Ejemplos del arte budista chino: relicario en plata

Algunos notabilísimos ejemplos de vajillas en plata de época Tang, como la que se muestra en la imagen, han sobrevivido hasta nuestros días. Extensamente usada por las clases superiores, solían adoptar formas y motivos propios de las regiones occidentales de Asia, unos territorios con los que los dignatarios Tang tenían estrechos contactos diplomáticos y comerciales. Una de estas piezas, depositada en el templo Famen (un lugar que estuvo bajo el patrocinio de la corte, en Fufeng, provincia de Shaanxi), es el relicario en plata dorada de la fotografía, que muestra a un bodhisattva arrodillado sobre un trono de loto.

En la inscripción se remarca que el objeto fue presentado al emperador en el año 871, con la esperanza de que le propiciase una larga vida, tuviese una gran progenie y fuese capaz de someter a su poder el mundo entero. Conviene recordar al respecto que entre los motivos del patrocinio del arte religioso budista se encuentran la piedad personal, el deseo de una larga vida y de una numerosa descendencia, pero también el mantenimiento del poder político.

Prof. Dr. Julio López Saco 

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

Influencias orientales en la mitología y religión griegas. Una visión historiográfica

No es ya discutible hoy la influencia oriental (Mesopotamia, Próximo Oriente, Anatolia) sobre el ámbito cultural griego en aspectos como las ciencias, el arte, el comercio o la filosofía. No obstante, los campos en los que los paralelismos existentes entre el mundo griego y el oriental han llamado poderosamente la atención de los investigadores y estudiosos ha sido el de la mitología, tal como aparece reflejada, naturalmente, en la literatura, y el de la religión, sobre todo después del desciframiento de los textos mitológicos hititas y de la literatura ugarítica. En los años treinta del pasado siglo fue Franz Dornseiff uno de los primeros clasicistas que apostó, aunque no exento de cierta polémica, por el estudio de las formas paralelas de la poesía griega y la oriental, babilonia o fenicia, contribuyendo con una importante lista de préstamos griegos tomados de Oriente.

Sería la publicación del texto hitita Reinado del cielo, que menciona la castración de la deidad celestial por Kumarbi, la que acabaría siendo un notable punto de inflexión en función de las evidentes similitudes que ofrecía con el mito griego de Urano y Cronos tal y como se refleja en la Teogonía hesiódica. Otros trabajos pioneros relevantes fueron los de Peter Walcot sobre la relación entre la poesía de Hesíodo y Oriente Próximo, así como el enorme compendio sobre las relaciones de la mitología y la literatura griegas con las de Oriente Próximo de Martin West. Esta íntima relación entre los mitos griegos y los del Oriente Próximo fue explorada también en la segunda mitad del siglo xx por la investigadora francesa Jacqueline Duchemin, el historiador suizo de la religión griega Walter Burkert o la estudiosa española Carolina López Ruiz, por mencionar solamente algunos nombres de prestigio.

Debe mencionarse, del mismo modo, la sustancial contribución egipcia al desarrollo de la religión griega arcaica y clásica. En tal sentido, sobresale la arqueóloga estadounidense Emily Vermeule quien identificaba como préstamos procedentes de Egipto ideas griegas como la geografía del mundo subterráneo (modelada como un palacio de un reino de la Edad del Bronce) y la figura de Caronte, el peso de las almas de los muertos, o el concepto de los bienaventurados y su denominación (Makares), equivalente al egipcio Maakherou, alma en forma de ave. Incluso los juegos de mesa por parte de los difuntos también habría tenido su origen en las tierras del Nilo. El reconocido Walter Burkert sumaría el motivo del fuego dador de vida, idea que desempeña un rol relevante dentro del mito de los misterios de Eleusis.

La serie de comparaciones al respecto de las distintas realizaciones entre las culturas orientales y entre éstas y la griega se vio además facilitada por los muy sesudos estudios de ciertos indoeuropeístas de indudable prestigio, como es el caso, por ejemplo, de Jaan Puhvel.

