Elementos clave en la historiografía romana. La Etapa de los Prisci Annales

Imagen, moneda con el epígrafe de la gens Fabia, cuyos miembros decían descender de Hércules, y a la que pertenecía Quinto Fabio Píctor.

El momento en que surgen los primeros relatos historiográficos, a finales del siglo II a.e.c. coincide con el tiempo del decisivo enfrentamiento con Cartago, aunque también coincide con una cada vez mayor implicación de los intereses de Roma en el mundo territorial y cultural griego, en primer término en la Magna Grecia, y posteriormente en el Oriente asiático.

La historiografía romana está vinculada a una serie de aspectos peculiares. En tal sentido, está asociada al poder político desde el instante mismo de su surgimiento. Sus autores suelen ser miembros de la clase dirigente y, en consecuencia, conocen los entresijos del poder gracias a sus propias experiencias. Tienen como objetivo crucial difundir por todas partes la gloria de Roma y defenderla de cualquier ataque enemigo. Esto supone la presencia en la historiografía de una intención didáctica y propagandística.

Otro aspecto es el apego a la tradición, algo que se ve reflejado en la forma en que el sistema educativo inculcaba a los jóvenes la reverencia acuñada en los modelos idealizados del pasado así como la necesaria fidelidad al sistema de valores de los antepasados, de los mayores. No obstante, ya en Grecia se empleaba la historia como un instrumento de enseñanza política y moral. Además de este sentimiento patriótico y del tradicionalismo, un elemento clave es también el realismo y el moralismo reflejados en su interés por la conducta humana.

El género historiográfico es, desde sus orígenes, y en virtud de lo que se ha señalado, patrimonio de la clase dominante, que lo usa como un instrumento para reafirmar su especial visión de la historia pasada, y como un tamiz para apreciar la realidad política presente, subrayando con ello los valores morales tradicionales, pero aquellos en específico que convienen a sus intereses sociales y políticos. Es así como la mayor parte de los historiadores republicanos estarán ligados a una concreta postura política, un aspecto que se refleja en el notable peso específico que la historia contemporánea posee en sus obras.

Es habitual pensar en los romanos más como guardianes de la tradición que como lectores críticos de su historia reciente, aunque son abundantes los testimonios en sentido contrario, tal y como se sugiere en Cicerón y en Tito Livio. En un principio la orientación política es optimate, pero con el transcurrir del tiempo, surgirán historiadores de tendencia popular. Sea de una forma o de la otra, el deseo de ofrecer una imagen favorable de una de las facciones, o bien de una familia, conduce a los analistas de cualquier época a falsear datos y a ofrecer una visión sesgada de los acontecimientos.

Al margen de las obras autobiográficas y los commentarii, como los de César o Sila, quienes escriben historiografía no acostumbran a ser figuras descollantes (con independencia de Catón).

Ciertos autores, como Claudio Cuadrigario y Valerio Antias, aunque no se sabe si eran nobles, defendieron en sus obras los intereses de las familias Claudia y Valeria. En este sentido, incluso cuando la nobleza no se ocupaba de ello en persona, controlaba la historiografía.

El interés por las antigüedades de la mayoría de los historiadores republicanos deriva formalmente del hecho de que la clase dirigente romana sintetiza y simboliza el respeto por los valores religiosos y morales tradicionales, lo cual presupone la conservación y custodia de un patrimonio ritualizado. El interés de la élite en guardar y transmitir ese patrimonio, reside en que fundamenta su poder.

Con los materiales tradicionales y apelando al patriotismo, el tradicionalismo, a la ejemplificación moral y a la observación psicológica, surgió el género historiográfico en su variante analística, con personalidades como Enio y Fabio Píctor, quienes se centran en la historia de Roma, confiriendo a su obra el nombre de Annales. El impulso provino de la experiencia en las guerras púnicas contra el poderío de Cartago, un referente crucial en la toma de conciencia de Roma como Estado.

