Arqueología e Historia en Tierra Santa (I): Cafarnaum, Tiberíades y Séforis

IMÁGENES, DE ARRIBA HACIA ABAJO: VISTA DE CAFARNAUM, CON LA ANTIGUA SINAGOGA. BAJO EL TECHO OCTOGONAL LA IGLESIA BIZANTINA SOBRE LA CASA DE SAN PEDRO; MOSAICO DEL ZODÍACO DE HAMMAT TIBERÍADES; PLANO DE SÉFORIS, CON EL ANFITEATRO (A), LA TORRE DE LOS CRUZADOS (B), EL PALACIO Y LA ZONA RESIDENCIAL (C Y D, RESPECTIVAMENTE).

Cafarnaum (Kfar Nahum en hebreo), fue el epicentro, en el noroeste del mar de Galilea, del ministerio de Cristo y el lugar en donde se instalaron Pedro y Andrés, dos de los discípulos. El núcleo ha estado poblado desde el siglo XIII a.e.c. Entre sus ruinas más renombradas se destacan una famosa sinagoga y una basílica bizantina del siglo V (construida sobre la casa de San Pedro, del siglo I). La ciudad nunca estuvo fortificada.

La casa de san pedro, construida poco después de la muerte de Cristo, tenía una habitación cuya función era cultual. Unos siglos después, probablemente en el siglo IV, el sitio se convierte en lugar de peregrinación; por tanto, en una domus ecclesia, muy decorada con enlucidos. La basílica, de forma octogonal, se construyó encima de la casa en el siglo V[1]. La sinagoga, hecha en piedra caliza, es del siglo IV, aunque, probablemente, la edificación arcaica sea del II. Quizá sea, de hecho, la misma sinagoga que en el Evangelio de Lucas se dice que fue construida por un centurión romano. Constaba de tres sectores, un pórtico en la fachada, una basílica central y una probable sala para el estudio.

Tiberíades fue la localidad donde una parte del Talmud, libro de rituales y leyes judío, se escribió. La ciudad, ubicada a pocos kilómetros de Cafarnaum, fue una fundación del rey Herodes el Grande (73-4 a.e.c.). No mucho después gozó de la capitalidad de Galilea, cuando ésta se trasladó desde Séforis hasta aquí[2]. Próxima a Tiberíades se encuentra Hamman Tiberíades, en donde se encontraron dos sinagogas y unas termas. Las excavaciones en Tiberíades han sacado a la luz una parte del arcaico cardo, las ruinas de una casa de baños, decorada con mosaicos, una basílica romana y un mercado cubierto. También se hallaron restos de sinagogas (de las trece que menciona las fuentes judías) y una mansión de comienzos del siglo III, aunque habitada hasta el VIII (quizá corresponda al beit midrash, el seminario del rabino Johanan, uno de los autores del Talmud palestino).

En una de las sinagogas[3] de Hamman Tiberíades se halló un valioso mosaico de suelo. En la nave central del nivel II, el mosaico, de fuerte influencia helenística y romana, se divide en tres paneles. En la parte superior se observa el arca del templo, cubierta por una cortina recogida en un nudo, flanqueada por imágenes casi simétricas, con un menorah encendido, un etrog (cidro de la fiesta de los Tabernáculos), un lulav (rama de palmera), una pala para el incienso y un shofar (o cuerno de carnero). Todos ellos, objetos que se usaban en el Templo. Más abajo, en el medio del mosaico, un zodíaco con los nombres en hebreo, y en el centro Helios, dios solar, en un carro tirado por cuatro caballos, aquí tapados por la presencia de los restos de un muro. Es notable la presencia de una aureola radiante y el orbe en la mano izquierda del dios. En las esquinas, las cuatro figuras femeninas simbolizan las estaciones del año. En la parte inferior, dos leones se encuentran ante una inscripción en griego que recoge los nombres de las personas que fundaron la sinagoga.

Séforis es una sentamiento cuya antigüedad puede remontarse al siglo VIII o, quizá, VII a.e.c. Su situación privilegiada, sobre dos rutas, una desde la costa oriental de Acre, cruzando Tiberíades, y otra hacia Nablús, Hebrón y Jerusalén, la convirtieron en un lugar reputado. Además, durante el período asmoneo y en la época de Herodes el Grande, fue capital de Galilea. También fue sede del Sanedrín, el tribunal judío (luego se trasladó a Tiberíades), y lugar de residencia del rabino Judah ha Nasi, quien fue el autor de la primera codificación del Mishná. Se trata del mayor centro urbano de la región. Aunque a mediados del siglo IV sufrió los embates de un terremoto, siguió siendo un centro poblacional hasta el siglo V.

En el siglo siguiente se constata la presencia de una comunidad cristiana al mando de un obispo. Entre los restos arqueológicos antiguos más notables se encuentra un anfiteatro del siglo I y una mansión del siglo III, en cuyo gran salón se encontró un magnífico mosaico de suelo de temática dionisíaca[4]. En la zona residencial de la ciudad las viviendas, de dos pisos (con dormitorios, almacenes, cocinas y cisternas en los sótanos), aparecen orientadas a una calle principal que sigue la dirección sudeste-noroeste. Muchos baños rituales judíos (mikvehs) han salido a la luz en las excavaciones, confirmando que la zona residencial fue un importante vecindario judío.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

---

[1] La planta estaba conformada por dos octógonos concéntricos.  Sobre ocho pilares cuadrados del octógono interior se apoyaba un techo abovedado.

[2] En época del reinado de Herodes Antipas (4 a.e.c.-39).

[3] La cronología de esta sinagoga abarca desde el siglo I (el nivel más antiguo), hasta el VIII (Nivel III). El mosaico fue descubierto en el nivel II, datado en el siglo IV.

[4] En otra edificación, destaca un mosaico con escenas del Nilo. Se muestra el discurrir del río de forma horizontal, con la presencia de aves y peces de distinto tipo, y un pescador con sus redes, así como un nilómetro. En la parte superior izquierda se destaca una figura femenina que se reclina sobre una cesta de frutas, que simboliza a Egipto, en tanto que enfrente de ella, un personaje masculino es el símbolo del río personificado. En el centro, varias personas se dirigen hacia Alejandría (que se representa con dos torres a los lados de la puerta principal). Finalmente, completan la escenografía del mosaico unas escenas de caza, y la presencia de un león saltando encima de un toro.

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (II)

En un primer momento, temprano, en la historia del budismo en China, encontramos diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia hinayana y otras en la mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika, activa en Gandhara y en Cachemira., se extendió a China con dos opiniones doctrinas divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma tiene una existencia real y efectiva., aunque solamente se perciban en el presente, y no en el pasado o el futuro.

La escuela Chengshi (escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una vida muy efímera, apenas al comienzo del siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero a un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Solamente detrás de tal liberación se despliega nirvana.