A estos aspectos reseñados ha de sumarse también una determinada tendencia a desacralizar la cultura griega de parte de unos pocos reputados helenistas que han querido detectar la presencia de elementos “distorsionadores” dentro de un luminoso (e idílico) marco generado por los promotores del ideal milagro griego, presidido por la racionalidad, la armonía y el equilibrio. En semejante dirección se tiene que mencionar el celebérrimo trabajo de Eric Dodds, Los griegos y lo irracional, que se centraba en mostrar la cara oculta de la mentalidad griega, destacando la presencia y relevancia de determinadas formas de culto muy impregnadas de aspectos irracionales. En la misma línea se hallan los trabajos de la escuela de París, a cargo de los afamados Marcel Detienne y Jean-Pierre Vernant, quienes siguiendo los pasos del antropólogo Louis Gernet, pusieron de relieve las facetas de la cultura griega que no se ajustaban al esquema racionalista y modélico diseñado desde una clara óptica clásica idealizante.

A pesar de la creciente cantidad de evidencias que apuntan al reconocimiento de la influencia de las civilizaciones orientales en la formación de la cultura griega en determinados momentos de su desarrollo, han existido  resistencias por parte de algunos especialistas. Estos estudiosos se niegan a asumir la susodicha dependencia, argumentando disímiles y complejas estrategias para paliar los efectos de la misma si no queda más remedio que asumir tal posibilidad histórica. En ese orden de acontecimientos, cobró fuerza la idea de separar el legado mitológico griego del de sus vecinos orientales, sobre todo de la mano de renombrados estudiosos de la filología clásica, caso de U. Wilamowitz, M. Müller, Ch. G. Heyne o Friedrich Welcker. Aunque se maquillaban simplemente determinadas tendencias ideológicas antisemitas, la principal estrategia académica consistía en apuntalar el bien conocido ideal del genio griego particular, capaz de articular y generar por sí mismo las ingeniosas narraciones que han trascendido como mitos gracias a la tradición literaria  que  ha sobrevivido. Estos especialistas, herederos intelectuales de los conceptos de Winckelmann, fueron personalidades de gran erudición filológica, capaces de configurar el mito de la autarquía creativa-intelectual helénica, que marcaría a fuego al neohumanismo alemán originando el etéreo “milagro griego”.

La contribución oriental a la cultura griega se llegó a minimizar hasta el paroxismo. Quedaría reducida a unas pocas costumbres, habilidades manuales, fetiches, ornamentos anticuados y utensilios específicos de unas repelentes divinidades. Algunos, como Julius Beloch, acabarían negando de forma drástica la presencia oriental (en un marco genérico de antisemitismo, hay que remarcar), así como la posibilidad de que en las leyendas pudiera encontrarse cualquier atisbo de realidad histórica, relegando al terreno de la mera fantasía insustancial cuestiones como el Cadmo fenicio o el Heracles de Tasos. Llegó a sostener incluso que los fenicios fueron solo un pueblo oriental de carácter mítico (denominación heredada de Phoenix, divinidad solar con credencial  de existencia histórica), que ulteriormente serían identificados con los habitantes de la costa del Levante oriental en el periodo arcaico griego.

Similares reacciones de esta suerte de negación radical de influencias orientales se oficializaron sin rodeos en terrenos como al arte o la filosofía (Eduard Zeller, Robert Cook o John Boardman, por ejemplo).

El ámbito clasicista fue el propiciador de ese modelo ideal, abstracto, denominado ”milagro griego”, en el sentido de la plasmación de un espíritu o genio específicamente helénico que marcaría todas las creaciones surgidas en el ámbito de la civilización griega con un sello distintivo propio, incomparable con el de otras culturas de la Antigüedad. Semejantes ideas fueron expuestas en obras de historiadores como Jacob Burckhardt, en trabajos de helenistas alemanes como Helmut Berve, Werner Jaeger y V. Ehrenberg, empeñados en descubrir valores y esencias protitípicos de la helenidad, así como en otros autores, de la talla de Johann G. Droysen o Victor Duruy.