Los Annales, escritos en prosa, de este tiempo abarcan desde los orígenes de Roma hasta la época en que se escriben. Son relatos, de sesgo nacionalista y escritos en griego, de miembros de la clase senatorial. Se conocen como Prisci Annales y también como Graeci Annales. Posteriormente, vendrían los Annales en latín de personajes como Polibio y Catón el Censor. Los primeros analistas son Cincio Alimento, pretor y general durante la Segunda Guerra Púnica (218-201 a.e.c.) y Fabio Píctor, senador y pontífice. Posteriormente, será el turno del senador Gayo Acilio, Catón el Censor, y los cónsules Casio Hemina, Calpurnio Pisón (además censor), Fabio Serviliano, el jurista y también general del ejército, Sempronio Tuditano y Postumio Albino. Ninguno era ni maestro ni un literato, pues escribir historia no era su profesión. Sus escritos iban dirigidos a una elite de personas cultas, asociada con la clase dirigente y el Estado.

Esta primera historia romana, que se caracteriza por la sobriedad expresiva y por su concisión, iba dirigida, por lo tanto, a los griegos y a unos pocos romanos cultos que conocían y hablaban griego. Es una historiografía con una función diplomática. Entre los siglos III y II a.e.c. los romanos sienten como imprescindible evocar las hazañas del pasado, con un propósito propagandístico: demostrar a los griegos que Roma fue leal con sus aliados, y que las guerras que tuvo que llevar a cabo fueron de carácter defensivo. La analística tiene como una de sus funciones justificar el imperialismo expansivo romano, haciendo entender que la hegemonía de Roma es beneficiosa para el mundo, en tanto que garantiza la paz.

El primer relato histórico y el primer historiador romano (siglo III a.e.c.), serían Annales y Fabio Pictor, respectivamente. Contaba como fundamento o fuente con la tradición oficial de los Annales Pontificum. Trata los orígenes (arché) y la fundación (ktísis) de Roma, luego refiere un periodo intermedio y, posteriormente, detalla los acontecimientos desde la primera guerra púnica. Sigue a Timeo y otros historiadores griegos que se orientan a escribir sobre los orígenes de pueblos y ciudades, y que se han interesado por los inicios de Roma, esbozando su leyenda. La finalidad de Fabio Pictor pudo haber sido la de ofrecer una versión positiva de Roma, alabando a Roma y justificando, en consecuencias, sus guerras emprendidas.

Bibliografía básica

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Prof. Dr. Julio López Saco

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Estratagemas militares y ética de la acción política en la China antigua

Algunas situaciones y estrategias militares amén de muchos y singulares arabescos políticos se aluden en una memorable anécdota acaecida en la China del siglo VII a.e.c., en el Período de las Primaveras y Otoños. En la antigua China, la bipolaridad, presuntamente excluyente, entre el ámbito de la guerra, dominada por lo excepcional, y la esfera de la política, anclada en la normatividad, se refleja en una destacable anécdota relacionada con la célebre batalla en Chengpu¹, que en 632 a.e.c. enfrentó a las tropas del estado de Jin con aquellas del estado de Chu. Se recoge en varios textos antiguos, como el Han Feizi (韓非子, Maestro Han Fei), el Huainanzi (淮南子, Maestro de Huinan), el Shuo Yuan (說苑, Jardín de las Persuasiones) y el Lüshi Chunqiu (呂氏春秋, Primaveras y Otoños del Maestro Lü)².

En ella se aborda el uso de artimañas y engaños con fines militares y su validez, que en el específico caso del Han Feizi es muy evidente, en tanto que ambas esferas aparecen aquí estrechamente vinculadas, en el ámbito de la acción política. El recurso a los ardides y estratagemas, aunque justificado en el ámbito militar, responde, en teoría, a una necesidad coyuntural y, por consiguiente, tan solo aportaría beneficios a muy corto plazo.

