza, así como en la presencia de cuchillos y hachas. El folclore ainu señala al salmón, el ciervo y algunas raíces como los medios alimenticios principales en este período Epi-Jomon. Esta cultura cambió hacia la Cultura Satsumon hacia el siglo VII, gracias a las influencias llegadas desde el centro de Japón a fines del período Kofun. Ahora prevalecen las herramientas de hierro, aunque las actividades de subsistencia (caza, recolección y pesca), siguen siendo las relevantes. La ubicación de los grandes asentamientos en los estuarios indica la importancia de la pesca del salmón. Hay poca evidencia arqueológica que muestre evidencias de estratificación social, a pesar de la presencia de enterramientos “tipo kofun” (quizá para inmigrantes o para jefes indígenas relacionados con el Japón central). Satsumon se parece a la Cultura Kofun y a la época histórica antigua del centro de Japón, en la cerámica, los pozos de habitación, las tumbas y la agricultura. Sin embargo, esto no significa homogeneidad cultural entre Hokkaido y Honshu. Entre los siglos VII y X, coincidiendo con Satsumon, se observa la Cultura Okhotsk, cuya expansión se produce a lo largo dela costa del noreste de Hokkaido. Se trata de una tradición cultural que posee útiles de hierro y herramientas hechas en hueso y asta de ciervo, así como herramientas de piedra para la caza y la pesca. Los yacimientos están confinados en las costas, indicando con ello su modo de subsistencia. Han dejado notables ejemplos de osos y ballenastallados, así como representaciones femeninas sobre hueso y madera. El origen de esta cultura no estuvo en la isla de Hokkaido; probablemente se difundió desde el norte (Siberia), a través de la isla de Sajalin, (la cultura Tokarev presenta una cerámica similar así como herramientas de hueso análogas). En el Hokkaido oriental la Cultura Okhotsk se mezcló con la Satsumon hacia el siglo XIII, originando una cultura híbrida que recibe el nombre de Tobinatai. No podemos asegurar que la cultura Okhotsk haya sido la progenitora de la Cultura Ainu, aunque no es descartable que la adoración del oso de la primera haya pasado a la segunda. La cultura Satsumon si es la cultura ancestro de los Ainu, si bien Satsumon es un concepto puramente arqueológico mientras que la cultura Ainu es un concepto etnológico, y demanda datos de esta naturaleza. Desde un punto de vista arqueológico, la mejor, y casi única evidencia de este parentesco, es la secuencia de transformación estilística de los arpones desde el Epi-Jomon hasta Ainu, pasando a través de Satsumon.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Las magistraturas en la República romana VIII: magistraturas plebeyas (la Edilidad)

Es muy posible que la edilidad tuviera una procedencia muy arcaica, a partir de los jefes plebeyos de época monárquica. El edil fue, desde 496 a.n.E., el primer representante oficial de la plebe, aunque con poderes limitados y no muy efectivos, en virtud de que al crearse el tribuno de la plebe, su función es más secundaria, convirtiéndose en sus auxiliares. En principio, únicamente custodiaban el templo (aedes) de la tríada plebeya. Solo tras las leyes Liciniae-Sextiae, de 367, los patricios lograron el derecho a ser ediles, respondiendo así a la consecución plebeya del consulado: serían los ediles curules. Desde esta fecha habrá, en consecuencia, cuatro ediles, dos plebeyos y dos curules, elegidos en los concilia plebis y comitia tributa, respectivamente, bajo la presidencia de un magistrado cum imperium.
Las primeras funciones de los ediles plebeyos fueron la administración de los bienes del templo, el tesoro, y la conservación del archivo plebeyo. Además, se encargaban de organizar las festividades y de sufragarlas, al menos desde 213 a.n.E., pues antes era el erario público quien las costeaba. Quizá con el tiempo hubo un enriquecimiento del cargo, pues desde la fecha señalada solo ricos y caballeros podían aspirar al cargo, en virtud de que eran los únicos con liquidez suficiente para sufragar juegos públicos. En cualquier caso, el endeudamiento en este cargo no solía importar mucho, ya que si se lograba la meta de mantener satisfecha a la población, los titulares podrían ser elegidos para el pretorado y el consulado. Los ediles plebeyos protegían a la plebe de la obligación de realizar trabajos forzados o gratuitos, para lo cual llevaban a cabo acciones procesales contra los patricios que violasen los derechos de la población común, imponiendo multas. Eran, en definitiva, los agentes de la plebe. Los patricios otorgaron a los ediles curules la función de atender la vigilancia del mercado, la jurisdicción de policía de la urbs y la dirección de las fiestas públicas. Los plebeyos tuvieron la oportunidad de acceder a la edilidad curul, convirtiéndose así en patricios. De este modo, a los plebeyos se les abrió la puerta del ascenso al pretorado desde 337 a.n.E.
Los ediles también vigilaban el culto y las costumbres, función primariamente atribuida a los censores. Podían perseguir la penetración de cultos extranjeros o extraños, señalados como contrarios al derecho romano. Llevaban a cabo las supplicationes, esto es, la acción de gracias a los dioses. Vigilaban, así mismo, la ciudad: perseguían a malhechores, vigilaban los baños, tabernas y las reuniones o mítines populares, ayudándose para ello de un abundante personal, especialmente escribas, heraldos y alguaciles. Perseguían los juegos de azar y los delitos contra las leyes agrarias y suntuarias, encargándose de la sanidad, de calles y edificios. No poseían imperium, pero su potestad era sacrosanta. La edad mínima para desempeñar el cargo parece que se estableció en torno a los 37 años. Los ediles fueron, en definitiva, magistrados de defensa pública del ciudadano ante el poder del estado a partir del logro de la equiparación política.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Peculiaridades de los dioses mayas

Una parte significativa de la multiplicidad teogónica maya resulta de los múltiples aspectos de unos pocos dioses. Así ocurre con las deidades relacionadas con los colores y las direcciones, cuatro individualidades en una, o con aquellas divinidades que poseen una contrapartida del sexo opuesto, reflejo personificado de la polaridad mesoamericana. También ocurre con los aspectos: jóvenes o ancianos, humanos y animales. Finalmente, no debemos olvidar que cada dios astronómico tenía su avatar en el inframundo. La deidad suprema parece haber sido Itzamná, inventor de la escritura y patrón de las ciencias. Su esposa fue Chak Chel, antigua diosa de los tejidos, la medicina y los nacimientos, pero también divinidad lunar. El dios sol Kinich Ajaw parece haber sido un aspecto de Itzamná, mientras que Ix Ch’up, joven deidad lunar, habría sido una variante más juvenil de la mencionada Chak Chel. En las esquinas del mundo reside el benéfico y cuatripartito Chaak, dios de la lluvia fertilizadora, cuyos orígenes se remontan, con toda probabilidad, a la época olmeca.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Las magistraturas en la República romana VII: magistraturas plebeyas (Tribunos Militares con potestad Consular)