En fechas ya bastante recientes (fines de los años ochenta del pasado siglo), se reabrió el debate (nunca realmente finalizado), sobre las relaciones entre la cultura griega y las civilizaciones orientales, gracias al seminal libro de Martín Bernal (Atenea Negra. Las raíces afroasiáticas de la civilización clásica), que provocó la reacción de quienes defendían los cimientos sobre los que se asentaba el predominio intelectual y educativo de la cultura clásica. El fin primordial, en consecuencia, era establecer el concepto de identidad griega nacional a modo de modelo de civilización autónoma y autosuficiente. En esta obra (hoy justamente desautorizada) se defiende la influencia ejercida por fenicios y egipcios sobre el mundo griego en el II milenio a.e.c., a través de oleadas invasoras y colonizaciones llevadas a cabo por egipcios y semitas en el Egeo hacia fines de la Edad del Bronce. Tales acontecimientos habrían quedado fijados de manera imborrable en las leyendas y mitos griegos.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

Arte antiguo budista en China hasta el siglo VII

Imágenes, de arriba hacia abajo: jarra cerámica con efigie del Buda; bronce dorado de un Buda meditando; cueva nº 285 en Mogao; grupo escultórico en bronce dorado de época Sui y; nicho pintado de Changzhi.

Las imágenes de Buda aparecieron en China como elementos aislados en la decoración de las tumbas de los miembros de las clases superiores, tanto en forma de pinturas murales como de relieves. La figura del Buda fue absorbida en la práctica funeraria y religiosa ya previamente existente en China. Fue una absorción específicamente fructífera en la zona sureste, en donde registros textuales sugieren la presencia de imágenes independientes de Buda realizadas ya a fines del siglo II. Se trata de figuras con presumible función de guía y protectoras de almas, aunque en un contexto ritual que incluye sacrificios a los ancestros.

Uno de los más antiguos motivos artísticos budistas de los que se tiene constancia arqueológica en China corresponde a una serie de jarras cerámicas fabricadas entre 250 y 280 en la región costera sureste de China, en el territorio del Estado de Wu, uno de los renombrados Tres Reinos constituidos tras la desmembración del imperio Han. Tales vasijas se debieron emplear en enterramientos en los que el cuerpo físico del difunto estaba ausente.

Otro de los varios sobresalientes ejemplos que se deben mencionar lo constituye una figura en bronce dorado de un Buda sentado en meditación, fechado hacia 338, que fue elaborado en el territorio del reno de Zhao Septentrional, una entidad política realmente efímera cuya capital estuvo en la célebre Luoyang. Esta pequeña imagen ilustra la relevancia de las cortes permitiendo la entrada en China del budismo como una religión de extranjeros, pero  que acabaría estableciéndose como una próspera institución de mecenazgo artístico y cultural. Los maestros budistas, operando en una época de constantes disputas y guerras, serían muy apreciados por los gobernantes de la tercera centuria.

Aunque no hay constancia arqueológica de esculturas indias en China, debieron existir, no obstante, imágenes importadas que estarían disponibles como modelos para los artesanos, tal vez dirigidos por monjes. Los textos budistas chinos más antiguos describen al Buda como una figura dorada, radiante, lo cual explicaría la prominencia de esculturas doradas. Serían imágenes no para ser ubicadas en los templos, sino dispuestas para formar parte de depósitos votivos con la finalidad de servir de protección a los donantes individuales de las mismas, al Estado o al mismísimo gobernante.