La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también llamada Faxiang, Manifestaciones del dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto principal es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que dependen de la conciencia,  de la representación mental.

La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamaka o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman, Lo no real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun). En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a su momento (en oposición a la idea de un mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas a tales determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que  hay un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta es un saber omnisciente y, por tanto, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, pero permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.

Estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta etapa temprana, un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en India, como en los casos de las escuelas que aquí se han comentado.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia-Doctorado en Historia, UCV

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (I)

Sutra en Cuarenta y Dos secciones

El budismo enriqueció, sin duda, diversos aspectos del pensamiento chino antiguo, tanto cuantitativamente, en virtud de que dicho pensar se amplió con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó considerablemente. Como veremos en los siguientes párrafos, además de las traducciones y el empleo de términos taoístas para hacer entendibles aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos a través de los cuales se disputa, fueron esenciales en la presentación y defensa de las ideas budistas en el ambiente cultural chino.

Al principio, el budismo en China fue recibido de modo asistemático y muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de los escritos no fueron muy acusadas. Se trató, en muchos casos, de diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática filosófica tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas diferencias en el marco del ritual propician la presencia de confesiones; en tercer, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una gran tradición de fe cerrada) merecen el calificativo de sectas. Para el budismo temprano en China, hasta el siglo V, debe hablarse de representantes principales, mientras que para el budismo posterior, de diversas escuelas. El período más arcaico del budismo en China estuvo caracterizado por las traducciones generales y por el mecanismo de traducción de términos budistas a través de otros taoístas. Los principales traductores eran, además de extranjeros, bilingües. Estas actividades traductoras se centraron en el sudeste (cerca de Nanjing) y en el noroeste (en torno a Xi’an[1]). Al lado de las traducciones, se crearon textos budistas chinos originales que resumían el pensamiento budista de modo esclarecedor, como una suerte de catecismo.

Los dos textos chinos más antiguos en chino son el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier zhang jing), quizá una compilación a partir de fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un filósofo llamado Mouzi, nombrado  Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos fueron escritos en algún momento poco preciso entre los siglos II y V. El primero de los textos mencionados se centra en la intención de propagar los ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades monásticas. El segundo, por el contrario, intenta minimizar en lo posible, los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como confuciana. Incluso “justifica” doctrinas búdicas en los propios escritos chinos.

Los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron  la meditación y la inmersión, por un lado, y la iluminación y el conocimiento, por la otra. En cualquier caso, todos ellos centrados en mostrar el camino de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e influenciaron de modo notable la filosofía china, particularmente, la “Escuela de la Oscuridad” (cuyos principales representantes fueron Wang Bi y Guo Xiang[2]). El conjunto de textos más relevante fue, sin duda, el Sutra Prajnaparamita (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), textos de tenor mahayánico.

Los conceptos budistas, vertidos en términos chinos, propiciaron que estos últimos se “cargasen” con elementos adicionales asociados a sus significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos casi irreconocibles. La clara tendencia de la filosofía de época Han hacia lo concreto fue contrarrestada por una tendencia a la abstracción, fomentada por el budismo y empleada por este para acceder a ciertos aspectos del pensar chino. En función de la identificación del obrar del ser humano y de los hechos naturales, se llegó, como una suerte de reacción, a una división del mundo en una esfera de seres incontables por un lado, y a otra esfera de lo absoluto, por el otro, algo inexistente, hasta la presencia del budismo, en el pensamiento chino.

A través de un texto budista de principios del siglo VII, cuya obvia intención fue presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, se menciona la idea de las primeras siete escuelas budistas chinas, lo que no invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo de procesos sincréticos que los maestros propiciaban en ocasiones, algunas menos.

Serían, la primera, ben wu (escuela del No-Ser Originario), del maestro Dao’an, quien vivió en el siglo IV, y que entiende que la vacuidad y el No-Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda, otra escuela, con el mismo nombre, en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien entiende tal superioridad en sentido temporal; la tercera, ji se (escuela de la Materia como Tal), que presenta dos opiniones doctrinales, una “la del profesor en el interior del paso”, que entiende que las partes materiales que conforman el ser humano están vacías en su forma respectiva, pero no lo están “en sí” en su naturaleza peculiar, y la otra, la del maestro Zhi Daolin (Zhidun, que vivió en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en toda forma; la cuarta, la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros como Zhi Mindu (siglo IV) y Daoheng (que vivió hasta 417). En esta escuela, el vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío del santo en la actitud que tiene frente al mundo; la quinta, shi han (escuela de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual, el mundo fenoménico es únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales (suerte de sueño único); la sexta, la escuela de la Configuración Elusiva (huan hua), del maestro Daoyi quien vivió a fines del siglo III, según el cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son ilusiones; la séptima, la escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades mundanas se origina a través de relaciones causales, pero al desaparecer dichas conexiones solamente el No-Ser permanece como única verdad[3].

Las tres primeras escuelas muestran paralelos con las doctrinas autóctonas de Wang Bi y Guo Xiang, egregios representantes de la “Escuela de la Oscuridad”.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

---

[1] Esta división en “ramas” noroeste y sudeste no responde a razones filosóficas o religiosas, sino a motivos políticos, concretamente, la división en 317 del territorio, por la cual todo la región septentrional cae en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios la duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la dinastía Wei Septentrional.

[2] Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces denominada neo taoísta, sin embargo sus representantes (Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV), consideraban a Confucio un santo y un sabio de mayor relevancia que Laozi y Zhuangzi. Reinterpretan textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, y reflexionan sobre la naturaleza del No-Ser.

[3] Algunos eruditos han subdividido la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta fines del primer milenio, en diversas etapas, que llevaron al budismo desde el pluralismo (negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y hasta el idealismo (que niega todo el mundo fenoménico). También se han elaborado “etapas” en una secuencia histórica que sería así: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material y sensible; en la tercera, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, se rechaza la realidad de todo y la afirmación de esto (una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de existencia elevado, no aprehensible por el lenguaje).

Referentes de la antigua religión egipcia: la organización genealógica divina

RELIEVE DEL DIOS SOBEK (COCODRILO) EN EL TEMPLO DE KOM OMBO, INICIALMENTE CONSTRUIDO POR TUTMOSIS III Y MÁS TARDE RECONSTRUIDO POR PTOLOMEO VI.

La presencia en el mundo de los dioses egipcios es constante, impregnando, o encarnando, la realidad, de ahí que no sea fácil pensar en ellos como fuerzas trascendentes. Son los dioses (en realidad entidades extrahumanas, solamente diferentes al universo humano por sus poderes sobrehumanos), elementos de la naturaleza y fuerzas cósmicas. Con la unificación de Egipto se organizan sistemáticamente, en esquemas genealógicos, gracias a un denodado esfuerzo teológico (las Enneadas). Se trata de conformar un escenario cósmico que supere el sistema fragmentario de las deidades locales, justificando y legitimando la unificación.