Según la tradición fue el tribuno de la plebe Canuleio quien, en 445 a.n.E., planteó nombrar, para la dirección del estado, un cónsul plebeyo junto a otro patricio. En respuesta a esta pretensión los patricios transfieren el poder a los oficiales del ejército, los tribuni militum, a los que investirían con la potestad consular, pudiendo ser elegidos, entonces, entre patricios y plebeyos. A través de este recurso, la plebe dispuso de una suerte de promagistratura con poderes semejantes a los del consulado. Es probable también que la aparición de estos tribunos, en un total de tres, pueda haberse debido a necesidades militares, provocadas por la multiplicación de frentes en el momento más expansivo de Roma. Para algunos investigadores, desde el final del período monárquico los tribunos militares habrían formado un estado mayor de seis jefes aparte de la tropa. De ese estado mayor se habrían sacado algunos tribunos desde 445 a.n.E. para confiarles funciones políticas, además de las militares.
Los tribunos militares estarán casi siempre en la cúspide desde 426 hasta 367 a.n.E., fecha desde la que legalmente un plebeyo pudo ya ser cónsul. El cargo, vigente unos ochenta años, trajo evidentes ventajas a la plebe, pues a través de ellos los plebeyos lograrían acceder a la magistratura menor de la quaestura (hacia 421 a.n.E.), duplicándose la misma de dos a cuatro miembros. El hecho de que en esta época Roma estaba casi siempre en guerra ayudó sobre manera su presencia y acción. En 367 el colegio de tribunos militares dejó de ser válido ante la consolidación del consulado, ahora abierto, de modo definitivo y legal, a la plebe.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Presentación de nuevo libro

Estimados lectores y seguidores: deseo informarles que acaba de salir publicado mi nuevo libro, editado en la Editorial Académica Española, con sede en Saarbrücken, Alemania, titulado Los mitos como sustrato de la cultura. Un conocimiento simbólico (ISBN 978-3-8443-4085-3). El mismo podrá adquirirse, en un principio, en librerías del Reino Unido, Alemania y EE.UU. (a través de Amazon.com, por ejemplo) y con posterioridad en diversas librerías de otros países. También se puede adquirir por correo en la editora www.eae-publishing.com, en el Catálogo (que remite a www.get-morebooks.com, apareciendo en Humanidades-Artes-Antigüedad). El precio de venta al público es de 79 euros. Espero que les pueda interesar y sea de su agrado. Muchos saludos. Julio López Saco.

Teachers, students, friends, everyone. I wish to inform you that just came out published my new book, published in Spanish Academic Publisher, in Saarbrücken, Germany, titled Myths of culture as a substrate. A symbolic knowledge (ISBN 978-3-8443-4085-3). The same may be acquired in the beginning, in bookshops in the UK, Germany and the U.S. (Through Amazon.com, for example) and later in various libraries in other countries. You can also purchase in www.eae-publishing.com (in the catalog which refers to www.get-morebooks.com, appearing in Humanities, Arts, Antiquity). The retail price is 79 euros. I hope you might be interested and you like it. Health. Julio Lopez Saco

Arte budista japonés

LOS CUATRO DURMIENTES, DE MOKUAN REIEN. ROLLO COLGANTE, TINTA SOBRE PAPEL, SIGLO XIV

Los cuatro durmientes del artista japonés Mokuan Reien, del período Muromachi, en tinta sobre papel, en un rollo colgante. Se data en el siglo XIV. La escritura corresponde a Xiangfu Shaomi. Los cuatro durmientes son unos personajes legendarios y excéntricos llamados Shide, Hanshan y Fenggan, este último acompañado de su tigre. En ciertos textos se identifica a los dos primeros con las encarnaciones de los bodhisattvas Manjusri y Samantabhadra. La técnica es de influencia china, con la presencia de líneas finas para trazar los rasgos faciales y con ligeras difuminaciones de las tintas aguadas, con trazos fluidos. El estilo deriva de las tintas tradicionales de inspiración budista chan de época de los Song Meridionales, denominadas wanglianghua o pintura de apariciones.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Las magistraturas en la República romana VI: magistraturas plebeyas (Tribuno de la Plebe)

La secesión de la plebe del 493 a.n.E. condujo a la aparición de los tribuni plebis, como defensores del pueblo ante los magistrados patricios. No poseían un poder soberano positivo, ni imperium, ni auspicium, ni podían convocar al Senado ni los Comicios, aunque si tenían el derecho de veto ante cualquier resolución senatorial y contra las disposiciones consulares. Fueron dotados con la lex sacrata, con la cual el tribuno era inviolable (sacrosancti), y aquel que atentara contra ellos era considerado maldito. El principal papel del tribuno, como consta en Cicerón, era el auxilium plebis, según el cual tenía el derecho y la obligación de proteger el plebeyo condenado por la justicia patricia. Sin embargo, el tribunado no se creó para administrar justicia, sino para interponer su intervención en los actos presentes y para impedir las injusticias. Como no disponía de mando militar, no podía convocar las centurias, aunque sí las tribus, dirigiéndolas. Aun sin poder militar, los tribunos solían intervenir en cuestiones militares como las levas de tropas.
A través de la provocatio ad populum pueden detener a cualquier magistrado, incluso condenándolo a la pena capital; pueden congelar, aunque no anular, las órdenes consulares, las deliberaciones del Senado, las proposiciones de ley y las elecciones de los comicios. Pero, esencialmente, pueden reunir la plebe (ius agendi cum plebis), poseyendo el ius coertionis y el ius edicendi. A partir de la Lex Hortensia (289-286 a.n.E.) logran entrar en el Senado, destacándose en su rol en la administración y política de Roma. No obstante todo lo señalado, no poseen jurisdicción civil en Roma, y su poder no se apoya en ley legítima alguna, sino en los tratados suscritos entre la plebe y los patricios.
Eran elegidos por los comicios centuriados y confirmados por los comitia tributa. El cargo se inauguraba el 10 de diciembre, y se podía desempeñar si se tenía una edad comprendida entre los 27 y los 32 años. En 491 a.n.E. la tradición nombra dos titulares (luego cuatro en 471 y diez en 457). Es posible que en sus comienzos eligieses a sus sucesores, a quienes ellos mismos presentaban en las asambleas independientes en las que la plebe se reunía, concilia plebis, una asamblea que, según la tradición nació en 471 a.n.E. como propuesta del tribuno Publilio Volerón, y en la cual solo se discutían asuntos plebeyos (plebiscitos). Más tarde, tales asambleas pasaron a ser comitia, asambleas generales de los ciudadanos romanos. Con el surgimiento de los tribunos, los ediles de la plebe se convertirán en sus ayudantes, encargándose de guardar sus escritos, vigilar la policía y la caja común de los plebeyos, a la sazón en el templo de Ceres, en el Aventino. Paulatinamente, el tribunado de la plebe, nacido para defender los intereses del pueblo, acabó por defender únicamente los caprichos individuales de unos pocos y los intereses partidistas.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 13 de junio del 2011

Las magistraturas en la República romana V: la Dictadura

El magister populi fue, tras la caída de la monarquía, el sustituto del rey. En la época decenviral, este magistrado, de imperium ilimitado, sería abolido para introducir la figura del praetor maximus, pero no desapareció, sino que se transformó en una solución de emergencia ante situaciones difíciles. Como magistratura extraordinaria reúne, en una persona, durante seis meses, el poder ejecutivo y judicial de la República. No obstante, la dictadura fue también, en ocasiones, una simple magistratura para llevar a cabo ciertos actos solemnes especiales, como ocurrió con el dictator clavi fingendi causa, nombrado en tiempos de pestes y otras calamidades públicas, o con el dictator feriarum constituendarum causa, encargado de organizar festividades especiales. El dictador estaba asesorado por un magister equitum (comandante, jefe de la caballería, que actuaba como jefe del Estado Mayor del dictador), nombrado por él mismo. Como el dictador poseía el imperium regium, el senado procuró evitar que no pudiese elegir sucesor bajo ninguna circunstancia. De hecho, la dictadura se establecía por una lex de dictatore creando, en donde aparecía la expresión consulares legere, lo que probablemente quería decir que eran los cónsules quienes elegían a los dictadores, tras obtener del Senado la potestad para hacerlo (dicere dictatorem). En consecuencia, el senado determinaba, a través de un decreto, la creación de un dictador, invitando al cónsul a ejecutar su decisión, aunque sin obligarlo. Si el cónsul se negaba, el pueblo se encargaba de elegir un prodictator. Parece factible que, una vez hecha la elección por el Senado, fuese presentado a la confirmación de los comicios curiados, siendo elegido tras tomar los auspicios, e investido de imperium por una ley curiada.
En principio, la dictadura era patrimonio patricio. No será hasta 356 a.n.E. cuando se escoja el primer dictador plebeyo (Cayo Marcio Rútulo), quien nombró magister equitum a Cayo Plautio. El dictador solía abdicar antes de que se cumpliese el plazo asignado para desempeñar sus funciones, pues de lo contrario se creería que estaría optando por una tiranía (crimen affectati regni). Como ocurría con el censor, era irresponsable de sus acciones mientras desempeñara el cargo, de modo que el pueblo no podía recurrir contra sus disposiciones y sus actos no podían tampoco ser juzgados tras su abdicación. En resumen, no podía ejercerse la provocatio ad populum contra este cargo. Es probable que el último dictador desempeñara sus funciones tras la derrota de Cannas en 217-216 a.n.E., si bien todos sabemos que existieron posteriores dictaduras, como la del mencionado Sila y la de César, pero ambas inconstitucionales.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Cosmología del Amazonas III