Las cuevas Tanyao, grupo de cinco cavernas esculpidas en unos acantilados en Yungang, cercanos a la ciudad de Datong, que datan del último tercio del siglo V (460-490), constituyen un complejo de arte budista templario cuyas raíces son indudablemente indias. Fueron construidas fuera de la capital de la dinastía Wei Septentrional, un Estado de conquistadores turcos servidos por aristócratas chinos, que dominó el norte de China entre los siglos V y VI. Los líderes de la comunidad budista, en respuesta al patrocinio regio, desarrollaron doctrinas que igualaban al mandatario con el propio Buda. En Tanyao destacan los cinco colosales Budas, erigidos en una época en la que se produjo una breve persecución del budismo (entre 444 y 450). Tal vez fueron construidos como un acto de expiación.

Estos cinco Budas probablemente representen los cinco emperadores Wei, aunque es también posible que el entero conjunto haya servido como un elaborado talismán para la protección de estado Wei, al construirse los enormes Budas siguiendo un programa iconográfico que incluía Budas del pasado, el futuro y el presente, a partir de influencias de origen cachemir. No se concibieron las esculturas, en cualquier caso, para que fuesen vistas por una gran congregación de fieles. Los donantes de las mismas, según se obtiene de las inscripciones, fueron monjas y devotas mujeres, nobles y asociaciones religiosas. Estas inscripciones reclaman bendiciones para las familias de los donantes y no, curiosamente, para la familia imperial. Los trabajadores responsables de las esculturas y programas iconográficos serían escultores de talleres imperiales, aunque las cuevas más pequeñas pudieron ser gestionadas por clientes privados.

En las cuevas de Mogao, en Dunhuang, provincia de Gansu, existió un monasterio mayor budista así como una serie de cuevas-templo que fueron objeto de peregrinaje, siendo visitadas por viajeros que transitaban las tutas terrestres entre China y el Asia occidental además de los que viajaban con la intención de adorar imágenes consideradas de especial eficacia. La peregrinación a sitios cultuales especiales fue una práctica cultural que el budismo adoptó en China. Encontramos en Mogao pinturas polícromas y escultura en terracota modelada sobre núcleos de madera. Uno de los ejemplos más notables es la cueva número 285, con presencia de escenas de cielos lunares y solares, narraciones alusivas a la vida del Buda histórico (Sakyamuni), así como una escenografía relativa al Paraíso Occidental (la Tierra Pura). Los murales de esta cueva conforman la evidencia más significativa del budismo esotérico en China. Tanto la cueva principal como los nichos y capillas adyacentes se usaron como técnicas de meditación por parte de monjes, de forma que tal vez no fueran accesibles a los peregrinos. Los pintores eran asistidos por los monjes del templo, bien como artistas propiamente dichos o bien como consejeros de la específica iconografía budista allí presente.

Los cambios doctrinales en el seno del budismo se reflejaron en novedosos arreglos iconográficos. En el siglo VII, las figuras individuales de gran formato que poblaban Yungang fueron sustituidas por típicos grupos de cinco figuras en los que los Budas aparecen flanqueados por bodhisattvas o discípulos (luohan), simbolizando en conjunto la doctrina del Mahayana o Gran Vehículo.

En tal sentido, una obra destacable al respecto es el grupo escultórico en bronce dorado, datado en el cuarto año del reinado de Kaihuang de la dinastía Sui (año 584), que fue encontrado en los suburbios de Chang’an, a la sazón la capital Sui. Este lugar se caracterizaba por la concentración de riquezas, el patronazgo político y una cultura aristocrática, aspectos todos ellos con los que se interrelacionaba la religiosidad budista. El grupo lo forma una figura central sedente del Buda Amitabha, mostrando el típico y elaborado repertorio ritual de gestos manuales (mudras), en este caso aquel que refiere la ausencia de temor. Aparece flanqueado por un par de bodhisattvas y, en frente, se encuentran dos Reyes Celestiales, guardianes del budismo, a su vez precedidos por dos leones gruñendo.

El donante de la imagen es un alto oficial de nombre Dong Qin, que ruega se bendiga al emperador de la nueva dinastía así como a su familia. Sigue a continuación un poema que enfatiza que las buenas acciones y la compasión con todos los seres vivos son parte esencial del proceso de renacimiento en el paraíso de la Tierra Pura. Los donantes atestiguan, de esta forma y al tiempo, tanto la piedad religiosa como la lealtad política.