La anécdota, de modo resumido, advierte lo siguiente. El duque Wen de Jin quería lanzar una ofensiva militar contra Chu, para lo cual pidió opinión a Jiu Fan. El duque, consciente de que las tropas de Chu eran más numerosas, le preguntó qué debía hacer. Jiu Fan dijo que respecto a la guerra el sabio no rechaza recurrir al engaño sin escrúpulo alguno. Luego, el duque convocó a Yang Ji al que le hace el mismo planteamiento. Este le dice que administrar las gentes a través del engaño apenas aporta un beneficio pasajero, sin ofrecer nada a la larga. El duque adopta la sugerencia de Liu Fan para vencer en la batalla contra Chu, pero al regreso de la expedición militar decide promover a Yang Ji y no a Jiu Fan. Sus ministros se sorprenden de tal decisión, preguntándose si es correcto seguir las directrices de Jiu Fan y luego despreciarlo. El duque comenta que Jiu Fan le proporcionó una receta válida para una urgencia del momento, en tanto que la propuesta de Yang Ji será beneficiosa para las generaciones venideras. Al enterarse de esto, Confucio declara que el duque posee un conocimiento exhaustivo de lo que es oportuno en las circunstancias urgentes pero también de los beneficios para una política a largo plazo.

En el Han Feizi, desde el instante en que el poder soberano es concebido como un topos, como un lugar, ajeno a las cualidades individuales del gobernante, y que la condición humana se orienta a una infatigable y voraz búsqueda del beneficio egoísta, se multiplican las amenazas y la paranoia se convierte en el único medio de preservar la posición de autoridad frente a las maniobras traicioneras de los “enemigos”, sean estos los que sean. En su capítulo XIX, se dice que no hay ningún súbdito que se perjudique por el bien de la nación, como tampoco existe ningún gobernante que arruine su país por el bien de sus subordinados.

1 La batalla de Chengpu (城濮; Chenliu, 陳留, Henan, o Juancheng 鄄城, Shandong) entre Jin y Chu se libró con setecientos carros por parte de Jin y un total de tropas de ambos bandos que podría ascender a a unos setenta mil soldados. La victoria final de Jin confirmó la hegemonía del llamado Duque Wen de Jin o Jin Wengong (晉文公, quien reinó entre 636 y 628 a.e.c.). Gobernó el estado de Jin (晉), siendo el segundo de los denominados cinco hegemones (wuba, 五霸). Su nombre personal era Ji Chong'er (姬重耳), y era hijo del duque Xian (晉獻公, con reinado entre 676 y 651 a.e.c.), quien lo nombró gran maestro (dafu, 大夫) de la ciudad de Pu (蒲, actual Xixian 隰縣, en Shanxi).

2 Han Feizi es el más extenso y relevante de los tratados de la escuela legalista (fajia, 法家) de la antigua China. Fue escrito por el político y filósofo Han Fei (韓非, 281-233 a.e.c.), del período de los Reinos Combatientes (戰國); Huainanzi es una recopilación de diversos tratados filosóficos compilados por los sirvientes de Liu An (劉安, 179-122 a.e.c.), príncipe de Huainan (淮南), hacia la mitad del periodo de la dinastía Han Anterior (前漢 (206 a.e.c.-9); Shuo Yuan refiere una colección de relatos cortos acerca de personajes desde la remota Antigüedad hasta el periodo de los Han Anterior. Fue recopilada por el bibliotecario imperial Liu Xiang (劉向, entre 79 o 77 hasta 6 a.e.c.); finalmente, Lüshi Chunqiu es una enciclopédica colección de tratados sobre cuestiones cosmológicas de finales del período de los Reinos Combatientes (戰國, del siglo V a 221 a.e.c.). Se dice que fue recopilada por los numerosos vasallos o sirvientes de Lü Buwei (呂不韋, fallecido hacia 253 a.e.c.), y consejero jefe del estado de Qin (秦).

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Visión de la muerte en la Mesopotamia antigua

Imágenes, arriba, placa de terracota datada en el período Amorrita, entre 2000 y 1600 a.e.c., que muestra a un dios de la muerte, tal vez Dumuzi, descansando en su ataúd; abajo, un relieve parto que representa a Nergal, antigua diosa mesopotámica de las plagas y de la muerte.