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UNA CERÁMICA DE SANTARÉM QUE MUESTRA LA REPRESENTACIÓN DE UNA MUJER EMBARAZADA, PROBABLE CULTO DOMÉSTICO A LA FERTILIDAD; LA SEGUNDA FOTO ES DE OTRA CERÁMICA DE SANTARÉM, EN ESTE CASO, UN VASO ANTROPOMORFO, QUIZÁ EMPLEADO PARA CONTENER CIERTAS SUSTANCIAS EMPLEADAS EN RITUALES CHAMÁNICOS O COMO URNA CINERARIA.

Prof. Dr. Julio López Saco

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Las magistraturas en la República romana IV: la Censura

Esta magistratura parece que apareció en escena entre 443 y 435 a.n.E., con el objetivo de redactar, cada lustro, la lista de las centurias, registrando las fortunas de los ciudadanos. En virtud de las diversas clases, y de las mutaciones de rangos, se hacía necesario el empadronamiento, la inscripción en las listas (census). Eran dos magistrados, entre los que no había intercessio, siendo nombrados para un período de un año y medio. Eran escogidos por los comicios centuriados, bajo la presidencia de un cónsul, sin necesidad de ser confirmados por los comicios curiados, debido a que no tenían imperium, únicamente potestas . Desde un principio, la censura era patricia, si bien desde 366 a.n.E. parece que uno de los censores podía ser ya plebeyo. En todo caso, hasta 351 a.n.E. no hay seguridad de la presencia de plebeyos como censores. No poseían el derecho de reunir al pueblo ni de convocar al Senado, ni siquiera de presidir las elecciones de sus sucesores. Disfrutaban de irresponsabilidad durante el desempeño de sus funciones. Gestionaban, eso sí, el ager publicus y las obras públicas, administrando las tierras de tal condición, distribuyéndolas y entregándolas en arrendamiento. Determinaron las listas de los miembros del Senado (lectio senatus) desde el plebiscito Orvinius (a través de la Lex Ovinia de 318 a.n.E.), una atribución que correspondió hasta esa fecha a los cónsules. Vigilaban las costumbres y virtudes patrias. Desde Sila (138-78 a.n.E.), fue una magistratura solo ocasional.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Cosmología del Amazonas II

DOS IMÁGENES CORRESPONDIENTES A LA CULTURA MARAJOARA. LA PRIMERA ES UNA VASIJA CON OPUESTOS ZOOMORFOS, PROBABLEMENTE LAGARTIJAS O INSECTOS, CONFORMANDO UNA CRUZ, Y CON UN ANIMAL BICÉFALO QUE RODEA LA PIEZA, QUIZÁ ALUDIENDO A LA TOTALIDAD. LA SEGUNDA, PERTENECE A UNA URNA QUE PRESENTA ROSTROS EN PAREJAS OPUESTAS COMPLEMENTARIAS, CON ASPECTO ANTROPOMORFO Y ZOOMORFO.

Prof. Dr. Julio lópez Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Las magistraturas en la República romana III: la Cuestura

Algunas referencias clásicas señalan que esta magistratura ya existía en tiempos de la monarquía, lo cual plantearía el serio problema de su surgimiento, quizá coexistente con los cónsules primigenios. En principio hubo dos quaestores urbani, que como representantes y auxiliares de los cónsules, tenían, en principio, poderes judiciales, sobre todo en crímenes de derecho común. Posteriormente, para cumplir esta finalidad específica surgirían los quaestores parricidi. En plena época republicana, su cometido casi único es el de la administración del tesoro público y la protección del archivo del estado, por lo que adoptan el nombre de quaestores aerarii. Los dos quaestores urbani se atribuirían, según la tradición, a los legendarios reyes Rómulo y Numa Pompilio. Al aumentar los negocios administrativos y producirse continuados conflictos bélicos, se crean, hacia 421 a.n.E, cuatro más, dos de los cuales se quedarían en la ciudad, y los otros dos en el seno del ejército. Dos de ellos se ponían al servicio de un cónsul (los cuestores consulares). Hacia 267 a.n.E. se nombran cuatro quaestores italici, llamados classici, con la misión de ayudar a los cónsules en la atención de las flotas de los puertos.
En principio, la cuestura fue una magistratura patricia, pero ante la amenaza de que un cónsul fuera plebeyo, se despojó a estos de la potestad de poder designar a los cuestores urbanos, que serían nombrados por los comicios centuriados. Los patricios buscaban que la administración del tesoro público estuviese siempre en sus manos, pero desde 421 a.n.E. (según Livio desde 409 a.n.E.), los plebeyos logran acceder a la cuestura urbana, lo que les abriría el camino hacia el Senado. La cuestura urbana es anual, y el titular, una vez finalizado el cargo, debe entregar las cuentas y el dinero a su sucesor. Con frecuencia, un año después de haber desempeñado el cargo, se enviaba al ex cuestor a una determinada provincia (quaestores provinciales), que acompañarían a los procónsules y propraetores. En condiciones extraordinarias se le prorrogaba el cargo a un cuestor urbano (proquaestor), si bien esta fue una medida pocas veces aplicada. Los cuestores se encargaban de recaudar los impuestos, administrar la hacienda y llevar la contabilidad, recibiendo los precios de los arrendamientos y el importe de las multas. Pagaban las soldadas militares y los diversos gastos de administración. Desde la cuestura se iniciaba el cursus honorum o carrera política.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanísticas, UCAB

Cosmología del Amazonas I

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UNA FIGURA HUECA SENTADA EN UNA ESPECIE DE TRONO O PODIO (AHORA PERDIDO). PUEDE HABER SERVIDO COMO URNA CINERARIA PARA CONTENER LOS HUESOS DE LOS ANCESTROS. AL ENCONTRARSE SENTADA LA PERSONA, PROBABLEMENTE UN CHAMÁN, SE COMUNICABA CON EL MUNDO ESPIRITUAL. LA SEGUNDA FOTO MUESTRA UNA BANQUETA DE CERÁMICA QUE CONFIGURA UN AUTÉNTICO COSMOGRAMA, PUES SE ENCUENTRA DIVIDIDA EN CUATRO CUADRANTES. LA PERSONA QUE SE SIENTA SE CONVIERTE EN UN AXIS MUNDI.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, 16 de mayo del 2011

