28 de marzo de 2011

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (I)

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*

Parte I



RESUMEN

La sociedad moderna de la cultura occidental, presenta los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado. La sociedad se ordena y, además clasifica para canalizar espacios de desorden, considerados diferentes. En esta diferencia el otro se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo y la ausencia se estado y ordenamiento. El orden secular supera el error, la superstición, la magia y el mito a través de la razón, estableciendo el concepto del mito del progreso, encarnado por Europa, lo que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad. Europa se establece, entonces, como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal.

ABSTRACT

Modern society of Western culture, presents the ideals of orderly government, civic and refined. The society is ordered and, in addition to channel spaces classified disorder, considered different. In this dispute, the other becomes a menacing and solvent, which includes the categories of the monstrous, inhuman, deformity, the unintelligible character, savagery and the absence is state and arrangement. The secular order exceeds the error, superstition, magic and myth through reason, establishing the concept of the myth of progress, embodied by Europe, implying civilizational superiority that prevents multiformity paradigmatic world as well as an otherness. Europe was then established as a myth of collective cultural belonging, and Western culture as universal reason.

RÉSUMÉ

La société moderne de la culture occidentale, présente les idéaux de l'administration régulière, civique et raffinée. La société est ordonnée et, en plus du canal espaces troubles classés, considérés comme différents. Dans le présent différend, l'autre devient une menace et solvant, ce qui comprend les catégories du monstrueux, inhumain, la difformité, le caractère inintelligible, la sauvagerie et l'absence est l'état et l'arrangement. L'ordre laïque dépasse l'erreur, la superstition, magie et le mythe par la raison, en établissant la notion de mythe du progrès, incarnée par l'Europe, ce qui implique la supériorité civilisationnelle qui empêche monde multiforme paradigmatiques ainsi que d'une altérité. L'Europe a ensuite été établie comme un mythe de la culture culturelle collective appartenant, et de l'Ouest comme la raison universelle.