El culto de Amitabha, el Buda de la Tierra Pura Occidental comenzó en China en un medio ambiente monástico alrededor del siglo V, expandiéndose al contexto doméstico hasta convertirse en la devoción budista por excelencia. En consecuencia, muchos santuarios caseros, característicos de la piedad popular, fueron realizados en diversos materiales, muchos perecederos.

La escultura en piedra, probablemente, no se empleó en contextos domésticos, sino que estuvo confinada en los templos, si bien vinculaba ambos espacios, casa y templo, a través del hecho de que las mismas solían ser sufragadas por donantes laicos. Un caso paradigmático al respecto es el grupo de un nicho pétreo pintado de Changzhi, en Shanxi, datado en el siglo VII, en el que se observa una figura sedente del Buda, en esta ocasión Maitreya, el Buda del futuro, flanqueado por una pareja de bodhisattvas vestidos con ropajes y adornados con joyas propios de los príncipes indios. Los Reyes Celestiales son remplazados ahora por discípulos vestidos con túnicas de monjes, en tanto que unos leones defienden el grupo. Este nicho pintado[1] fue, sin duda, un objeto de devoción.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

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[1] Conviene recordar, en tal sentido, que al igual que en la antigua Grecia, en China la escultura estuvo originalmente decorada con una policromía naturalista.

 

Aspectos esenciales de la religiosidad Bön en Tíbet

Imagen: pintura a base de pigmentos minerales sobre algodón, que muestra un protector mundano, sometedor de demonios, propio de la religión bon. Rubin Museum Art, siglo XIX.

Se conoce con el término Bön a un tradición chamánica y animista tibetana, que hoy en día es una de las más relevantes escuelas espirituales en Tíbet. Uno de sus centros simbólicos principales será el muy conocido monte Kailash, sacro también para el hinduismo.

La adaptación del Bön al Budismo que llega de Khotan,  desde las culturas iraníes dentro del Tibet Occidental o desde India, propiciará la división entre el Bon Blanco y el Negro. Los textos fundamentales del primero son los Vehículos del Fruto, mientras que el Bon Negro o Arcaico rechaza el budismo y sus enseñanzas se contienen en los Cuatro Vehículos de la Causa. Este Bön antiguo se fundamenta en diversas creencias acerca de la naturaleza y en prácticas chamánicas de talante animista.

La tradición mítica del Bön, señala que fue fundado por un personaje mitológico de nombre Shenrab Miwo, quien habría habitado una suerte de tierra espiritual idealizada de nombre Omolungring, lo que parece ser una mezcla de la idea de Shambhala, el Monte Meru budista y el referido Kailash. Este lugar, asociado a tribus nómadas, estaría en Persia o Arabia o bien al occidente del reino de Zhangzhung, que se ubicaba en el Tibet Occidental. En consecuencia, es probable que el Bön provenga de Asia Central, tal vez de un área cultural iraní. Miwo llegaría a Zhangzhung, siempre según la tradición, entre los siglos XI y VII a.e.c.

La influencia de Zhangzhung se adentraría en el área de Yarlung, en Tibet Central, permaneciendo hasta la fundación, por parte de Songsten-gampo, del primer Imperio Tibetano.

En las primeras etapas del Bön existió un gran énfasis en el más allá, particularmente en el llamado Estado Intermedio, de ahí la práctica de rituales funerarios muy precisos.

Muchos textos zhangzhung fueron sepultados dentro de paredes de barro en el monasterio Samye por parte de un gran maestro llamado Jampa-namka. Los bonpos enterraron, por tanto, lo que puede entenderse como las enseñanzas Bön. Estos textos sepultados en Samye, fueron descubiertos por primera vez en 913, pero luego fueron codificados en 1017 por el gran maestro bonpo Shenchen Luga.