Las divinidades de carácter local se organizan también en grupos familiares. Muchas de ellas se destacan por su zoomorfismo: Horus-halcón; Hathor-vaca; Apis-toro; Bastet (que los griegos interpretaban como Afrodita)-gata/leona; Sobek-cocodrilo; Thot-ibis, entre otros. Se les asocian animales que se convierten en objetos de culto, originando una zoolatría. El animal podría expresar una cualidad concreta del dios con el que se asociaba, por analogía en relación a las costumbres del animal. Ello implicaría disociar la cualidad trascendente del ser divino de su propia representación. Pero ese es un fenómeno solo documentado en épocas más recientes que, además, contradice la distribución en un nivel regional del culto que se tributaba a ciertos animales. Esta distribución regional del culto a los animales y las deidades con ellos asimiladas (probablemente una tradición muy arcaica, como pudiera deducirse del “rey-escorpión” predinástico) podría implicar la persistencia de figuras de seres extrahumanos cercanas al modelo del antepasado mítico, que suelen poseer connotaciones animales y un papel generador en ciertos lugares o ciudades (Khnum-carnero; Nekhbet-buitre blanco[1]).

Al unificarse el país bajo la conducción de un único soberano, la necesaria unificación religiosa implicó el predominio de la teología de Heliópolis, que trazó una visión universal del mundo divino organizado jerárquicamente. Este proceso de unificación y ordenamiento organizado del panteón, deja a cada ciudad sus divinidades tutelares propias pero propicia una suerte de teocracia, asimilación entre las divinidades, que adoptan así formas, funciones o características de otras deidades. Este fenómenose aprecia en los nombres compuestos (Ra-Atón; Amón-Ra). Las tradiciones locales se reelaboran desde una perspectiva universal, hecho que no supone ni suprimirlas, ni siquiera debilitarlas. Se trata de una integración en un panteón “orgánico” sistemático del conjunto de divinidades, respetando las funciones singulares. En tal sentido, no fue problemático que la teología de Heliópolis conviviera sin mayor problema con la escuela de Hermópolis (que organizó una Ogdóada, de ocho dioses distribuidos en parejas; un macho-sierpe y una hembra-rana). Ambas teologías, en realidad, se integraron[2].

El sistema organizado es una manera, en consecuencia,  de representar el mundo, cuyas formas son las deidades. Al establecer relaciones estables entre las divinidades, y al organizarlas según un canon dinástico clásico, se vislumbra una proyección de la estructura y jerarquía de la sociedad egipcia. En un mundo paralelo, pero superior al humano, el rey, en su condición de Horus (dios de la monarquía en muchas localidades), se convertirá en un mediador y en el garante del orden cósmico.

A pesar de la armonía que destiló el proceso unificador, hubo contradicciones y cada ciudad conservó su propia mitología, en las que no hay figuras heroicas al modo de los héroes griegos. Únicamente algunos elementos de Osiris se asemejan a los propios de los héroes culturales, pues impone el orden en el mundo, libera a los seres humanos de su condición salvaje y brutal y les enseña la agricultura. No obstante, como señor del Más Allá no puede ser clasificado de héroe. El proceso de ordenación del panteón divino y de la mitología, en su finalidad primordial, que era legitimar la función divina del soberano, tuvo que, por necesidad, reducir o simplificar, aquellos rasgos heroicos que pudieran estar presentes en algunas figuras míticas. Además, en Egipto, el papel de mediadores entre el mundo humano y el divino, cultura y naturaleza, o entre la alteridad y humanidad, le correspondió a una pareja divina, de un lado, Horus y Osiris, y a la encarnación humana de ambos, del otro, el monarca vivo y luego el rey muerto.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

---

[1] Una función específica de los dioses,así como de los difuntos, fue la capacidad de cambiar y adoptar diversas formas. En tal sentido, un dios posee muchos ba porque puede aparecer con muchos aspectos. El ba es un principio inmaterial, vehículo del poder de quien lo posee, independiente del individuo pero, a la vez, un doble con el que se puede “dialogar”. Se representa como un ave con rostro humano.

[2] La Ogdóada expresa los elementos constitutivos del desorden del cosmos, en tanto que la Enneada, las etapas posteriores al caos, de ordenamiento. En una fase ulterior, Amón, última figura de la Ogdóada, adopta rasgos antropomórficos y personales, convirtiéndose en una deidad dinástica, en torno a la cual la teología tebana configurará una “familia”.

Los antiguos Nubios: Cultura del Grupo A y del Grupo C

Imágenes: la primera, una copa de arcilla (198091316), datada entre 2300-1600 a.e.c.; la segunda, un vaso globular de borde abierto y paredes finas (197358NUB1), perteneciente al Grupo C. La superficie exterior presenta engobe rojo bruñido. Datado entre 2300-1600; la tercera, una cabeza de barro cocido modelada a mano, de tradición neolítica (198091307), del Grupo C, la cuarta y última, el llamado Incensario de Qustul, del Grupo A. Hacia 3100 a.e.c. Se muestran imágenes asociadas a los faraones egipcios. Una procesión de botes, la Corona Blanca del Bajo Egipto y una deidad. Fotos cortesía del Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Museo Arqueológico Nacional (Madrid).

Nubia suele diferenciarse, desde un punto de vista geográfico, en Baja y Alta Nubia. La Baja Nubia situada al sur de Asuán, entre la primera y segunda catarata, fue el lugar de asentamiento de dos horizontes nubios, las culturas Ballana y Nobadia. Algunos estudiosos identifican el sur de la Baja Nubia con el término Wawat, mientras que el norte con la palabra Irtjet[1]. Las evidencias halladas en el Cementerio C y en el-Kadada, datadas en el Neolítico, indican que una población local efectuó una transición hacia nuevas fases culturales. El horizonte cultural nubio denominado Abka, cuya cultura material se percibe arqueológicamente durante un milenio, se desarrolló en la cultura del Grupo A. No obstante, ello no significa que los nubios, como otras poblaciones africanas, fuesen un grupo homogéneo de individuos.

A partir de mediado el V milenio a.e.c., en la región de la segunda catarata, en la Baja Nubia, los arqueólogos identificaron tres grupos diferentes de pueblos nubios con una economía cazadora-recolectora. Dos de ellos parecieran indígenas en origen, pero el tercero pudiera ser uno que hubiese migrado al área desde zonas más meridionales, como parece indicar su cerámica con líneas ondulantes y punteadas, que son similares a las identificadas en el período neolítico antiguo de Jartúm.