Las magistraturas en la República romana II: la Pretura

La presencia de la pretura se explica porque los cónsules, en época de guerra no solían estar en Roma más que en el primer mes de su cargo. Para que durante su ausencia el pueblo no quedase sin autoridad, se creó en 367 a.n.E. el praetor, cuyo poder sería inferior al de los cónsules, aunque superior al de los demás magistrados. La intención era que fuese un intérprete de la ley en nombre de ambos cónsules. Eran elegidos por los comicios por centurias, tras los cónsules, siendo su cargo anual. Este cargo se modificó entre 247 y 242 a.n.E., cuando apareció el praetor peregrinus, que acompañaba al antiguo praetor urbanus o maior, que desaparecerá cuando Caracalla conceda el derecho de ciudadanía a todos los habitantes del imperio, pues eran los encargados de hacer justicia entre los ciudadanos y los peregrinos extranjeros. Se encargaban del ius gentium, mientras que el urbanus lo hacía del ius civile, de la ciudad.
Al tomar posesión redactaban un programa de sus intenciones (el edictum praetoris) en el que señalan cuáles decretos de sus antecesores dejaban vigentes y cuáles abolían. El praetor urbanus tenía funciones judiciales, militares y financieras fuera de de Roma, si bien poseía, al lado del peregrinus, el ejercicio de la jurisdicción civil. Indicaba la norma jurídica que se tenía que aplicar, pero no se ocupaba de las pruebas que cada parte pudiera alegar. No juzgaba tampoco en el proceso, algo que hacía el juez, sin embargo, tomaba cartas en el asunto en relación a magistrados romanos con causas graves pendientes que pudiesen comprometer la tranquilidad pública. En cualquier caso, el pretor no puede nombrar un dictador, ni interceder contra un acto del cónsul (que puede, por el contrario, impedir que el pretor convoque y presida los comicios).
El pretor posee, como autoridad desgajada de los cónsules, y a título auxiliar, las atribuciones consulares, que puede ejercer cuando uno de los cónsules está ausente. Puede, además, convocar al Senado y reunir y presidir los comicios curiados, centuriados y por tribus. Una vez finalizado el cargo, es destinado como propraetor a las provincias.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Las magistraturas en la República romana I: el Consulado

En las primeras épocas los cónsules se consideraban dos reyes anuales, denominados pretores como generales del ejército, iudices, como supervisores de las causas, y cónsules en su rol de procuradores de la patria. Será tras la caída de los decemviri cuando se creeel consulado, si bien entre 443 y 367 a.n.E. la organización fue inestable, pues tanto cónsules como tribuni militum gobernaban la República. Ambos cónsules tenían poderes totales, aunque uno respecto al otro podía interponerse a través del ius intercessionis o derecho de veto. En un principio gozaron del privilegio de nombrar a sus sucesores, incluso a los senadores entre los patricios, si bien tenían que hacerlo como una indicación popular. Avanzada la República adquirieron el derecho a presidir los comicios electorales, pudiendo rechazar a un determinado candidato. Así, en principio, parece que desempeñaron el papel que asumía el rey como director administrativo, juez y jefe del ejército. Se conformaron como una suerte de gobernantes de partido, pues únicamente representaban a los patricios, perdiéndose más tarde este carácter al acceder los plebeyos al cargo. Aunque las funciones religiosas del rey pasaron a manos del rex sacrorum, los cónsules podían presidir actos religiosos del pueblo, así como ofrecer sacrificios oficiales, además de gozar del auspicium. Eran elegidos tras propuesta del Senado a la plebe en los comicios por centurias. En materia judicial, entendían en crímenes de lesa patria y en delitos religiosos, aunque en este último aspecto solían acompañarse del pontifex maximus. Otorgaban leyes, reunían al pueblo, promulgaban edictos orales y escritos, convocaban al Senado y disponían del tesoro público y los bienes del estado, aunque por mediación de los cuestores. Indicaban también el reclutamiento.
Su nombramiento se producía en el mes de julio del año anterior a ser elegidos, lo que ocurría el primero de marzo (desde 225 a.n.E) y posteriormente el primero de enero (desde 154 a.n.E.). Hasta su toma de posesión eran consules designati; tras la misma se les denominaba consules proprii u ordinarii. Si uno de ellos moría, era sustituido (cónsul suffecti). Aunque varió con el tiempo, la edad requerida para optar al consulado rondaba los cuarenta y dos años. Sus insignias correspondientes eran la toga praetexta, el bastón de marfil, la silla curul y un acompañamiento de doce lictores, praecones y viatores. Una vez finalizado el cargo solían ser nombrados procónsules en alguna provincia o región en guerra, tal y como sucedía también con los pretores. El consulado sufrió, con el paso del tiempo, recortes en sus funciones: el manejo de los fondos públicos pasó a manos de los cuestores, la administración de justicia al pretor, y sus funciones de policía de la ciudad recayeron en los ediles. De este modo acabaron siendo jefes militares, magistrados simplemente más representativos, que realmente efectivos.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Escuela de Historia, UCV

Imágenes de la antigua Cultura del Indo II

LA PRIMERA IMAGEN MUESTRA UN CARRO DE TERRACOTA, QUIZÁ USADO PARA EL TRANSPORTE DE BIENES, PROVENIENTE DEL SITIO DE MOHENJO-DARO. LA SEGUNDA ILUSTRACIÓN CORRESPONDE A UN GRUPO DE ARMAS Y OTRAS HERRAMIENTAS DE UN ATESORAMIENTO, TAMBIÉN, DE MOHENJO-DARO.

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Monjes viajeros budistas chinos IV: Huichao y Wukong

Huichao fue un monje coreano del Reino de Silla, que vivió en el siglo VIII. Se desplazó por vía marítima en 723 hasta la costa oriental (Coromandel) de India, desde donde emprendió ruta hasta Persia (Posi en chino). Dejó un relato de su periplo titulado Noticia de un viaje a las Cinco Regiones de India (Wang wu Tianzhu guo zhuan). Wukong (Ju Fengchao) por su parte, monje que vivió en la segunda mitad del siglo VIII, fue enviado a Jibin con la finalidad de acompañar a un embajador y asumir un cargo oficial en Kucha. Sin embargo, decidió orientar su vida en función del budismo tras una penosa enfermedad que lo tuvo varado en Gandhâra (Qiantuoluo), adoptando, en consecuencia, un nombre budista: Dharmadhâtu. De vuelta en China, hacia 790, dedica sus últimos años a vivir retirado en el templo de Zhangjing.

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Escuela de Historia, UCV

Monjes viajeros budistas chinos III: Xuanzang y Yijing

Xuanzang, que vivió en la primera mitad del siglo VII, fue un eminente monje que, además de escribir un relato bastante detallado, denominado Noticia de los Territorios de Occidente de la gran Dinastía Tang (Da Tang Xiyu ji), difundió en China doctrinas budistas, especialmente la doctrina Yogâcâra (weishi), fundamento de la escuela Faxiang. Partió de Chang’an en 627 y regresó a China en 645, con más de quinientas obras budistas, que se dedicó a traducir hasta que la muerte le sorprendió. Yijing (635-713), es otro de los monjes budistas chinos peregrinos de más renombre. Fue el primero que realizó su viaje a India por mar, recalando en el famoso monasterio-universidad de Nalanda, en donde permaneció más de diez años estudiando las doctrinas yogâcâra, abhidharmakosa y madhyamaka. Escribió una obra llamada Relación de los monjes eminentes de la gran Dinastía Tang que viajaron a Territorios de Occidente en procura de la Doctrina (Da Tang Xiyu qiufa gaoseng zhuan).