Hay algunos factores en común entre el Bön y las tradiciones del budismo tibetano. Podría considerarse a los bonpos como otra forma de budismo tibetano, si bien esto dependerá de la manera que se tenga de definir la tradición budista. Lo cierto es que el Bön habla sobre la iluminación, de alcanzar la iluminación y también de Budas. Además, el Bön posee la tradición de los debates, igual que las tradiciones budistas tibetanas, y enfatiza las ciencias tradicionales indias, como la medicina o la astrología. El Bön, como el budismo tibetano, posee monasterios y votos monásticos así como un sistema de tulkus, igual al de los monasterios budistas.

Algunos elementos tomados del Bön por el budismo tibetano son determinados métodos de adivinación y el llamado tejido de la armonía espacial, una tejido en forma de telaraña de hilos con muchos colores que representan los cinco elementos. Proviene de la idea de armonizar los elementos externos previamente al trabajo con los internos o karma. En el fondo, se trata de armonizar los elementos y advertirle a los espíritus que nos dejen tranquilos, pues el espíritu de alguna persona puede ser robado, eventualmente, por espíritus dañinos.

El concepto de las famosas banderas de oración proviene, asimismo del Bön. Poseen los colores de los cinco elementos y se cuelgan para armonizar y equilibrar los elementos externos. Muchas de tales banderas de oración portan la imagen del caballo del viento, asociado al caballo chino de la fortuna. Del mismo modo, elementos de la sanación Bön entraron al budismo como es el peculiar caso concreto de rociar agua bendita con una pluma de ave.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

Instrucción y consejo. Hombre, moral, política y Estado en la antigua China

Imágenes, arriba, edición del Hanfeizi de la Hongwen Book Company (Guangxu), de época Qing. Museo Provincial de Hunan; abajo, retrato anónimo de Mencio, National Palace Museum, Taibei, Taiwán.

Entre el diverso conjunto de corrientes de pensamiento chino de la antigüedad, deseamos destacar, y en esta oportunidad analizar brevemente, el ideal de la bondad humana en Mencio, contrapuesta a la maldad en Xunzi, la teoría estatal de Mozi y, finalmente, la practicidad de legalismo de Han Feizi. Todo ello en un marco cronológico que abarca desde el siglo V al III a.e.c.

Al igual que creía Confucio, Mencio (Mengzi, 孟子 372-288 a.e.c.) pensaba que el hombre superior, verdadero sabio, debía cultivar la benevolencia, virtud suprema, y debía también anteponer la rectitud, el deber, al interés provechoso. Mencio establecía que la naturaleza humana estaba conformada por un conjunto heterogéneo de deseos, apetitos y tendencias espontáneas, lo cual nos asemeja a los animales.

No obstante, existe una diferencia esencial respecto al mundo animal, que es el corazón (xin), justamente lo que el hombre superior cultiva y el común ignora. El corazón, que piensa y delibera, puesto que es el órgano del pensamiento, contiene cuatro sentimientos naturales, raíces de las virtudes y de las tendencias morales que son el fundamento de la bondad innata del hombre: la compasión, que espontáneamente nos conduce hacia la benevolencia; la vergüenza, que nos lleva hacia la rectitud; el respeto y la modestia, que es el camino hacia la urbanidad, las formas, la etiqueta y el cumplimiento ritual; y el sentir lo que está bien o mal, inicio del camino de la sabiduría. Estos sentimientos, raíz de las virtudes innatas en el hombre pueden, sin embargo, agotarse y llegar a desaparecer, lo que implica, necesariamente, su continuado cultivo.

Las virtudes morales son congénitas a la naturaleza humana. El mal procede de la ofuscación del entendimiento, de ahí la imperiosa necesidad, dice Mencio, de practicar la autodisciplina. El fundamento naturalista en Mencio se convertirá, finalmente, en una especie de utilitarismo.

Para Xun Kuang (Xunzi, 荀子 312-238 a.e.c.) el hombre es malvado por naturaleza, incontrolado, egoísta, y por eso debe, utilizando un mecanismo artificial, educarse con esfuerzo consciente y dedicación, así como disciplinarse en el seno del marco social para adquirir la bondad. En este sentido, se hace necesaria la influencia civilizadora de la legislación, de los ritos y de la virtud de la rectitud.

No obstante, aunque el ser humano no es bueno por naturaleza, si es, en cambio, inteligente, y posee un corazón que piensa, mecanismo que le puede servir para sobreponerse a sus impulsos naturales innatos y así alcanzar la bondad. Esta evidente negación de la filosofía de la naturaleza humana es una filosofía positiva de la cultura, puesto que todo aquello valioso, bueno y útil en el hombre es resultado directo del propio esfuerzo humano, un producto, por tanto, cultural. La bondad reside en el ordenamiento cultural que logramos imponer sobre el caos de nuestras tendencias espontáneas naturales.

En general, el hombre es un ser que desea todo de manera espontánea, al igual que los animales, factor por el cual tendemos a la pelea, la disputa, el conflicto. Es a través de la moralidad, las costumbres y las ceremonias, que establecen límites definidos, así como mediante la repartición de rangos, derechos y obligaciones, como podemos frenar nuestros impulsos naturales. Adquiridos estos buenos principios, y asimilados por el corazón humano, se convierten en una suerte de segunda naturaleza, de modo que aunque no podemos evitar los deseos naturales intrínsecos al ser humano, si podemos, por lo menos, evitar seguirlos en el futuro.

El hombre necesita imperiosamente organizarse para sobreponerse a las demás especies animales, para domeñarlas y someterlas a su servicio. El ordenamiento social es el que, compensando la debilidad física frente a animales más fuertes o rápidos, nos hace gobernar sobre el resto de seres vivos. En definitiva, la superación humana de los deseos individuales se produce a través de la disciplina que impone la organización social a partir de la moralidad compartida; el hombre, una tormenta de tendencias anárquicas, debe someterse al imperio de la sociedad, la cual, mediante la represión, educa, domestica y canaliza, las tendencias humanas al desorden hacia una dirección que beneficie a todos, un beneficio general o colectivo, que es el verdadero bien. Así pues, la sociedad educa, las instituciones forman y la cultura triunfa sobre la naturaleza.

La manifestación, desde el nacimiento, de conductas  antisociales y egoístas solamente puede corregirse, en fin, a través de la influencia beneficiosa que ejerce el orden social. La sabiduría verdadera implica, por consiguiente, un entrenamiento moral, obtenido mediante la observancia de las normas rituales y las convenciones sociales. Estamos, así, ante una filosofía pragmática.

Mozi (Mo Di, 墨子 468-391 a.e.c.), por su parte, desarrolló una teoría del origen del Estado, según la cual éste surge de una suerte de pacto social que supera un previo y primigenio estado de anarquía y caos. Su razón de ser radicará en su utilidad, pues es el mecanismo esencial que contribuye al bienestar de la población, factor éste que supone entender al Estado al servicio de la moralidad (la política es, en el seno del pensamiento antiguo chino, una rama de la moral, aquella que se ocupa de las relaciones humanas esenciales, las del súbdito y el soberano).

En el principio de los tiempos, los seres humanos vivían en un Estado natural, caótico, anárquico, desordenado. El pueblo entendió la necesidad de un Estado para poder salir del caos, que se configura a partir de la presencia y acción de un primer soberano salvador, nombrado por el Cielo. El Estado creará el orden unificando los diferentes estándares individuales, lo que supone la existencia de una única opinión, la del monarca, que pone su absoluta moralidad al servicio del bienestar del conjunto poblacional, propiciando y patrocinando la humanidad, esto es, el amor universal y el provecho mutuo.