En Mesopotamia la visión de todo aquello que pudiera ocurrir tras la muerte (mutu) es negativa, a diferencia de la visión egipcia. La síntesis del pensamiento mesopotámico en torno a la muerte se centra en tres aspectos. El primero de ellos, en la búsqueda, sin éxito, de la inmortalidad (Poema de Gilgamesh); el segundo, la idea de un inframundo del que no se regresa (El descenso de Inanna a los Infiernos) y, finalmente, la relevancia y el sentido social ofrecido por los vivos al cuidado de los difuntos.

El poema de Gilgamesh debe situarse en el tercer milenio antes de la Era, admitiendo, con ciertas dudas, que Gilgamesh fue un rey histórico de Uruk alrededor de 2750 a.e.c. Su fijación por escrito se define en tres momentos, la versión paleobabilónica, la redacción casita y la versión asiria. En el proceso de elaboración los límites estarían ubicados entre 2500 y el 650 a.e.c., fecha esta última en la que el texto ya se encontraba en Nínive, en la biblioteca del rey asirio Asurbanipal. En la elaboración de la epopeya, en doce tablillas, influyeron tres poemas sumerios sobre Gilgamesh: Gilgamesh y el País de los Vivos, Gilgamesh y el Toro Celeste y Gilgamesh, Enkidu y el Mundo Inferior.

Varios aspectos referidos al pensamiento mesopotámico sobre la muerte están presentes en el poema. Uno de ellos es que se teme a la muerte y, en consecuencia, el destino de la humanidad es morir, pues los dioses así lo decretaron. Los seres humanos nunca alcanzarán la inmortalidad y le resta, únicamente, deleitarse en los placeres mundanos. Por otra parte, el fallecido se dirige al polvoriento y oscuro inframundo (Irkalla, Casa de las Tinieblas) del que, en principio, no se puede volver. En la muerte hay una total igualdad entre las personas y nada es imperecedero. La muerte se halla en manos de los dioses.

Las deidades escapan al destino mortal de la humanidad, pero la mitología cuenta cómo ciertos dioses mueren de forma violenta a manos de otros, siendo aprovechados como materia prima de criaturas de relevancia. Es lo que ocurre con Tiamat, Kingu y Apsu. A pesar de esta excepcionalidad, en general los dioses son inmortales mientras que los humanos no. La muerte en Mesopotamia es el fin del ser humano (awilum), y nada hay análogo a una idea de la inmortalidad del alma ni a un juicio de los muertos (la tarea de los Annunaki en el inframundo de Ereshkigal no es aplicable a los humanos). Una vez sin vida, lo que había sido una unidad individual se convierte en dos productos; de una parte, el cadáver (salamtu o pagru), destinado a la descomposición de la carne (siru) que, después de un cierto tiempo, se convierte en el esqueleto (esemtu); y de la otra, el etemmu (acadio) o en sumerio gidim, que sería el espíritu, al ánima o el espectro (algo sutil pero a la postre material); algo fantasmal, como un soplo o una sombra. En ningún caso es un alma, en virtud del carácter materialista de la cultura mesopotámica. Ese etemmu va al inframundo.

El mito del Descenso de Inanna (o lshtar en la versión acadia) a los Infiernos, se fecha en la primera mitad del segundo milenio a.e.c. y aparece recopilado en trece tablillas que fueron halladas en Nippur. De este relato se infieren una serie de aspectos interesantes sobre la muerte. Uno de ellos es que el inframundo es un lugar tenebroso del que no se regresa, que es la morada de los muertos y el lugar en donde gobierna una diosa, Ereshkigal. De este sitio solamente se puede salir por la intercesión de algunas divinidades o bien aportando alguien sustituto. Otro es la presencia de los demonios galla, que pueden salir del inframundo y dañar a los vivos (quizá fallecidos que no recibieron los debidos cuidados), y de una serie de personajes divinos secundarios que hacen vida en el inframundo, particularmente los dioses Anunnaki que parecen llevar a cabo una labor próxima a la de ser jueces del inframundo.