Es a través de la cultura que la sociedad se divide, pero también se jerarquiza, en profano frente a lo sagrado, masculino y femenino o entre lo público y lo privado. Se ordena y, por lo tanto, clasifica, para canalizar diversos espacios de desorden, eminentemente diferentes. Es en esta diferencia donde el otro, tanto en el seno de una misma sociedad como entre sociedades, cronológica, estructural y espacialmente diversas, se convierte en un aspecto amenazador y disolvente, que incluye las categorías de lo monstruoso, lo inhumano, la deformidad, el carácter ininteligible, el salvajismo, el primitivismo y la ausencia se estado y ordenamiento. Esta suerte de polarización es el inicio de las descalificaciones. La cultura, en términos genéricos, presenta principios de universalidad y relatividad, que provocan tensiones; sin embargo, los referentes propios de una sociedad establecida procura establecer, y encumbrar, su propio y particular perfil epistémico, que será en-culturado, entiéndase educado, en los niños y jóvenes, para propiciar, de este modo, una sólida cimentación conceptual. Parece posible, no obstante, que la interculturalidad pueda negar la cultura como una práctica concreta, en tanto que supone que las diferencias pueden reducirse a un orden pulsional, que eliminaría, desde la raíz, cualquier justificación culturalmente peyorativa o discriminatoria. Esto significaría, eventualmente, que las mencionadas divergencias son, en realidad, epifenómenos de una especie de sustrato, estructura u origen común, que recibe denominaciones de distinto cariz, todas ellas semánticamente relevantes aunque algunas discutibles: inconsciente colectivo, estructuras del espíritu, racionalidad fundativa (ni reductiva ni excluyente), objetividad prototípica, tronco mínimo elemental de neutralidad representativa o, el saber del no-saber primordial, como enfatiza la filosofía hindú referida a la naturaleza del Absoluto . El ser humano contiene la pulsión fundativa de un orden, a partir de un excedente de posibles, de ahí su afán en la búsqueda de un fundamento, esto es, un ordenamiento necesario en un fondo de posibles, que es el que, habitualmente, otorga el mito. Aunque éste sirve más por lo que pregunta que por lo que puede, eventualmente, responder, aglutina una reivindicación de verdad y posee credibilidad y autoridad. Es la autoridad que procede de su carácter paradigmático y modélico, y que le otorga, además, la credibilidad socialmente necesaria. El grupo acaba haciendo inalterable el orden, situando el origen fuera de sí mismo y, en consecuencia, sobre-naturalizándolo, fuera o al margen del tiempo humano, en una acción considerada prototípica. Si bien la realidad del espacio cultural reside en la multiplicidad, tal afirmación no descansa en la diferenciada existencia de muchas culturas, sino en el hecho de que la cultura existe como acontecimiento de una afirmación permanente y continuada de diferenciación, que se hace variable; es decir, lo múltiple ya se encuentra en el seno del acontecimiento . La cultura y, por ende, la sociedad occidental, se ha establecido y consolidado paradigmáticamente a partir de convicciones que no se ponen en tela de juicio: la ciencia, la democracia, el estado y la tecnología, unos criterios normativos que han servido como andamios de la reconstrucción histórica. Lo ha hecho, en consecuencia, según en pensamiento sustantivo y totalizante, nada fluidizante, descartando que, en numerosas ocasiones en lugar de hacer ciencia nos manejamos con el sentido común, y nuestra mentalidad es un tanto arcaica , lo que supone que la religiosidad, la magia, el mito (un pensamiento para-lógico y regulador, con sus concomitantes aspectos evocativos e intuitivos), inundan de manera constante la vida cotidiana, como se puede percibir en las solidaridades personales, en nuestras legitimaciones de libertad o en los movimientos colectivos. No hay, en esencia, en la cotidianidad humana, rigor científico en los comportamientos ni en las acciones. La imaginación del entorno social en una cultura se expresa en imágenes, leyendas, “historias”. Es una concepción colectiva que se convierte en la perspectiva dominante, facilitando las prácticas comunes, muchas veces verdaderamente “ritualizadas”, y propiciando una especie de sentimiento de legitimidad compartido. Este factor supone una comprensión implícita de lo común, sin necesidad de una perspectiva teórica. Dicha imaginación implica idealidad, un buen número de veces formada por tópicos típicos, fruto de la etnocéntrica, elitesca y seudo-erudita mirada cultural propia, caracterizada por un orden metafísico, un trasfondo, cuya expresión es ilimitada, lo cual es propio de lo mítico e imaginario, no de lo teórico, y que supone un entendimiento, una comprensión, con una iconografía mental propia que la hace viable en el seno de la sociedad . Esos referentes icónicos como, por ejemplo, aquellos presentes en nuestros modos de manifestar y sus referentes precisos, confieren sentido a los actos particulares en el espacio y el tiempo, es decir, en la historia. En ciertas oportunidades, la idealidad se interpreta en modo de utopías, pero éstas siempre son posibles porque forman parte de la naturaleza humana . Los ideales pueden cambiar, por debajo del trasfondo, estableciendo nuevos modelos socio-culturales, con apreciaciones y valores propios, considerados adecuados en una determinada época, tal y como ocurre actualmente en el entorno de la cultura occidental, con los ideales del gobierno ordenado, cívico y refinado; en una palabra, político. Este es el marco propiciador de las diferencias culturales entre el pasado y el presente, siendo el pasado aquí claramente el “otro”. Tales discrepancias no debieran ser las diferencias entre cultura, con algunos de sus elementos asociados, como refinamiento, orden y control, civilización (surgido en el contexto enciclopedista), y naturaleza, etiquetada como la incultura, el caos, el salvajismo o el infantilismo, alentadas y sobriamente mantenidas, por la antropología comparada etnocentrista de principios del siglo XX, que estableció en la corriente historiográfica occidental el concepto del otro como diferente e inferior, inserto en una polarización dinámica entre el centro y la periferia, con sus particulares componentes simbólicos. En la segunda parte nos centraremos en esta mencionada polaridad.


*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011



Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Escuela de Letras, UCAB

21 de marzo de 2011

La antigua cultura de Jiroft en Irán



Imágenes: la primera corresponde a un disco decorado con animales, minetras que la segunda a una excavación en Jiroft, Konar Sandal A

La Cultura de Jiroft (تمدنجيرفت en persa), fue una relevante cultura del Irán centro-occidental, en Sistán, provincia de Kerman, perteneciente a la Edad del Bronce, hacia el IV Milenio a.n.E. Hay una docena de yacimientos que están siendo hoy en día excavados, entre los que se incluyen Shahr-i Sokhta, Tepe Bampur, Espiedej, Shahdad, Tepe Yahya e Iblis. Algunos investigadores vinculan la región con la ciudad-estado de Marhashi, si bien no hay seguridad al respecto, como tampoco la hay en relación a su anterioridad a las culturas de Mesopotamia, como primera civilización urbana. Las excavaciones en las capas más profundas de la necrópolis de Jiroft indican que la historia de la región comienza hacia el cuarto milenio a.n.E. Sus habitantes, quizá procedentes de Asia central, vivían de la agricultura de dátiles, aunque también pudieron haber explotado metales como el cobre.
Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, Caracas, 21 de marzo del 2011