La cultura del Grupo A nubio presenta tres fases, la antigua (3700-3250 a.e.c.), la clásica (3250-3150 a.e.c.) y la final (3150-2800 a.e.c.). Se trata de un sistema de elites encabezado por una jefatura masculina. Entre la segunda u cuarta catarata, en los sitios de Kadruka y Kerma, existió una cultura Nubia en parte contemporánea con la del Grupo A, aunque con las suficientes diferencias como para catalogarla aparte. Recibe el nombre de Cultura Pre-Kerma.

En sitios como Afyeh y Kerma se han descubierto fosos-silo rodeados de chozas circulares. Además, se han desenterrado edificaciones rectangulares bajo las actuales el área estratificada contiene un hogar y casi doscientos fosos. Las tumbas de la cultura del Grupo A tienen dos diseños distintos. El primero, asociado a las previas tumbas-foso en las que el cadáver se enteraba en un foso excavado en la tierra, generalmente de forma circular. En ocasiones, un naciente túmulo de tierra lo señalaba. El segundo corresponde a un foso modificado, en el que una cámara rectangular se excava en el suelo del foso, más profunda de un lado para acomodar el cuerpo, que se ubicaba en forma contraída acompañada de ciertos objetos. En ellas han aparecido cuerpos superpuestos, un indicio de sacrificio humano o de reutilización de la tumba[2]. Este diseño de estas tumbas recuerda el diseño de los silos de almacenaje y las casas circulares. A veces, el muerto aparece sobre prendas de cuero y de lino. Han aparecido, además, algunos accesorios como collares y brazaletes, y alguna que otra figura cerámica.

Se ha constatado el establecimiento de relaciones mercantiles entre el Alto Egipto y ciertas jefaturas de la cultura nubia del Grupo A. En la época clásica y final del Grupo A, los nubios del sur de Asuán pudieron configurar un modelo de interacción social que los capacitó para controlar las rutas comerciales. Se ha sugerido que los nubios de la cultura Pre-Kerma, al sur de la tercera catarata, obtuvieron marfil oro, incienso y ébano, además de pieles de ciertos animales, de sus vecinos que habitaban todavía más al sur, estableciendo así una cadena mercantil por la cual ciertos artículos de lujo llegaron a los nubios del Grupo A; unos objetos que, a su vez, éstos trocaron con los egipcios a cambio de vino, aceite, cerveza, armas de cobre, diversas herramientas y cereales[3]. En el yacimiento de Khor Daud se descubrieron varios cientos de fosos para silos que contenían vasijas para almacenar que son claramente de manufactura egipcia.  Tales contactos mercantiles[4] se pueden calibrar en función de la presencia de objetos suntuarios en las tumbas de las elites nubias del Grupo A, algunos de los cuales fueron, sin duda, regalos reales de los líderes del predinástico egipcio a sus contrapartidas de la elite nubia.

Algunas figurillas hechas en arcilla presentan una característica forma fálica, lo que podría ser la confirmación de que esas figuras fueron diseñadas intencionalmente como figuras andróginas, un hecho que encajaría en la interpretación religiosa que sobre ellas se ha hecho: ídolos que se enteraban para asegurar la resurrección del fallecido. En las tumbas de la supuesta oligarquía Nubia, como las halladas en Sayala, se han encontrado, asimismo, espejos, paletas y mazas ceremoniales.

Entre la desaparición de los nubios del Grupo A y la aparición de los del Grupo C hay un vacío en el registro arqueológico que solamente en parte se cubre con ciertos registros epigráficos y arqueológicos egipcios. En ellos parece sugerirse que Nubia no era un estado monolítico sino un conjunto de jefaturas que controlaban dominios separados entre sí. Al margen de la actividad egipcia, en ocasiones militar, las evidencias arqueológicas parecen mostrar que en ocasiones, los nubios lucharon entre sí. Incluso, en alguna ocasión, las diferencias entre ellos fueron resueltas por Egipto como mediador[5].

Entre 2500 y 2300 a.e.c. un grupo de nubios desarrollarán el reino de Kerma en la región al sur de la tercera catarata, mientras que otro grupo comenzará a asentarse en el territorio egipcio en la zona entre la primera y segunda catarata en el momento en que el Reino Antiguo empezaba a menguar. Estos últimos serán los autores de la Cultura del Grupo C. Factores climáticos y bélicos forzaron el abandono de los nubios del grupo A  de sus tierras ancestrales en la Baja Nubia (entre la primera y segunda catarata). Además, hubo una paulatina presencia egipcia, incluso a través de asentamientos (Buhen), que ulteriormente se convirtieron en fortalezas.

El primer horizonte identificable de nubios del Grupo C (cuya cultura se divide en un período antiguo (2300-1900 a.e.c.) y otro reciente (1900-1600 a.e.c.), se data en 2300 a.e.c., y es contemporáneo a la Dinastía VI egipcia. Las comunidades disfrutaron de independencia y su influencia pudo haber llegado bastante al sur, hasta Kerma, más allá de la tercera catarata.

Estos nubios siguieron, inicialmente, construyendo estructuras circulares, si bien tomaron la forma de edificaciones de madera, con pisos de piedra, y revestidas de cuero y otros materiales. Gradualmente, no obstante, el empleo del ladrillo se afianzó como material de construcción, y los asentamientos se fueron haciendo mayores (por ejemplo, Wadi es-Sebua, un sitio fortificado con tres puertas). En la fase arcaica (en lugares como Aniba y Sayala), los asentamientos presentan casas circulares sujetas con postes y sobre fundamentos de losas hincadas verticalmente sobre la tierra. En apariencia, las casas fueron revestidas con materiales perecederos o, tal vez, con telas y cueros. En la segunda fase de la cultura del Grupo C, la arquitectura de los sitios comienza a elaborarse con ladrillos. También ahora se construyen fuertes.

En el período antiguo, la arquitectura funeraria consistió en simples fosos escavados en la tierra, de forma oval o redonda. Es probable que una superestructura se erigiese sobre la tumba. La posición del cuerpo en el interior de la tumba parece haber sido codificada, pues suele descubrirse al difunto en una postura flexionada o contraída, con el cadáver descansando sobre el lado derecho y su cabeza orientada hacia oriente. Pocos son los accesorios personales que acompañan al difunto, mayormente de hueso y piedra. En ocasiones, sin embargo, el cadáver aparece ataviado con ropajes de cuero y con diseños geométricos modelados en hueso o fayenza. La verdadera innovación en la arquitectura funeraria de la cultura del Grupo C fue la introducción de los montículos o túmulos funerarios. En las etapas finales de la cultura del Grupo C el muerto era inhumado en fosos rectangulares excavados en el terreno, a menudo cerrados con una losa pétrea y cubiertos con un túmulo circular, cuyos muros externos se construían en piedra. Una forma naciente de bóveda en piedra se empleaba para cerrar la tumba rectangular. En ocasiones, el muerto se localizaba encima de una cama, acompañado de sacrificios animales, de útiles de arquería, dagas y hachas. Incluso eran frecuentes las pequeñas figuras zoomorfas y antropomorfas de terracota.