Aquí, en este mito, la morada inframundana del etemmu (cuya sede sería la calavera), se presenta como una gran caverna, que tiene varias denominaciones; así, Gran Lugar (ki.gal o kigallu), Tierra (ki, ersetu), Templo-Montaña (ékur), Mansión Tenebrosa (lit ekleti), Sua'alu (el lugar de la decisión), Nukar-ki (sitio de la enemistad), Kabara-ki (lugar de los sepulcros), entre otros. Se trata de un lugar oscuro, frío, tenebroso, donde el etemmu permanecía inmóvil y semidormido. En este sitio bebe lodo y come cieno, no posee nada y solicita a los vivos ofrendas y recuerdos. Era una suerte de país sin retorno (kur.un.ge; erse la tari), al que se descendía para siempre.

El muerto, desde este espacio tétrico, suplica y exige ofrendas, de forma que el etemmu puede ser evocado y ser partícipe de la vida de los vivos. De hecho, si tales ofrendas escasean o están ausentes, el difunto abandona su mundo y puede revolotear por la tierra como un fantasma errante, teniendo la capacidad de asaltar a los vivos. Esto puede ser todavía más perturbador si el fallecido no tiene una tumba, si murió en batalla lejos de sus familiares, fue ajusticiado o pereció por inanición o de sed en lugares desolados. El difunto se convierte, entonces, en un espectro extraño (etemmu ahu) o un espectro maligno. El etemmu podía causar a los vivos enfermedades como fiebres, dolor de cabeza o pesadillas. Para librarse de tal nefasta influencia se acudía a los mashmashu y ashipu, los sacerdotes especializados en proteger al individuo contra el maleficio de los espíritus a través de encantamientos y rituales.

Esto implica la relevancia, y la obligatoriedad, del culto a los difuntos en Mesopotamia, no solamente por razones piadosas sino también por la necesaria seguridad para los vivos.

El enterramiento facilitaba al espíritu del fallecido la entrada al inframundo, en tanto que la tumba (Lugar exaltado en sumerio, ki-mah), era el lugar donde residían sus huesos y, por tanto, su casa. Las tumbas solían ser individuales y las inhumaciones eran muy sencillas, excepto casos célebres como el de las tumbas reales de Ur y Kish del III milenio a.e.c. Contenían ofrendas a los muertos (vajilla, adornos herramientas, juegos, armas) y ciertos regalos confiados al difunto aunque destinados a los dioses infernales autóctonos así como a los parientes fallecidos con anterioridad. Uno de los actos cultuales funerarios de mayor frecuencia era la libación de agua fresca y pura (naq me) en la tumba, así como la ofrenda de pan. En los entierros regios un rito habitual era el taklimtu, mostrar el cadáver y todas sus pertenencias apenas una hora después de salir el sol. El cadáver se expone y decora, para a continuación ser inhumado y llorado. Las pertenencias del difunto podían ser quemadas para garantizar la protección a los supervivientes del espíritu del fallecido y así purificarlos del contacto con el cadáver.

La ceremonia funeraria principal, con clara función social, fue la del cuidado de los difuntos (kispum; kispu; en sumerio, ki.si.ga). La función primigenia del kispum era cuidar del difunto y, gracias a tales cuidados, confirmar la continuidad de su familia y la autoridad de su cabeza familiar de generación en generación. Garantizaba la continuidad entre el cabeza de familia, fallecido, y su descendiente directo, el encargado de llevar a cabo los ritos del sepelio y de depositar las ofrendas al lado del cadáver.

El ritual de um bubbulim, cuando la luna desaparece en su conjunción con el sol, se celebraba todos los meses. En ella participaba la familia del difunto, en persona, o por medio de ofrendas, siendo especial la comida, pues incluía carne y cerveza. En la época del reino Neobabilónico (1950-1530 a.e.c.) en el mes llamado Abum (agosto actual), se celebraba una suerte de Día de Todos los Difuntos. Era un día en que se encendía una antorcha para los dioses Anunnaki, aunque podían estar incluidos los fantasmas de los muertos. Para señalar la presencia no visible de los fantasmas se colocaba una silla en la cual se entendía que se sentaban los fallecidos. El cadáver del difunto podía estar representado en forma de estatua.