El jefe del Estado debe ser un líder moral, dar ejemplo de benevolencia y rectitud. En virtud de ello, únicamente el hombre superior o sabio puede ser un monarca apropiado, auténtico rey (wang). Se trata, en consecuencia, de un Estado totalitario y unificado al servicio de un ideal humanitario, que reconoce la habilidad, la virtud, el mérito y el talento para elegir a los funcionarios, obviando los privilegios aristocráticos previos.

El gobierno político debe estar centralizado, en tanto que los funcionarios tienen que ascender según sus méritos. De esta forma se beneficiaba a todos los grupos sociales, en función de un principio de amor universal. El pensamiento de Mozi, por lo tanto, enfatiza el racionalismo con una poderosa orientación lógica.

Los denominados “hombres de métodos”, caracterizados por su realismo y por su practicidad política, asesoraban a los príncipes en una época en la que el feudalismo de interrelaciones familiares Zhou se desmoronaba y China estaba inmersa en una lucha sin cuartel entre varios Estados. Estos hombres ofrecían métodos adecuados para la correcta dirección estatal, señalando que el éxito del soberano no estaba vinculado con su expresa virtud moral, sino con su sapiencia a la hora de aplicar un mecanismo adecuado. Esto suponía el desprecio de la anquilosada ritualidad anterior, el abandono de la tradición y su sustitución por leyes promulgadas de modo público, que todo el mundo debía obedecer aunque fuesen impuestas por el soberano.

La justificación filosófica de este método y doctrina, que cimienta una filosofía política, fue llevada a cabo por Han Feizi (韩非子 280-233 a.e.c.). Los problemas de esta época convulsa, denominada Reinos Combatientes (484-221 a.e.c.) debían afrontarse, en consecuencia, mediante una vuelta a las reglas conductuales pasadas, sin emplear ningún tipo de moralismo utópico. Tres son los factores que debían tenerse en cuenta: fa, las leyes por las que el Estado puede ser regulado; shi, el poder del soberano, que respalda y asegura la vigencia y aplicación de la legislación; y shu, la habilidosa manipulación sobre la población para lograr imponer las leyes. Tal manipulación se alcanza al dosificar premios y castigos; nobles y señores feudales eran regulados por el li, las buenas costumbres, ceremonias y el comportamiento caballeroso, mientras que la gente común lo era por los xing, castigos, penas. El mundo sólo es gobernable de acuerdo a la naturaleza humana, en la cual hay sentimientos buenos y malos, de placer y de disgusto, de modo que los premios y castigos son efectivos en igual relación, motivando que órdenes y prohibiciones se cumplan a rajatabla.

Han Feizi propone, en esencia, un conductismo político por el que la población es condicionada a portarse adecuadamente, según las leyes estatales, y mediante la amenaza de sanciones castigadoras. La población, en su totalidad, debe ser obligada a hacer lo que al Estado le conviene; para los que no lo hagan habrá severas penas y castigos, pues de otro modo no se asegura un Estado en perfecto orden. En este sentido, por tanto, el Estado que así se propugna es totalitario, y con dos orientaciones cruciales, la agricultura y la guerra.

Al margen de la milicia, la administración estatal y la agricultura ennoblecedora, únicamente restan comerciantes, artesanos, parásitos sociales (muchos de ellos filósofos y letrados confucianos), así como vagabundos, destinados todos ellos, en el fondo, a ser arrinconados y despreciados, cuando no a ser simplemente aniquilados.

Aboga Han Feizi, por consiguiente y en resumen, por una suerte de dictadura regulada por leyes impersonales que fortalezcan el Estado, sobre todo para la guerra. Un gobernante debe utilizar estrategias que le permitan mantener el control sobre las funciones legislativas, así como tomar las acciones necesarias para impedir la usurpación del poder por parte de los funcionarios, debiendo en todo momento mantener la autoridad suprema.

Se puede afirmar que desde la propia perspectiva de todos estos pensadores y filósofos arriba reseñados, la clave radicaba en hallar a un noble o a un gobernante valioso y digno a quien poder aconsejar. Se les ofrecía esencialmente instrucción y consejo.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, julio, 2021.

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