17 de marzo de 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (III): Período Post-Urbano

En el período post urbano (1900-1700 o 1500 a.n.E.), época de declive de los grandes núcleos urbanos y de movimientos poblacionales que se establecen en pequeños asentamientos rurales, se destacan varias fases: la fase Harappiense Tardío o Cementerio H en el Indo Superior, la Cultura Jhukar, basada en un estilo cerámico, y donde aparecen sellos circulares que sustituyen a los clásicos de estampación cuadrados, en el Indo Inferior, y la Fase Harappiense Tardío tanto en Cholistán, como en el noroeste de India y Gujarat. En estas últimas regiones se constata la aparición de sitios con cerámica gris pintada. En las regiones limítrofes, especialmente Beluchistán, contemplamos ahora el establecimiento del complejo arqueológico Bactriano-Margiano, constatado en el Período VIII de Mehrgarh y en el IV de Nausharo. La escritura del Indo finalmente desaparece, con excepción de algunos ejemplos sobre cerámica, lo que puede significar el fin del sistema administrativo previamente establecido.
Prof. Dr. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV
Doctorado en Ciencias Sociales, UCV
Escuela de Letras, UCAB

14 de marzo de 2011

Antiguas deidades de Mesopotamia IV: Enki


Imágenes: en la primera observamos al dios Enki entronizado con dos corrientes de agua que surgen de su espalda. Un hombre-pájaro está siendo conducido a su presencia para ser, eventualmente, enjuiciado (2300-2140 a.n.E.); la segunda es un sello en donde la deidad está sentada, de ella emanan las corrientes de agua y dos personajes están postrados ante su figura con dos estandartes. La escena se completa con el sol, la luna y algunos peces.
El dios Enki (Ea en acadio), es un arcaico dios de la ciudad de Eridu, cuyo templo principal estuvo dedicado a él. Enki, en la mitología sumeria, es creador de la humanidad a partir de la arcilla. Las tablillas sumerias señalan a Enki como deidad de la purificación en los rituales del agua, conocidos como casa de la ablución. Es un dios sumerio de las aguas, la fertilidad y de la sabiduría. Surge del caos primigenio húmedo, impregnando la tierra y dando vida a los seres que la habitan. Es el guardián de las leyes divinas y del Me (orden sin caos, el atributo de la civilización). Se le representa, en ocasiones, como un ser con cuerpo de pez del que surge una cabeza humana y con pies humanos.
Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB, Caracas

9 de marzo de 2011

Mitología y cristianismo: el cristianismo maya

Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos americanos antiguos, en particular de los mayas, se lo debemos a las obras de época colonial, caso del Popol Vuh, los libros de Chilam Balam y el Título de Totonicapán. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. Tras esta proyección religiosa se escondía, además, una política: el rechazo de la dominación colonial y la creación de nuevos reinos mayas independientes que seguirían y valorarían la cruz cristiana. Esta elaboración, surgida en el siglo XVI, se concretó en el XIX, cuando una rebelión maya, llamada la Guerra de las Castas provocó el surgimiento de una cruz parlante (figura sacra que combina la cruz y su simbolismo de redención, con los arcaicos árboles cósmicos, vinculados con el poder político) en Yucatán, a partir de la cual se crearon señoríos autónomos que sobrevivieron hasta entrado el siglo XX. La cruz dictó al sacerdote Juan de la Cruz (una encarnación de Cristo) proclamas que anunciaban su venida al mundo para liberar a los mayas de la opresión de los blancos. En este caso, por consiguiente, el mito de la crucifixión fue apropiado y reactualizado para fundar una utopía política. En tal sentido, los pueblos mayenses asociaron a Cristo con el sol y a la Virgen con la luna, los santos patronos se convirtieron en símbolos de identidad comunitaria indígena, y el diablo, dueño de riquezas, se transformó en señor del inframundo (considerado necesario para que el Cosmos funcione porque domina la prosperidad y la fertilidad), haciéndose equivalente a los clásicos señores de Xibalbá. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción.
Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB
9 de marzo del 2011