Algunas tumbas fueron diseñadas con la presencia de capillas adyacentes, de planta rectangular, que fueron revestidas con cráneos de bueyes y decoradas con pintura roja y puntos negros. Tales estructuras sugieren una organizada praxis funeraria[6].

Hay una presencia significativa de algunas figurillas antropomórficas hechas en terracota. En ellas, el cuello, el torso y las piernas cónicas aparecen decorados con redes de líneas incisas, en ocasiones en modelos ondulantes o triangulares. Tales ornamentos han sido interpretados como ropajes, joyería o tatuajes.  La función de estas figurillas o ídolos pudo estar vinculada al culto del fallecido, pues se han encontrado en contextos funerarios. Una de estas figuras, una efigie de Askut, representa una figura humana con cabeza de animal, quizá una oveja. El contexto en que fue encontrada permite interpretarla como un ídolo de un dios nubio, semejante a Amun en función de la posterior asociación del cordero con el dios. Podría esta figura anticipar el ídolo en granito con cabeza de carnero, representando al dios, que se data en el período Napata y que fue encontrado en Gebel Barkal. Hay figurillas, además, que son imágenes de ovejas, vacas y cabras, halladas en tumbas, y que pudieran reflejar los animales propios de los rebaños nubios. En el contexto funerario, no obstante, pudieron servir como símbolos de riqueza para la otra vida (como provisiones potencialmente animadas para la eternidad), o haber sido objeto de sacrificio en los ritos mortuorios.

La cerámica pulida en rojo con bordes superiores negros es característica del Grupo C. A menudo aparece decorada con combinaciones de zig zags incisos, triángulos, losanges  otros diseños geométricos. Algunas veces se decoraban con representaciones incisas de pájaros, quizá avestruces, y animales cornudos, como antílopes y cabras, además de vacas. Solamente en raras oportunidades se encuentran figuras humanas aisladas. Árcos, flechas, dagas, paletas para cosméticos y mazas son objetos prominentes en las tumbas nubias.

Se ha sugerido que los nubios de la antigüedad practicaron el arte corporal en la forma de pintura o tatuajes. Se sabe que los nubios pintaron sus ojos con un propósito religioso, con el fin de impedir a los seres maléficos entrar en el cuerpo a través de los ojos. Hay ejemplos de tatuajes preservados en la piel momificada de mujeres descubiertas en Egipto[7]. El hallazgo de algunas momias nubias en Aksha (siglo IV a.e.c.) de mujeres adultas y de adolescentes, muestran tatuajes, en azul o negro, con configuraciones geométricas. Todas las momias nubias con tatuaje son mujeres, un hecho que indica que la práctica fue específica de género, aunque los cultos religiosos a ellas asociadas se desconocen. Los tatuajes siguieron siendo usados por los egipcios del Reino Nuevo, siendo allí también una práctica exclusivamente femenina. Durante ese período, el diseño de los tatuajes se limitó a la representación de la imagen de Bes, genio protector del panteón egipcio singularmente asociado a las mujeres embarazadas y al neonato.

Los miembros de la sociedad Nubia del Grupo C interactuaron con los egipcios, quienes fortificaron sus fronteras, y con los nubios de la cultura Kerma, cuya ciudad también estaba fortificada por un muro circundante, sirviendo, en ocasiones, como mercenarios, pues según los objetos encontrados en las tumbas, parece que fueron expertos y reputados arqueros. Los fuertes egipcios (Buhen, Mirgissa, Semna, Uronarti) debieron jugar un relevante papel en las campañas egipcias contra los nubios, en busca de oro, explícitas en los textos a partir de la Dinastía XII, e intensificadas de modo notable durante el reinado de Sesostris III. Se ha sugerido, en cualquier caso, que la actividad militar egipcia se orientó, en esencia, a la protección de los intereses mercantiles de Egipto, en la procura de asegurar una ininterrumpida importación  de oro y otros productos desde Nubia.    

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV-Caracas

---

[1] Estas denominaciones, como también Temeh, Uthek, Yam (quizá la posterior Irem), Mazoi, Sethu o Kau, corresponden a probables jefaturas nubias.

[2] Los entierros superpuestos ya se documentan en algunos enterramientos del Cementerio C en el-Kadada, hecho que podría indicar una práctica de enterramiento específicamente Nubia. En cualquier caso, las tumbas en los cementerios del Grupo A revela una cuantificable jerarquía social, tanto por sus formas y ubicación en el cementerio, como por los objetos encontrados en ellas.

[3] El ganado vacuno, y la leche en particular, constituyó una medida de riqueza entre los nubios (como hoy todavía entre los Masai), y fue también un medio de intercambio por productos típicamente egipcios.

[4] El final desmantelamiento del comercio entre Egipto y Nubia pudo deberse a factores climáticos, la sequía de algunos brazos del Nilo, así como a un aumento de la presencia militar egipcia en la región. Una tablilla asociada con Aha (Dinastía I, 3007-2975 a.e.c.), parece conmemorar una victoria sobre los nubios. Del mismo modo, un grabado en la roca de Gebel Sheikh Suliman, quizá de época de Djer (2094-2927 a.e.c.) parece ser un registro de un ataque egipcio contra los nubios. Durante el Reino Antiguo, las acciones hostiles de parte egipcia pudieron haberse detenido, reiniciándose así nuevos contactos mercantiles.

[5] Una indicación, datada en la VI Dinastía (2320-2190 a.e.c.), refiere que diversos grupos de nubios participaron como mercenarios en campañas de los egipcios contra otros extranjeros, particularmente los temidos moradores asiáticos de las arenas.

[6] En la cultura Kerma, más al sur, hay evidencia de enterramientos semejantes. En esos casos, la presencia de los animales pudieran representar un sacrificio en ocasión de un funeral regio.

[7] La momia de una mujer de nombre Amunet, sacerdotisa de la diosa Hathor en época de la Dinastía XI, es contemporánea de otras dos anónimas momias pertenecientes al contexto de la cultura nubia del Grupo C. Su momia fue hallada en Deir el-Bahari.  Los tatuajes que presenta comprenden una serie de modelos abstractos. Los tatuajes no parecen haber sido parte de la tradición cultural nativa egipcia hasta el Reino Medio. Es por eso que se atribuye su introducción en Egipto a los nubios.  Las excavaciones de las tumbas del Grupo C en el sitio de Kubban muestran, así mismo, fragmentos de una momia Nubia con tatuajes que fue contemporánea de la de Amunet.