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Imágenes de la antigua Cultura del Indo

LA PRIMERA IMAGEN CORRESPONDE A UN SELLO CON UNA IMAGEN NARRATIVA. (A) EL ANVERSO, MUESTRA UNA MUJER CON DOS TIGRES Y UN ELEFANTE; ENCIMA UNA REPRESENTACIÓN, QUIZÁ DE UNA ESTRELLA; (B), EN EL REVERSO, UN HOMBRE ALANCEA UN BÚFALO DE AGUA, MIENTRAS UNA FIGURA, TAL VEZ, DIVINA, Y CON CASCO DE CUERNOS, OBSERVA SENTADA EN POSICIÓN DE “MEDITACIÓN.” LA SEGUNDA ILUSTRACIÓN ES UN DESGLOSE DE UNA IMAGEN NARRATIVA EN UN SELLO DE MOHENJO-DARO, CON UNA POSIBLE PROCESIÓN DE DEIDADES, QUE ACOMPAÑA A UN PERSONAJE POSTRADO QUE OFRECE UN ANIMAL HÍBRIDO A UNA FIGURA DE PIE, CON CASCO DE CUERNOS, Y EN EL MEDIO DE UN ÁRBOL DE ACACIA, QUE PUEDE CORRESPONDER A UNA SUERTE DE DIVINIDAD.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Historia, UCV

Monjes viajeros budistas chinos II: Zhimeng, Tanwujie, Huisheng y Songyun

Zhimeng, oriundo de Chang’an, partió desde aquí en 404 con un nutrido grupo de monjes acompañantes, visitando Kapilavastu (Jiaoluowei) y Pâtaliputra (Huashicheng, hoy Patna), en donde se apoderó de dos textos relevantes, el Nirvânasutra (Nihuan) y el Mahâsâmghikavinaya, en chino Mohesengzhi lü. Escribió una Relación de un viaje por los países extranjeros (Youxing waiguo zhuan). Por su parte, Tannwujie inició su viaje en 420 desde Huanglong, acompañado por más de veinte monjes. De regreso, estuvo en Guangzhou y luego en Nanjing, hacia 453, donde pasó su tiempo traduciendo el Sutra de la profecía de Avalokitesvara (Guanshiyin shouji jing). Escribió una obra, titulada Relación de los países extranjeros (Waiguo zhuan). Los monjes Huisheng y Songyun fueron enviados en 518, desde Luoyang, hacia India por la emperatriz Hu del reino Wei Septentrional, con la intención de recopilar textos budistas. En la comitiva viajaban también otro par de monjes de cierto renombre, Fali y Daosheng. Dejaron constancia de su viaje en un par de escritos: Reseña de once países situados al oeste del Reino de Wei (Songyun Weiguo yi xi shiyi guo shi), por parte de Songyun, y una Relación del viaje de Huisheng (Huisheng xingzhuan), de parte de su compañero.

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UCV-UCAB, 11 de abril del 2011

Monjes viajeros budistas chinos I: Zhu Shixing y Daojin

Zhu Shixing, de mediado el siglo III, fue el primer monje viajero relevante del que tenemos alguna noticia. Inicia su viaje a los Territorios de Occidente en Chang’an en el año 260, quedándose a vivir en Khotan, pero sin dejar nada escrito sobre su periplo. Otros monjes viajeros de su época fueron Sâkya Shi, autor de Noticia de los Territorios de Occidente (Xiyu ji), y Zhi Sengzai, que escribió una Reseña de los países extranjeros (Waiguo shi). Otro monje, Zhu Fawei fue el autor de un relato denominado Foguo ji (Noticias de los Reinos Budistas). Ciertas fuentes antiguas nos hablan de otros monjes errantes que dejaron algún relato de sus viajes y peripecias, aunque solo tenemos breves menciones sobre ellos. Es el caso de Baoyun, Zhu Zhi, Sengbiao y Fasheng. Este último parece que fue el autor de Relación de un periplo por los países foráneos (Li waiguo). De esta misma época destaca, fundamentalmente, Daojin, viajero habitual y buen conocedor del sánscrito, sobre el que sabemos que fue enviado a los Territorios de Occidente por el emperador Wendi (dinastía Song del Sur, primera mitad del siglo V) en busca de ciertas secciones del Nirvânasûtra traducido por Dharmaksema. Finalmente no podemos dejar de nombrar a Daorong (Daoyao), del que sabemos que pasó por Shule (Kashgar) en su itinerario hacia India en 440.

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Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (II)