1 de marzo de 2011

Cronología de la Antigua Cultura del Indo (II): Período Pre-Urbano

A partir de las excavaciones de Harappa, y en función de la cerámica, se ha podido establecer una secuencia cronológica relativa al período Pre-urbano en la Cultura del Indo. En esta época, contemporánea a los niveles o períodos IV-VII en Mehrgarh, coexistieron unidades políticas sin jerarquización entre sí, se constata la presencia de una activa red de intercambios comerciales, basada en la presencia de materiales no locales, y se verifica un nivel de uniformidad en la cultura material y en la planificación de los sitios. Ahora encontramos comunidades mayores y pequeñas villas, con fortificaciones y plataformas masivas, y divididas en sectores o vecindades, una economía basada en la agricultura y el pastoreo, así como en la especialización artesanal, símbolos escritos, quizá precursores de la escritura del Indo, bien documentados en Harappa y en los asentamientos rurales vecinos, y sellos de identificación individual o grupal. En el Indo Superior contamos con la Fase Ravi (3300-2800 a.n.E.), que representa la más antigua ocupación pre-urbana de Harappa. Su cerámica es similar a la Hakra de los sitios contemporáneos de Cholistán, y ya se constatan figurillas humanas, sobre todo mujeres sentadas, y zoomorfas, especialmente toros, así como carros en miniatura y conchas marinas. Con posterioridad hallamos la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (2800-2600 a.n.E.), momento en que las ciudades se planifican siguiendo un esquema orientativo con calles norte-sur y este-oeste, y aparece un mayor número de áreas dedicadas a la producción manufacturera. También ahora encontramos los sellos con graffiti o diversos signos, con probables escenas narrativas e imágenes de animales (en particular el “unicornio”, un motivo luego común en el Período Urbano). Hallamos, así mismo, para todo el Pre-urbano del Indo Superior algunos pequeños asentimientos relevantes en torno a Harappa, caso de Jalilpur y Vainiwal. En el Indo Inferior, podemos observar la Fase Amri (3300-2600 a.n.E.), cuyo asentamiento principal está ubicado en el Sind Kohistán, en Pakistán. La cerámica Amri, con diseños de cuernos de gacelas, es comparable con la cerámica Togau de Merhgarh III, lo que sugeriría conexiones con la región de Beluchistán; no obstante, también se asemeja a los estilos de Kot Diji y Hakra, siendo esto mismo también una señal de un plausible contacto interregional. Luego debemos reseñar la Fase Hakra (3500-3000 a.n.E.) y la Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E). En la región del Cholistán, en torno al río Ghaggar-Hakra, tenemos la Fase Hakra, comparable a la mencionada Fase Ravi, y la ya habitual Fase regional Harappiense Antiguo o Kot Diji (aquí 3000-2600 a-n-E.). La cerámica Hakra presenta jarras globulares y vasijas con motivos geométricos. Sus asentamientos no fueron ocupaciones de largo tiempo debido a la hostilidad del medio ambiente circundante. En la fase subsiguiente se constata la presencia de dos asentamientos mayores, Gamanwalla y Jalwali, cuya ocupación no se evidencia en la Fase Hakra. El período Ghaggar-Hakra del noroeste de India muestra, por su parte, dos fases: Fase Harappiense Antiguo o Kot Diji (3200-2600 a.n.E.) y la denominada Sothi-Siswal, con la misma cronología. La cerámica en el noroeste de India es similar a la del Indo Superior y a la de Cholistán. Los dos sitios mayores bien documentados son Kalibangan y Banawali, si bien se reconocen ciento sesenta y cinco yacimientos en la región para este período. Más allá de estas regiones, en concreto en Beluchistán, nos encontramos con sitios como Balakot, Niai Buthi y Murda Sang, en la zona Las Bela, y Miri Qalat en Makran. En todos ellos parece haber habido vínculos estrechos con el sureste de Irán y la Península Arábiga. La cerámica de Balakot es afín a la de Amri, pero también posee un tipo distinto, denominado Nal (que presenta vasos con motivos florales y diseños zoomórficos), en tanto que Murda Sang se asocia con una cultura denominada Kulli. Además, en Miri Qalat existen niveles vinculados, hasta 2500 a.n.E., con el sureste iraní. Observamos, en definitiva, la existencia de toda una cadena de políticas regionales agropastoriles en asentamientos permanentes, acompañadas también, muy probablemente, de poblaciones móviles que transitaban de un lugar al otro.
Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB
1 de marzo del 2011