La estructura social de la República romana

Después del enfrentamiento patricio-plebeyo entre los siglos V y IV a.C., y tras la expansión romana por la península itálica, a partir de la cual en el Estado se incluye, además de la población romana, la de otros pueblos itálicos, la sociedad romana se articulará en clases diferenciadas por su condición jurídica, posición económica, el nacimiento o las relaciones familiares. La pirámide social tendrá en la cúspide a los senadores, coronada por la nobilitas, y en su base la plebe rústica y urbana, además de los esclavos. Con las guerras púnicas y la expansión romana por el Mediterráneo aumenta el capitalismo latifundista, la masa de esclavos y desciende la plebe rústica. Además, surge un nuevo estamento privilegiado por debajo de los senadores, el orden ecuestre de los caballeros.

La lucha patricio-plebeya instaura un nuevo orden aristocrático, basado no en el origen patricio, sino en la pertenencia a la dirigencia política (nobilitas). La nobleza, aglutinada en el Senado, posee un grupo todavía más restringido (20 familias senatoriales, entre las que destacan la de los Fabii, Cornelii, Claudii, Aemilii), que han ejercido el consulado y tienen gran prestigio social e influencia política, además de poder económico (terratenientes). Sus miembros determinan la política, pues invisten las magistraturas, dominan las Asambleas y conforman el Senado. Además, imponen las costumbres y un estilo de vida privada que se considera ejemplar, cuyas raíces están en la religión. Aglutinan el mos maiorum y la tradición de los antepasados.

En principio, los équites (solamente desde el siglo II a.C.), fueron ciudadanos con fortuna con capacidad de servir en la caballería. A partir de los Gracos se convierten, no obstante, en un orden institucional (ordo equester), aunque subordinado a la nobleza senatorial. Son grandes propietarios agrarios pero también, gracias a la apertura del Mediterráneo para Roma, controlan las actividades especuladoras, el arrendamiento de obras públicas, el comercio marítimo y la banca. Algunos se hacen empresarios (publicani).

La plebe es el núcleo social fundamental de la sociedad republicana, y estaba compuesta, inicialmente, por campesinos. Eran, en principio, pequeños propietarios rurales, luego arruinados con las guerras, de ahí su traslado a la urbs haciéndose dependientes de los estamentos privilegiados. Así, al lado de una pequeña plebe rústica, surgirá una urbana, desclasada, a la que se suman pequeños comerciantes y artesanos. Será la que nutra las asambleas populares y la que se asocie, en dependencia, a la nobleza en forma de clientelas.

La aristocracia senatorial, équites y plebe son el cuerpo ciudadano y poseen, en teoría, los derechos cívicos. Los esclavos, por su parte, no; son un instrumento animado, y por esos no tienen incidencia en las instituciones políticas romanas. Los esclavos liberados, manumitidos y emancipados, se convierten en libertos, ciudadanos con limitaciones (desaparecen en la segunda generación), ligados a sus antiguos amos por lazos de clientela.

Al margen de la constitución ciudadana quedarán los denominados aliados romanos, súbditos del Estado en Italia y en las provincias (peregrini).

Culturas del Paleolítico y el Neolítico en Mesoamérica

Diversos útiles asociados al mamut.Yacimiento de Santa Isabel de Iztapan

El Paleolítico Inferior, Arqueolítico o período pe punta de proyectil, entre 28000 y 12000 a.e.c., presenta una economía de recolección, siendo la caza bastante escasa. La industria lítica se caracteriza por la presencia de grandes útiles de piedra pesados y realmente toscos. El bifacialismo es incipiente y no hay puntas de proyectil. Abundan las raederas, navajas y raspadores. Los materiales empleados van desde la obsidiana y el sílex, hasta el basalto y el pedernal. 

Los yacimientos destacados de este arcaico período son los de Tlapacoya, datados en torno a 22000 a.e.c., Caulapan, con dataciones semejantes, y El Cedral, el más antiguo, con una antigüedad de 33000 años. El Cenolítico (12000-5000 a.e.c., dividido en inferior, hasta 7000 y superior, de 7000 a 5000 a.e.c., el ser humano en la región desarrolla una clara actividad cazadora de grandes mamíferos, entre los que destaca sobremanera el mamut, pero también de otros más pequeños, como el conejo y los ciervos. Se emplean para esta labor puntas de proyectil del estilo Folsom y Lerma, con bordes refinados[1]. En esta etapa son muy numerosos los yacimientos, entre los que se pueden nombrar San Joaquín, Rancho Colorado y Coxcatlan del Cenolítico inferior, Cueva Falcón, Cueva Texcal para el Cenolítico superior, entre otros.  En Belice, en particular, se han definido complejos interesantes correspondientes en LoweHa, Sand Hill, Melinde y Progreso, cuya cronología oscila entre 9000 y 2500 a.e.c.

En este período hay presencia significativa de arte rupestre, ubicado en la Baja California. Se destaca la Cueva de San Borjita, con diversas representaciones de animales y antropomorfas, la Cueva de los Venados, La Pintada, en Sonora y los abrigos de Mitla.

En coincidencia con los cambios climáticos, transformación de especies animales y aumentos demográficos, que se producen con la entrada del Holoceno, se constata la aparición de cultígenos de elevado valor alimenticio, pronto convertidos en plantas de cultivo. Ello lleva implícita la aparición de la agricultura y de la vida aldeana en diversos focos independientes entre sí. El protoneolítico, entre 5000 y 2500 a.e.c., se hace presente en yacimientos del valle de Tehuacán y la Sierra de Tamaulipas. En algunas de las fases de estas localidades (Infiernillo en Tamaulipas y El Riego en Tehuacán) son detectables cultígenos como la calabaza y el chile. No obstante, será en las siguientes fases, sobre todo en la Coxcatlan del valle de Tehuacán, hacia mediado el IV milenio, cuando los cultígenos se hagan muy abundantes, incluyendo el maíz. En las fases Nogales-Ocampo Temprano en la Sierra de Tamaulipas, entre 5000 y 3000 a.e.c., se constatan los cultígenos de frijoles[2]. La recolección sigue presentando la gran mayoría de la actividad económica, seguida de la caza, y solamente con no más del ocho por ciento, el cultivo propiamente dicho. Será en el Formativo cuando ese porcentaje de alimentos cultivados alcance un significativo treinta por ciento de la actividad económica desplegada.

La fase que sigue al Protoneolítico es el Formativo (o Preclásico), etapa en la que se afianza la economía agrícola y surgen las primeras formas arquitectónicas y cerámicas[3], incluyendo la figuración zoomorfa y antropomorfa. En este período, cuya primera etapa todavía se puede considerar neolítica, se destaca la cultura Zohapilco (entre 2500 y 2000 a.e.c.), que muestra el ejemplo más temprano de asentamientos aldeanos con agricultura extensiva, combinada, a la par, con la caza (cérvidos principalmente), y la explotación de animales acuáticos como tortugas y peces. La industria lítica ofrece notables ejemplos de raederas y raspadores así como formas microlíticas hechas en obsidiana.