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte II

La centralidad, lugar ordenado, razonable, ético-político, jerarquizado y cultivado, zona sacra de la absoluta realidad, vinculada también con la montaña o el árbol, míticos conectores entre lo superior y lo inferior, funciona como un principio de ordenamiento, existencial, geográfico y cultural de la realidad humana y del mundo, ofreciendo la proyección de distintas regiones espaciales, ni homogéneas ni indeterminadas, sino diferenciadas y jerarquizadas desde el centro; es decir, desde adentro hacia el exterior. Un aspecto característico de las sociedades tradicionales es, de hecho, la táctica oposición existente entre un territorio “céntrico” habitado, y el espacio “periférico” desconocido, misterioso e indeterminado que lo circunda: el primero es el cosmos, el resto, conforma una especie de mundo externo, un espacio extraño, caótico, poblado de demonios, de foráneos; es, en esencia, un territorio desconocido que participa del aspecto fluido y larvario del caos. Si este espacio, profano, se ocupa, y el ser humano se instala en él, es transformado simbólicamente en cosmos. Esta “cosmización” de territorios ajenos es, en todos los casos, una especie de con-sagración. Para la conciencia mítico-religiosa, el espacio sagrado es, por consiguiente, el único real y todo lo demás es una extensión informe. Esta mítica visión responde a una concepción del Universo y de la cultura humana establecida desde una perspectiva etnocéntrica y “absolutista”; es decir, a un mundo encerrado en sí mismo, con un núcleo conocido y una periferia misteriosa, desconocida, pero sobre la que existe, no obstante, ansia de conocer, si bien apartándola siempre del centro privilegiado y culturalmente superior (1). La curiosidad etnográfica idealista que se desplegará sobre ese mundo externo y misterioso, desconocido y temido, se entenderá como una pretensión ordenadora, como un deseo de controlar y someter al mundo, intentando superar, así, el trance psicológico que supone imaginar criaturas que habitan un espacio caótico, incontrolado y no conocido. Esta imagen, culturalmente sistemática, casi xenofóbica, donde el centro corresponde con el refinamiento cultural, incide en el ideal de conocer el mundo como una necesidad de dominarlo imaginariamente, sobre todo, los espacios no cotidianos, aquellos desconocidos y remotos, indefinidos y sin límites. La visión de otros, remotos y exóticos, en los confines del territorio, apartados y extraños, es el reflejo de una “presente” antigüedad, que conforma el fondo de una escala de sociedades que corresponden a los más antiguos (o primitivos y salvajes) estadios del hombre. Los “pueblos” distantes eran concebidos, en el fondo, como hombres “primitivos”, versiones arcaicas y deformes de los remotos ancestros, todavía viviendo en el mundo actual pero en un tiempo distinto y distante. El otro, en este caso, implica, en el marco de una ideología de poder, el estatus de infancia del que los habitantes “céntricos” han escapado (2). La lucha contra espacios se convertiría, así, en una forma dramática de eliminación de lo bestial, híbrido y caótico, frente a la consolidación de la idea de un mundo ordenado y culturalmente regulado. La sumisión cultural de los pueblos distantes, periféricos, implica la demostración del poder de un gobernante sobre espacios culturalmente distantes o inferiores. La modernidad occidental ha propiciado un desarraigo (3), un desencantamiento (el fin aparente de lo intangible y lo mágico-espiritual), otorgando absoluta primacía al individuo y a la razón, todo ello motivado por una redimensión social de lo religioso. Ello ha implicado la consecución de un significativo paso, el que acontece desde un orden social sacro a otro secular. Cada uno de estos órdenes tiene su arraigo particular y, por descontado, su identidad propia, lo que es igual a decir que cada quien se imagina en una matriz cultural concreta, lo cual supone sentido de pertenencia. En el orden sacro el hombre se integra en la sociedad, pero también lo hace en los componentes constitutivos del Universo; en resumidas cuentas, existe una complementariedad espíritu-temporal, una suerte de empatía; en el ordenamiento secular, por el contrario, se fragmenta esa unidad cósmica por la instalación y predominio de un humanismo excluyente moderno, que excluye, valga la expresión, cualquier vínculo con lo divino, con el pasado mítico. Se resguarda, por tanto, la identidad. Comienza un nuevo hombre que parece no haber transitado por el pasado. Al final, lo que tenemos es un individuo deshumanizado que, no obstante, requiere un holismo trascendental, a pesar de la impronta avasallante del cristianismo en sus diversas formas. El mundo de este individuo que acabamos de señalar es el del orden políticamente estructurado, el de la esfera pública y la sociedad civil. El nuevo orden secular sigue suponiendo la presencia de un proceso de maduración de un potencial previo de la naturaleza, considerado, eso sí, trascendente. Se trata de la razón que supera el error, la superstición, la magia y el mito; es, en esencia, la idea del mito del progreso, que entrelaza ciencia y utopía, y que encarna Europa, como caput mundi, hecho que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad, que establece un espacio indefinido y un tiempo inclasificable. Es una razón que sustituye indebidamente a la imaginación provocando un empobrecimiento por el carácter “reductivo” de la misma aplicada a los mundos creados. Esta mitología del progreso, en cualquier caso, no agota, sin embargo, las formas y estructuras de las sabidurías ancestrales de las sociedades, ni tampoco el hecho de que el grupo sienta que comparte cultura, lengua, historia y religión comunes (en este sentido lo mesiánico-apocalíptico podría asumirse, irónicamente, en el imaginario social) por debajo de contingencias históricas u opciones políticas particulares (4). Europa se establece como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal, a partir de una elaboración privilegiada del saber, conformada por la herencia judaica a través del cristianismo, aunada a la idealizada intelectualidad de la conciencia de sí helénica; en este caso, la verdad se ha sumado al bien y el ser. La Europa occidental siempre ha mantenido una cierta idea de un orden supranacional, en cuyo marco funcionaban, relativamente supeditados, los Estados individuales. El mito productivo patriarcal (asociado a la Grecia clásica y al imperio Romano, y asumido en Europa) encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consiguió una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, relegando el mundo arcaico de sentido al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación ha sido, y es, su enfermedad, pues en ella radica el malestar de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas, simbólicas, mágicas y religiosas (5). El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto. El malestar y, quizá, la tragedia de occidente, emana del hecho de que no puede salvar su cultura impositiva por mor de esa misma lógica modernista (6). El pensamiento tecnológico y la industrialización derivaron de una opción cultural que se ha decantado claramente por la racionalidad. Los renovados énfasis en los regionalismos imperantes, los acalorados debates sobre la congoja que suscitan estos tiempos modernos, la proliferación de sectas y hermandades, así como la cultura de la marginalidad, son reacciones que atestiguan un profundo malestar producido por la oleada incontenible de inhumanidad. En fin, una re-humanización, una revalorización de los saberes escondidos y la sinceración de un mundo horizontal en un tiempo secular en donde el orden actual posfundacional procure reconocer más de único núcleo sustancial puede, y debe, ser evocada como una necesidad imperante. La apuesta debe ser, en consecuencia, por una cultura del sentido, bajo la forma de conversación y no bajo la de una estructura rígida, erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, que permita intimar con el sentido más que centrarse en demostrar verdades inmutables.

Caracas, febrero del 2011

Notas

1. Estas visiones del mundo son una constante en el seno de la cultura occidental a partir de las concepciones griegas, si bien también están presentes en sociedades culturalmente introspectivas, cerradas sobre sí mismas y con una gran acumulación de aconteceres históricos (India, Irán, China). Véase al respecto, Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996, en específico, pp. 13-14; del mismo autor, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000, pp. 7, 18, 164 y 206; y Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., México, 1996, en especial, p. 16 y ss, 131-132 y 133 y ss.

2. La antigüedad, vertida en imágenes de distantes lugares, es semejante a la etnología occidental. Lugares remotos e inhóspitos, así como tiempos arcaicos, son inobservables y, por ello, fecundos, puesto que abren las puertas a las proyecciones imaginativas. Véase al respecto, Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983, en especial, pp. 15-40.

3. Acerca del desarraigo en la sociedad moderna véase Gauchet, M., El desencantamiento del mundo, edit. Trotta, Madrid, 2005, especialmente el capítulo 2, pp. 64-70 y ss., y Taylor, Ch., Ob. Cit., pp. 77-79 y ss. Sobre el hombre como un agente que en su mundanidad ordinaria se ve a sí mismo como un individuo, es muy sugerente Dumont, L., Ensayos sobre el individualismo, Alianza edit., Madrid, 1987, en concreto, p. 45.

4. La idea de que detrás de la unidad escogida por una sociedad, en virtud de aspectos sentidos comunes, existió un pasado común inventado, que sirve de hilo al tejido del nacionalismo, ha sido planteada en Gellner, E., Naciones y nacionalismo, Alianza edit., Madrid, 2003, pp. 25-30, y Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, 1998, en particular, pp. 35-50 y ss. Nosotros añadiríamos que dicho pasado imaginado es útil y paradigmático, por consiguiente, funcional.

5. La sabiduría antigua, reconocida como cosmocéntrica y ecocéntrica, se ve sobrepuesta por otro saber, racional, de carácter antropocéntrico y tecnocéntrico, un tanto deshumanizante. Véase al respecto, Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona, 2006, en concreto, pp. 61-105.

6. Véase Lambropoulos, V., The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993, en especial, pp. 78-86; y Davies, M.W. & Nandy, A., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, edit. Pluto Press, Londres, 1993, sobre todo, p. 68.

REFERENCIAS BIBLIOHEMEROGRÁFICAS

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Clifford, J. & Marcus, G. (edits.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley, 1986

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Davies, M.W. & Nandy, A., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, edit. Pluto Press, Londres, 1993

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Eibl-Eibesfeldt, I., El hombre preprogramado, Alianza editorial, Madrid, 1980

Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983

Gauchet, M., El desencantamiento del mundo, edit. Trotta, Madrid, 2005

Geertz, C., La interpretación de las culturas, edit. Gedisa, Ciudad de México, 1987

________, & Clifford, J., (comp. Reynoso, C.), El surgimiento de la Antropología postmoderna, edit. Gedisa, Barcelona, 1991

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Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996

___________________, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000

Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., Ciudad de México, 1996

Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, Barcelona, 1998

Jarvie, I.C., Rationality and Relativism: In Search of a Philosophy and History of Anthropology, edit. Routledge & P. Kegan, Londres, 1984

Lambropoulos, V., The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993

Lorite Mena, J., Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros, edit. Akal Madrid, 1995

Sardar, Z., Extraño Oriente. Historia de un prejuicio, edit. Gedisa, Barcelona, 2004

Searle, J., La construcción de la realidad social, edit. Paidós, Barcelona, 1997

Taylor, Ch., Imaginarios sociales modernos, edit. Paidós, Barcelona, 2006

Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona: 2006

*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (I)

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte I

RESUMEN

La sociedad moderna de la cultura occidental, presenta los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado. La sociedad se ordena y, además clasifica para canalizar espacios de desorden, considerados diferentes. En esta diferencia el otro se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo y la ausencia se estado y ordenamiento. El orden secular supera el error, la superstición, la magia y el mito a través de la razón, estableciendo el concepto del mito del progreso, encarnado por Europa, lo que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad. Europa se establece, entonces, como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal.