El rito central del culto a los ancestros, dirigido por el primogénito, es la invocación al muerto por su nombre (suman zakaru), cuya función era la de preservar y reforzar la identidad grupal que participaba en la ceremonia. En ocasiones, los participantes en el duelo se mesaban su barba y cabellos, rasgaban sus vestimentas y se golpeaban los muslos. En Babilonia lo normal era enterrar a los muertos, entre tres y siete días después de fallecidos, en sus casas, sobre todo entre las clases altas. Se entendía, en consecuencia, que los muertos vivían y dormían en la casa del clan, tal y como se deduce del Poema de Erra, cuyos orígenes pudieron estar entre los siglos XX y XIX a.e.c. Se podría decir, en fin, que la única inmortalidad de las personas en la antigua Mesopotamia era la de formar parte de sus antepasados.

Bibliografía esencial

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DE LEÓN, J. L., La muerte y su imaginario en la historia de las religiones, UD., Bilbao, 2007.

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LARA PEINADO, F., Mitos sunerios y acadios, Madrid, 1984.

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RINGGREN, H., Le Religioni dell'Oriente Antico, Brescia, 1991.

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Arqueología romana: Inscripción del Sebasteion de Afrodisias

Imágenes: arriba, panel con la inscripción Pueblo de los Galaicos; abajo, vestigios del Sebasteion de Afrodisias después de la reconstrucción arqueológica, con los relieves en honor a los primeros emperadores romanos.

Una pieza arqueológica de relevancia e interés, sobre todo por su inscripción y por el lugar de su hallazgo, es la que se muestra en este breve comentario. Se trata de un panel superior con moldura sencilla en la parte de arriba, que formaba la parte superior de una falsa basa del Sebasteion de Afrodisias, en la antigua Caria (posterior Estaurópolis), próxima a la actual aldea de Geyre, en la moderna Turquía, ciudad célebre por su proximidad a una canteras de mármol y por la proliferación de escultores. Descubierta por Ara Güler, Afrodisias desplegó su mayor prosperidad desde el siglo II a.e.c. hasta el VII, ya bajo el dominio del Imperio bizantino.

En cualquier caso, esta localidad del sudoeste de Asia Menor, en la Anatolia turca, que pudo contar con cincuenta mil habitantes, nunca tuvo gran relevancia política, aunque si un indudable valor religioso y propagandístico. Siempre fue una urbe leal a Roma y, en especial, a la familia de los Iulio-Claudios. Lugar con una activa comunidad judía fue, asimismo, el entorno cívico del tratadista médico Jenócrates, de los filósofos peripatéticos Alejandro y Adrasto de Afrodisias, del historiador Apolonio y del novelista Caritón. La inscripción en cuestión en el panel se encuentra en la cara inferior de la moldura y ha sido datada en el siglo I. El Sebasteion o Augusteum fue un complejo religioso organizado en torno al culto de Afrodita, los divinos augustos emperadores y el pueblo (la gens Iulia se consideró descendiente de Venus, por tanto de Afrodita).

En la transcripción preliminar de Ἔθνο[υς] Καλλαικῶ[ν] se señala su significado como Pueblo de los Calaicos o Galaicos. El nombre de Galaicos puede derivar de *kl̥na (montaña, colina), o de *kl̥ni (bosque), siendo por tanto el pueblo de las montañas o de los bosques. Agruparían, en el marco geográfico del noroeste de la península Ibérica, unas cincuenta tribus, entre las que destacan, por ejemplo, los Helenios, los Lemavos, los Grovios, los Cuarquenos, los Bíbalos, los Brácaros, los Ártabros o los Poemanos, entre otros. El hallazgo, con su análisis e interpretación, fue publicado en el estudio de Smith, R.R.R., titulado “Simulacra gentium: The Ethne from the Sebasteion at Aphrodisias”, en el Journal of Roman Studies, 78, 1988, pp. 50-77.

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