Las específicas condiciones ecológicas en el valle de México desde 1500 a.e.c. pudo propiciar la concentración en el área de numerosas aldeas agrícolas que no desdeñaban la actividad pesquera y la caza, muy abundante en función de los ríos y lagos de la región. Las aldeas, ubicadas en las orillas de los cursos de agua, estarían formadas por diversas chozas de madera, cañas y barro, y albergarían unas doscientas o trescientas personas. En estas aldeas se hallan ya instrumentos confeccionados en madera, hueso, arcilla y hasta fibras vegetales, destacando los morteros y machacadores. El primer arte arquitectónico, además de las chozas de vivienda, lo representa la famosa Pirámide de Cuicuilco, una forma escalonada, probablemente un templo (primer ejemplo de concepción simbólica de la morada de una deidad), construida gracias a la labor comunitaria de un buen número de aldeas.

Finalmente, la aparición de figurillas, con una gran variedad de tipos, permite establecer secuencias históricas más seguras y conocer con mayor detalle las vestimentas y costumbres, además de los tipos humanos, propias de las aldeas de la región. Se destacan las representaciones de mujeres amamantando niños, danzantes, chamanes ricamente ataviados para llevar a cabo sus ceremonias, así como las de personajes de probable carácter mitológico y religioso, en especial, figuras humanas de dos cabezas o figurillas femeninas desnudas con caderas amplias, quizá proto divinidades del maíz o deidades madre que representarían la fecundidad del suelo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV-Escuela de Letras, UCAB, Caracas

---

[1] Estas puntas pueden relacionarse con las sudamericanas puntas de “cola de pescado”.

[2] La siguiente etapa en Tehuacán es la fase Abejas, y en la región de Sierra de Tamaulipas y Sierra Madre es La Perra-Ocampo Tardío, que avanzan hasta 2200 a.e.c., y en donde además de frijoles y calabaza, aparece el maíz del tipo primitivo Nal-tel.

[3] Si bien en el área andina las dataciones de las primeras cerámicas son más antiguas (Puerto Hormiga, Valdivia), ya en el área mesoamericana se pueden ofrecer fechas cercanas al 2300 a.e.c. en la fase Purrón en Tehuacán, y para el Lago de Chalco en la cultura Zohapilco.

Aspectos socio-económicos de la Civilización Micénica

Gracias a las tablillas del reino de Pilos se conocen algunos detalles acerca de la economía y la sociedad que animaban los reinos micénicos. La agricultura y la ganadería eran las bases económicas, escasamente complementadas con una pequeña artesanía de producción cerámica de lujo y armas de metal. Entre los productos agrícolas destacaban los cereales, el aceite, las leguminosas y algunas plantas aromáticas, especialmente empleadas en los rituales. En la ganadería se destacaban toros, vacas, corderos, cerdos y caballos. La economía agraria y pecuaria de cada reino micénico se organizaba y centralizaba en el palacio. La actividad artesanal, por su parte, y también bajo la esfera palacial, tuvo cierta importancia militar (metalurgia). Se conocen algunos cargos específicos relacionados con la ganadería (e-ka-ra-eu, el castrador), y con la actividad artesanal, como el funcionario Qa-si-re-we o Basileus, encargado de distribuir las materias primas y las armas ya elaboradas.

Un hecho relevante es el conocimiento de la existencia de diferentes tipos de tierras. Mo-ra, es la propiedad de la nobleza militar, ajena al palacio; las Ko-to-na, de tamaño más reducido, se dividían en Ko-to-na Ke-ke-me-na, propiedad del damo o de personas particulares, y Ko-to-na Ki-ti-me-na, propiedad del rey, quien las explotaba mediante arriendo. Es probable que el monarca concediese estas tierras como pago o recompensa a sacerdotes y funcionarios para que las trabajasen personalmente; además hay que considerar las diversas tierras privadas. Finalmente, las O-na-ta, serían tierras de baja condición jurídica (tal vez de grupos sociales inferiores). El palacio  no controlaría, en cualquier caso, toda la tierra cultivable del reino, quedando al margen de las tierras de la nobleza rural y de la de algunos campesinos libres y de ciertas colectividades.

La fuerza de trabajo eran los esclavos, aunque no los únicos. Al igual que el Próximo Oriente, en el mundo micénico coexistieron diferentes tipos de trabajo, tanto libre como servil, y mediante servicios o corveas prestadas al Estado. Sin embargo, no estaríamos en presencia de una sociedad esclavista en el sentido grecorromano del término.

La sociedad micénica era una sociedad patriarcal y de naturaleza patrilineal. El rey o Wa-na-ka (el wanax homérico) era, como el Ensi mesopotámico y el faraón egipcio, una persona esencialmente sacra. Su función primordial era cultual, aunque también poseía funciones económicas y administrativas (nombramiento de funcionarios, supervisiones), pero no militares. Todo ello, naturalmente, en el seno del palacio. El Ra-wa-qe-ta, como el Wa-na-ka, poseía un Te-me-no, desempeñando funciones análogas a la del rey, aunque también sin función militar. Era el representante de la aristocracia militar frente a la monarquía. Su nombre derivaría, en consecuencia, de Ra-wo o nobleza guerrera). Era algo así como el instrumento de los nobles para controlar al rey. Estaríamos, por lo tanto, ante la presencia de dos grandes grupos sociales, de carácter dirigente: el funcionariado del palacio y el templo, y la nobleza rural.

Los altos funcionarios son los A-ko-so-ta, quienes controlaban las tierras laborables, y los We-da-ne-u, con funciones militares, culturales y económicas. Entre los demás funcionarios se encuentran los de cada provincia y los de cada distrito. Entre los primeros se debe nombrar el Du-ma, representante del poder central a escala provincial; el Po-ro-du-ma-te, quizá un funcionario religioso; y el Da-mo-ko-ro, con claras funciones económicas. Entre los segundos, se destaca el Ko-re-te y el Po-ro-ko-re-te, representantes del poder central, así como el A-ko-ro y el Wa-te-wa, quienes distinguen entre el Wa-tu (Asty) o ciudad, y el A-ko-ro (agrós) o campo. Existían otros varios funcionarios de menor importancia, como el caso de Ka-ra-wi-po-ro, la sacerdotisa, un cargo mixto administrativo-religioso.

Además, existían nobles independientes y grandes propietarios, que seguían al Ra-wa-qe-ta; nobles dependientes, que rodeaban al rey y vivían en las ciudadelas (Mo-ro-qa, poseedores de pequeñas tierras concedidas por el palacio a cambio del pago de un impuesto; E-qe-ta, oficiales y comandantes del O-ka, guarniciones costeras, con algunas funciones sacerdotales); y la baja nobleza, donde se ubicaban los Te-re-ta, a los que el palacio asignaba parcelas del tipo Ki-ti-me-na, y entre los que sobresalieron los Pa-da-we-u, artesanos y los Ke-ra-me-u, alfareros. Vendrían a ser algo así como los artesanos reales o jefes de las diversas manufacturas del palacio. Quizá fuesen, además, jefes de clanes.