ABSTRACT

Modern society of Western culture, presents the ideals of orderly government, civic and refined. The society is ordered and, in addition to channel spaces classified disorder, considered different. In this dispute, the other becomes a menacing and solvent, which includes the categories of the monstrous, inhuman, deformity, the unintelligible character, savagery and the absence is state and arrangement. The secular order exceeds the error, superstition, magic and myth through reason, establishing the concept of the myth of progress, embodied by Europe, implying civilizational superiority that prevents multiformity paradigmatic world as well as an otherness. Europe was then established as a myth of collective cultural belonging, and Western culture as universal reason.

RÉSUMÉ

La société moderne de la culture occidentale, présente les idéaux de l'administration régulière, civique et raffinée. La société est ordonnée et, en plus du canal espaces troubles classés, considérés comme différents. Dans le présent différend, l'autre devient une menace et solvant, ce qui comprend les catégories du monstrueux, inhumain, la difformité, le caractère inintelligible, la sauvagerie et l'absence est l'état et l'arrangement. L'ordre laïque dépasse l'erreur, la superstition, magie et le mythe par la raison, en établissant la notion de mythe du progrès, incarnée par l'Europe, ce qui implique la supériorité civilisationnelle qui empêche monde multiforme paradigmatiques ainsi que d'une altérité. L'Europe a ensuite été établie comme un mythe de la culture culturelle collective appartenant, et de l'Ouest comme la raison universelle.

Es a través de la cultura que la sociedad se divide, pero también se jerarquiza, en profano frente a lo sagrado, masculino y femenino o entre lo público y lo privado. Se ordena y, por lo tanto, clasifica, para canalizar diversos espacios de desorden, eminentemente diferentes. Es en esta diferencia donde el otro, tanto en el seno de una misma sociedad como entre sociedades, cronológica, estructural y espacialmente diversas, se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo, el primitivismo y la ausencia se estado y ordenamiento. Esta suerte de polarización es el inicio de las descalificaciones. La cultura, en términos genéricos, presenta principios de universalidad y relatividad, que provocan tensiones; sin embargo, los referentes propios de una sociedad establecida procura establecer, y encumbrar, su propio y particular perfil epistémico, que será en-culturado, entiéndase educado, en los niños y jóvenes, para propiciar, de este modo, una sólida cimentación conceptual. Parece posible, no obstante, que la interculturalidad pueda negar la cultura como una práctica concreta, en tanto que supone que las diferencias pueden reducirse a un orden pulsional, que eliminaría, desde la raíz, cualquier justificación culturalmente peyorativa o discriminatoria. Esto significaría, eventualmente, que las mencionadas divergencias son, en realidad, epifenómenos de una especie de sustrato, estructura u origen común, que recibe denominaciones de distinto cariz, todas ellas semánticamente relevantes aunque algunas discutibles: inconsciente colectivo, estructuras del espíritu, racionalidad fundativa (ni reductiva ni excluyente), objetividad prototípica, tronco mínimo elemental de neutralidad representativa o, el saber del no-saber primordial, como enfatiza la filosofía hindú referida a la naturaleza del Absoluto . El ser humano contiene la pulsión fundativa de un orden, a partir de un excedente de posibles, de ahí su afán en la búsqueda de un fundamento, esto es, un ordenamiento necesario en un fondo de posibles, que es el que, habitualmente, otorga el mito. Aunque éste sirve más por lo que pregunta que por lo que puede, eventualmente, responder, aglutina una reivindicación de verdad y posee credibilidad y autoridad. Es la autoridad que procede de su carácter paradigmático y modélico, y que le otorga, además, la credibilidad socialmente necesaria. El grupo acaba haciendo inalterable el orden, situando el origen fuera de sí mismo y, en consecuencia, sobre-naturalizándolo, fuera o al margen del tiempo humano, en una acción considerada prototípica. Si bien la realidad del espacio cultural reside en la multiplicidad, tal afirmación no descansa en la diferenciada existencia de muchas culturas, sino en el hecho de que la cultura existe como acontecimiento de una afirmación permanente y continuada de diferenciación, que se hace variable; es decir, lo múltiple ya se encuentra en el seno del acontecimiento . La cultura y, por ende, la sociedad occidental, se ha establecido y consolidado paradigmáticamente a partir de convicciones que no se ponen en tela de juicio: la ciencia, la democracia, el estado y la tecnología, unos criterios normativos que han servido como andamios de la reconstrucción histórica. Lo ha hecho, en consecuencia, según en pensamiento sustantivo y totalizante, nada fluidizante, descartando que, en numerosas ocasiones en lugar de hacer ciencia nos manejamos con el sentido común, y nuestra mentalidad es un tanto arcaica , lo que supone que la religiosidad, la magia, el mito (un pensamiento para-lógico y regulador, con sus concomitantes aspectos evocativos e intuitivos), inundan de manera constante la vida cotidiana, como se puede percibir en las solidaridades personales, en nuestras legitimaciones de libertad o en los movimientos colectivos. No hay, en esencia, en la cotidianidad humana, rigor científico en los comportamientos ni en las acciones. La imaginación del entorno social en una cultura se expresa en imágenes, leyendas, “historias”. Es una concepción colectiva que se convierte en la perspectiva dominante, facilitando las prácticas comunes, muchas veces verdaderamente “ritualizadas”, y propiciando una especie de sentimiento de legitimidad compartido. Este factor supone una comprensión implícita de lo común, sin necesidad de una perspectiva teórica. Dicha imaginación implica idealidad, un buen número de veces formada por tópicos típicos, fruto de la etnocéntrica, elitesca y seudo-erudita mirada cultural propia, caracterizada por un orden metafísico, un trasfondo, cuya expresión es ilimitada, lo cual es propio de lo mítico e imaginario, no de lo teórico, y que supone un entendimiento, una comprensión, con una iconografía mental propia que la hace viable en el seno de la sociedad . Esos referentes icónicos como, por ejemplo, aquellos presentes en nuestros modos de manifestar y sus referentes precisos, confieren sentido a los actos particulares en el espacio y el tiempo, es decir, en la historia. En ciertas oportunidades, la idealidad se interpreta en modo de utopías, pero éstas siempre son posibles porque forman parte de la naturaleza humana . Los ideales pueden cambiar, por debajo del trasfondo, estableciendo nuevos modelos socio-culturales, con apreciaciones y valores propios, considerados adecuados en una determinada época, tal y como ocurre actualmente en el entorno de la cultura occidental, con los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado; en una palabra, político. Este es el marco propiciador de las diferencias culturales entre el pasado y el presente, siendo el pasado aquí claramente el “otro”. Tales discrepancias no debieran ser las diferencias entre cultura, con algunos de sus elementos asociados, como refinamiento, orden y control, civilización (surgido en el contexto enciclopedista), y naturaleza, etiquetada como la incultura, el caos, el salvajismo o el infantilismo, alentadas y sobriamente mantenidas, por la antropología comparada etnocentrista de principios del siglo XX, que estableció en la corriente historiográfica occidental el concepto del otro como diferente e inferior, inserto en una polarización dinámica entre el centro y la periferia, con sus particulares componentes simbólicos. En la segunda parte nos centraremos en esta mencionada polaridad.

*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

La antigua cultura de Jiroft en Irán

Imágenes: la primera corresponde a un disco decorado con animales, minetras que la segunda a una excavación en Jiroft, Konar Sandal A

La Cultura de Jiroft (تمدنجيرفت en persa), fue una relevante cultura del Irán centro-occidental, en Sistán, provincia de Kerman, perteneciente a la Edad del Bronce, hacia el IV Milenio a.n.E. Hay una docena de yacimientos que están siendo hoy en día excavados, entre los que se incluyen Shahr-i Sokhta, Tepe Bampur, Espiedej, Shahdad, Tepe Yahya e Iblis. Algunos investigadores vinculan la región con la ciudad-estado de Marhashi, si bien no hay seguridad al respecto, como tampoco la hay en relación a su anterioridad a las culturas de Mesopotamia, como primera civilización urbana. Las excavaciones en las capas más profundas de la necrópolis de Jiroft indican que la historia de la región comienza hacia el cuarto milenio a.n.E. Sus habitantes, quizá procedentes de Asia central, vivían de la agricultura de dátiles, aunque también pudieron haber explotado metales como el cobre.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas, 21 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (III): Período Post-Urbano

En el período post urbano (1900-1700 o 1500 a.n.E.), época de declive de los grandes núcleos urbanos y de movimientos poblacionales que se establecen en pequeños asentamientos rurales, se destacan varias fases: la fase Harappiense Tardío o Cementerio H en el Indo Superior, la Cultura Jhukar, basada en un estilo cerámico, y donde aparecen sellos circulares que sustituyen a los clásicos de estampación cuadrados, en el Indo Inferior, y la Fase Harappiense Tardío tanto en Cholistán, como en el noroeste de India y Gujarat. En estas últimas regiones se constata la aparición de sitios con cerámica gris pintada. En las regiones limítrofes, especialmente Beluchistán, contemplamos ahora el establecimiento del complejo arqueológico Bactriano-Margiano, constatado en el Período VIII de Mehrgarh y en el IV de Nausharo. La escritura del Indo finalmente desaparece, con excepción de algunos ejemplos sobre cerámica, lo que puede significar el fin del sistema administrativo previamente establecido.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Antiguas deidades de Mesopotamia IV: Enki

Imágenes: en la primera observamos al dios Enki entronizado con dos corrientes de agua que surgen de su espalda. Un hombre-pájaro está siendo conducido a su presencia para ser, eventualmente, enjuiciado (2300-2140 a.n.E.); la segunda es un sello en donde la deidad está sentada, de ella emanan las corrientes de agua y dos personajes están postrados ante su figura con dos estandartes. La escena se completa con el sol, la luna y algunos peces.

El dios Enki (Ea en acadio), es un arcaico dios de la ciudad de Eridu, cuyo templo principal estuvo dedicado a él. Enki, en la mitología sumeria, es creador de la humanidad a partir de la arcilla. Las tablillas sumerias señalan a Enki como deidad de la purificación en los rituales del agua, conocidos como casa de la ablución. Es un dios sumerio de las aguas, la fertilidad y de la sabiduría. Surge del caos primigenio húmedo, impregnando la tierra y dando vida a los seres que la habitan. Es el guardián de las leyes divinas y del Me (orden sin caos, el atributo de la civilización). Se le representa, en ocasiones, como un ser con cuerpo de pez del que surge una cabeza humana y con pies humanos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas

Mitología y cristianismo: el cristianismo maya

Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en particular de los mayas, se lo debemos a las obras de época colonial, caso del Popol Vuh, los libros de Chilam Balam y el Título de Totonicapán. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso, por consiguiente, el mito de la crucifixión fue apropiado y reactualizado para fundar una utopía política. En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se transformó en señor del inframundo (considerado necesario para que el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad), haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

9 de marzo del 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (II): Período Pre-Urbano

A partir de las excavaciones de Harappa, y en función de la cerámica, se ha podido establecer una secuencia cronológica relativa al período Pre-urbano en la Cultura del Indo. En esta época, contemporánea a los niveles o períodos IV-VII en Mehrgarh, coexistieron unidades políticas sin jerarquización entre sí, se constata la presencia de una activa red de intercambios comerciales, basada en la presencia de materiales no locales, y se verifica un nivel de uniformidad en la cultura material y en la planificación de los sitios. Ahora encontramos comunidades mayores y pequeñas villas, con fortificaciones y plataformas masivas, y divididas en sectores o vecindades, una economía basada en la agricultura y el pastoreo, así como en la especialización artesanal, símbolos escritos, quizá precursores de la escritura del Indo, bien documentados en Harappa y en los asentamientos rurales vecinos, y sellos de identificación individual o grupal. En el Indo Superior contamos con la Fase Ravi (3300-2800 a.n.E.), que representa la más antigua ocupación pre-urbana de Harappa. Su cerámica es similar a la Hakra de los sitios contemporáneos de Cholistán, y ya se constatan figurillas humanas, sobre todo mujeres sentadas, y zoomorfas, especialmente toros, así como carros en miniatura y conchas marinas. Con posterioridad hallamos la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (2800-2600 a.n.E.), momento en que las ciudades se planifican siguiendo un esquema orientativo con calles norte-sur y este-oeste, y aparece un mayor número de áreas dedicadas a la producción manufacturera. También ahora encontramos los sellos con graffiti o diversos signos, con probables escenas narrativas e imágenes de animales (en particular el “unicornio”, un motivo luego común en el Período Urbano). Hallamos, así mismo, para todo el Pre-urbano del Indo Superior algunos pequeños asentimientos relevantes en torno a Harappa, caso de Jalilpur y Vainiwal. En el Indo Inferior, podemos observar la Fase Amri (3300-2600 a.n.E.), cuyo asentamiento principal está ubicado en el Sind Kohistán, en Pakistán. La cerámica Amri, con diseños de cuernos de gacelas, es comparable con la cerámica Togau de Merhgarh III, lo que sugeriría conexiones con la región de Beluchistán; no obstante, también se asemeja a los estilos de Kot Diji y Hakra, siendo esto mismo también una señal de un plausible contacto interregional. Luego debemos reseñar la Fase Hakra (3500-3000 a.n.E.) y la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E). En la región del Cholistán, en torno al río Ghaggar-Hakra, tenemos la Fase Hakra, comparable a la mencionada Fase Ravi, y la ya habitual Fase regional Harappiense Antiguo o Kot Diji (aquí 3000-2600 a-n-E.). La cerámica Hakra presenta jarras globulares y vasijas con motivos geométricos. Sus asentamientos no fueron ocupaciones de largo tiempo debido a la hostilidad del medio ambiente circundante. En la fase subsiguiente se constata la presencia de dos asentamientos mayores, Gamanwalla y Jalwali, cuya ocupación no se evidencia en la Fase Hakra. El período Ghaggar-Hakra del noroeste de India muestra, por su parte, dos fases: Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E.) y la denominada Sothi-Siswal, con la misma cronología. La cerámica en el noroeste de India es similar a la del Indo Superior y a la de Cholistán. Los dos sitios mayores bien documentados son Kalibangan y Banawali, si bien se reconocen ciento sesenta y cinco yacimientos en la región para este período. Más allá de estas regiones, en concreto en Beluchistán, nos encontramos con sitios como Balakot, Niai Buthi y Murda Sang, en la zona Las Bela, y Miri Qalat en Makran. En todos ellos parece haber habido vínculos estrechos con el sureste de Irán y la Península Arábiga. La cerámica de Balakot es afín a la de Amri, pero también posee un tipo distinto, denominado Nal (que presenta vasos con motivos florales y diseños zoomórficos), en tanto que Murda Sang se asocia con una cultura denominada Kulli. Además, en Miri Qalat existen niveles vinculados, hasta 2500 a.n.E., con el sureste iraní. Observamos, en definitiva, la existencia de toda una cadena de políticas regionales agropastoriles en asentamientos permanentes, acompañadas también, muy probablemente, de poblaciones móviles que transitaban de un lugar al otro.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

1 de marzo del 2011