El Da-mo, en realidad, no era una clase social, sino una entidad jurídica, que poseía una serie de tierras, tanto comunales, del tipo Ko-to-na Ke-ke-me-na, como privadas, estas últimas del tipo Ka-ma, divididas en O-na-ta. Eran, a ciencia cierta, de un santuario que las daba a particulares para su cultivo. Se trataba de grupos de campesinos libres que mantenían relaciones con la administración del distrito, a la que pagaban impuestos, y que, desde el punto de vista social, se oponían al Ra-wo.

Los esclavos, finalmente, eran de dos tipos: en primer lugar, los que pertenecían a las personas físicas reales o a personas jurídicas (Da-mo), pudiendo ser propiedad de un artesano o de otra persona de otro grupo social. Tomaban parte en los procesos productivos y laboraban al servicio personal de su amo; en segundo lugar, los que pertenecían a una divinidad. Estos eran privados, en oposición a los del primer grupo, públicos. En origen, puede ser que los esclavos derivasen de los prisioneros de guerra, un hecho muy habitual a lo largo de la antigüedad.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV- Escuela de Letras, UCAB

Conformación y desarrollo del Estado egipcio (4000-3500 a.e.c.)

IMÁGENES: ARRIBA, ESCENA DE CAZA EN UNA VASIJA DE NAGADA II, HACIA 3500 A.E.C., MUSEO ARQUEOLÓGICO DE MADRID; ABAJO, UN VASO CON ANIMALES Y BOTE, TAMBIÉN DE NAGADA II.

En el milenio que discurre entre 4000 y 3000 a.e.c., un proceso de desarrollo del estado en el antiguo Egipto se pudo haber llevado a cabo en diversas etapas. En una primera estaríamos en presencia de pequeños núcleos de comunidades agrícolas en el Alto y Bajo Egipto. No habría especial competencia entre estas comunidades por las tierras de labor, sobre todo porque en principio una parte significativa del valle del Nilo estaría ligeramente poblada. En una segunda etapa, se habría producido un aumento de la densidad de población y la formación, a la par, de pequeñas entidades sociopolíticas, similares a eso que la etnografía denomina “jefaturas”. Serían sociedades regionalmente organizadas con una centralizada jerarquía de toma de decisiones que coordinaría las actividades de diversas comunidades. Algunas de tales “jefaturas” estarían fundamentadas en la herencia o en la desigualdad institucionalizada. Las diferencias en el poder serían correlativas al acceso preferencial a la riqueza y el prestigio. En tal sentido, los jefes y sus clanes familiares reivindicarían las mejores tierras para el cultivo y los mejores lugares para pescar. En el momento en que dichas comunidades se expandieron e intensificaron sus interrelaciones, llegaron a ser una suerte de “reinos”. Un acceso diferente a la riqueza, el poder y el prestigio llegará a ser institucionalizado en la ideología y en la práctica dinástica. Tal sistema comenzaría a formarse en torno a 3500 a.e.c. en el Alto Egipto, en Nagada, Hieracómpolis y Abidos, mientras que en la misma época, en el Bajo Egipto, Buto y Maadi, serían comunidades florecientes en las actividades agrarias y mercantiles, pero en las que no habría habido (o al menos no hay todavía evidencia suficiente), una organización compleja en términos de acceso hereditario a la riqueza y el poder.

Una tercera etapa, hacia 3200 a.e.c., sería de intensa competencia, quizá a través de guerras sostenidas, entre diversas ciudades mayores, que culminaría en la aparición de “protoreinos”, muy probablemente centrados en Nagada, Abidos e Hieracómpolis. Serían ciudades con varios miles de habitantes, la mayoría de los cuales serían agricultores, aunque con un porcentaje de artesanos especializados que fabrican cerámica, botes, cerveza, herramientas de piedra, y de administradores y sacerdotes a tiempo completo. Los “protoreinos” incluirían cierta arquitectura monumental, sobre todos tumbas. Los enteramientos del Alto Egipto, de hecho, sugieren grandes diferencias de rango, poder y riqueza, probablemente basadas en la desigualdad hereditaria. Hacia 3100 a.e.c., el Estado egipcio estaría centralizado ya en la ciudad de Menfis.

Ahora bien, las evidencias no siempre son tan claras en relación a las etapas que se han planteado. No todas las jefaturas llegan a ser “estados”. El medio ambiente natural y las conexiones culturales con zonas foráneas, debieron haber creado diversas oportunidades y maneras de formación cultural y cambio. El sur parece haber incorporado al norte, en efecto. La cerámica y los estilos arquitectónicos del Alto Egipto reemplazaron los estilos del Bajo Egipto desde 3200 a.e.c. De hecho, durante la primera Dinastía, los reyes egipcios se enteraban en el sur, en Abidos, tiempo después de que el centro económico y político del estado se hubiese ubicado en el norte (Menfis). Además, los signos y símbolos de lo que llegará a ser el sistema de escritura egipcia estaba en uso en el Alto Egipto en el período Predinástico, y no en el Bajo. Sin embargo, el reemplazamiento de los estilos del Bajo Egipto parece ser gradual en muchos sitios, aunque abrupto en otros.

Por otra parte, no hay evidencias de que el crecimiento de población haya forzado, de algún modo, el origen de las instituciones del estado. El crecimiento demográfico parece ser más un resultado que una causa de la evolución de la complejidad cultural. No se puede dejar de lado, también, la relevancia de las culturas foráneas en la evolución cultural de Egipto, sobre todo aquellas del Mediterráneo y del suroeste de Asia. Hay clara evidencia de que en el Geerzense o Nagada II (3500-3200 a.e.c.), algunos artefactos y estilos arquitectónicos son, en origen, iranios, mesopotámicos y sirio-palestinos. Algunos vasos cerámicos y de metal de los talleres reales se han encontrado, así mismo, en el Neguev y en el sur de la región Sirio-Palestina.

Lo que sí está más claro es que los fundamentos ideológicos del Estado egipcio, ya en la etapa dinástica, serán la imposición del orden (a través de la conquista de enemigos extranjeros, o propiciando la armonía entre las clases sociales), y el uso de la arquitectura, como marco simbólico y efectivo, del establecimiento del poder político, que emana de un rey divino, sobre todos los súbditos. Los fundamentos ideológicos del estado egipcio suponen, además, valorar como esencial el rol del gobernante en asegurar la continuidad cultural entre el pasado y el presente, mantener la unidad, a pesar de las subdivisiones políticas y geográficas, y garantizar la estabilidad y la seguridad a través de un gobierno pío y sabio.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV