9 de marzo de 2006

Globalización en el mundo antiguo

¿HUBO GLOBALIZACIÓN EN LA ANTIGÜEDAD?
Prof. Dr. Julio López Saco
Si, por un momento, nos preguntáramos si la globalización es un proceso presente en el mundo antiguo en general, y chino en particular, no podríamos sino responder afirmativamente. Los ejemplos serían muy abundantes y precisos. El mundo romano, sin ir más lejos, poderoso sustento, a través de la clasicidad helénica, de nuestros presupuestos culturales, ejerció ese papel a lo largo de su dilatado discurrir histórico de varios siglos. Sin entrar en la ya muy debatida polémica si el Imperio Romano desplegó un sistema de orden capitalista o no, lo cierto es que ejerció, por mediación de diversos instrumentos, de centro-guía de poder en relación al mundo que le rodeaba, plagado, desde el siglo II, de muchos efímeros y poco consistentes reinos bárbaros germanos que acabaron romanizándose. El factor de “romanización” es, en el fondo, una herramienta globalizadora: el ejército, gracias a la extensa red de calzadas desplegadas a lo largo del enorme territorio imperial, es un frente esencial que lleva consigo ideales romanos y la futura lengua franca de todo el occidente europeo, el latín; mercaderes, comerciantes, artesanos, gracias al empleo del numerario romano, y a la configuración de mecanismos financieros de distinto orden, se consolidan como los dominadores comerciales del Mediterráneo; las instituciones y las magistraturas, que someten a sus normativas cualquier atisbo de legalidad, costumbres o tradiciones de los diferentes pueblos, étnica y lingüísticamente dispares, que Roma acaba reduciendo por la fuerza implacable de sus legiones[1].
No es tan segura la proliferación de tendencias globalizadoras entre las diferentes culturas mesopotámicas, aunque el componente semítico que imperará con la llegada de los Acadios[2] hará factible la presencia de algunas señales, en especial a través del empleo del cuneiforme como escritura cultural para toda la región mesopotámica y sus aledaños: el Levante y Anatolia, y del acadio como lengua franca, en específico para los asuntos de estado. La preponderancia de un sistema socio-económico estándar, a pesar del desarrollo hidráulico de estas culturas, no se nos presenta uniformizado. La escasez de fuentes, por otro lado, también evitan cualquier generalización. Sólo el sistema comercial asirio, dirigido desde Nínive, y bien conocido en sus diversas ramificaciones en suelo hitita, en la Anatolia central, presenta un ordenamiento claro, pero nunca se generalizó, salvo en las zonas de control asirio, relativamente reducidas incluso durante la gran expansión del reino nuevo desde los tiempos de Tiglat-Pileser I.
En China, hay varios factores que nos conducen hacia la figuración de un sistema socio-político, cultural e ideológico en el que un “centro”[3], naturalmente ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado frente a la periferia bárbara, sirve de guía de todas las particulares diferencias culturales (lingüísticas, étnicas) existentes entre las nacionalidades chinas, todavía hoy muy relevantes en ciertas regiones del país, en concreto en el sur y el oeste, como el caso de los Li, los Yao, los Miao, o los tibetanos y Uigures, y ejerce un papel controlador desde el cual la periferia pueda ser mínimamente comprendida.
El predominio que la mayoría étnica Han, considerada como los “chinos verdaderos”, ejerció desde la conformación del Imperio (siglo III.a.C.), sobre el territorio y las distintas gentes, procurando la uniformización casi absoluta, tanto desde el ángulo de la ideología oficial y ortodoxa (el confucionismo) como desde la óptica del control económico (monopolios estatales, flujo de numerario, tanto en moneda metálica como en papel moneda) y el dominio social, fundamentado en la ética social confuciana que privilegia la piedad filial y la jerarquización de las relaciones familiares y, por ende sociales, presenta modos de actuación globalizantes siguiendo patrones estándar considerados adecuados: en especial los valores ético-morales confucianos y el deseo de control militar y económico estatal más allá de la región histórica de desarrollo de la civilización china: el Huangho y el Yangzi[4]. La mayoría Han impondrá su ley sobre gran parte de las minorías nómadas que, de cuando en vez, asolan el Reino del Centro, en especial Xiongnu (hunos), uigures y turcos, y que en muy pocas ocasiones conforman pequeñas federaciones que apenas inquietan el control de la elite de gobierno chino[5]. Así pues, estos factores, predominio y control social, económico, político e ideológico en manos de un grupo de poder central, conformado básicamente por el emperador, la emperatriz, las concubinas y los eunucos, se alían para ofrecernos un modo globalizante de actuar respecto a la periferia inculta e incapaz, que requiere un guía moral que sepa indicar cual es la escala de valores imperante.
Las particularidades específicas de la escritura china también son un elemento relevante a la hora de entender el proceso de dominio cultural, social y político chino, que se hizo extensivo a Japón desde el siglo VIII, exportando la idea de Imperio centralizado, con sus elementos burocratizantes, y el budismo que había heredado de Asia central proveniente de India. El chino, en realidad conjunto de dialectos bastante diferentes entre sí, es monosilábico, muy adecuado para expresiones concretas, con una grafía (verdadero fósil viviente), que se ha convertido en un elemento de profunda eficacia y en algo “emblemático” para todo el Extremo-Oriente, al igual que la escritura cuneiforme en al gran región de Mesopotamia: está presente en Japón, en Corea, en Vietnam. Este factor ha permitido a China ejercer el papel de ente globalizante en toda la región hasta la impetuosa llegada occidental, primero inglesa (las guerras del opio son el ejemplo más infeliz), y posteriormente, del resto de potencias europeas y de EE.UU., que acabaron convirtiendo china, a través de la política de puertas abiertas, en una gran pastel devorado por el creciente capitalismo surgido de la revolución industrial que acabaría por cambiar el mundo para siempre. ¿Para siempre?.
Para siempre y para peor. Ninguna señal, ni clara ni difusa, permite vislumbrar en un futuro cercano un posible cambio de estrategias globales que puedan permitir transitar por nuevos senderos, más igualitarios, que se acerquen a evitar un aumento de las desproporciones evidentes en todos los órdenes de la vida. Los grandes intereses económicos, y sus derivados (el poder y sus tentáculos), jamás van a permitir un ordenamiento distinto de las cosas; cotidianamente los ejemplos serían devastadores: sólo uno será suficiente para ilustrarnos y, de paso, poner fin a estas reflexiones en voz alta. Las industrias tabaqueras, salvo que las cierren definitivamente, seguirán incitando a fumar. Cualquiera de las muy agresivas campañas publicitarias que intentan frenar desesperadamente el alto índice de tabaquismo entre la población, joven o no, se estrella sin remisión contra la propia conducta cínica e hipócrita de los estados: la recaudación de impuestos por este concepto puede ser tan cuantiosa que el simple hecho de pensar en la desaparición de las tabacaleras a medio o largo plazo, es un exabrupto, lo que significa que la muerte de unos cuantos millones de personas en el mundo no tienen relevancia en comparación con lo que se puede perder. No es gratuito, así, que el hombre, desde el paleolítico superior, haya creído que puede dominar la naturaleza sin saber, por ignorante, que lo más que puede hacer es alterarla, quebrantarla, y, con ello, poner en peligro su propia supervivencia. Por algo somos la única especie que conscientemente destruye a las demás y, lo que es peor, puede auto-aniquilarse. ¿Qué podemos esperar, entonces?.

Caracas, marzo del 2006.

[1] Incluso podríamos aludir a un significativo complemento de “bloques de poder” en la antigüedad, aunque sin oposición ideológica evidenciada, entre el Imperio Romano de los Antoninos y Severos y el confuciano Imperio Han en China. La famosa Ruta de la Seda sólo tiene su razón de ser por la existencia de ambos centros de poder que reclaman, para cubrir las necesidades suntuarias de patricios y dignatarios chinos locales, una serie de vías terrestres de comunicación e intercambio. Claro que el intercambio será doble: de mercancías y de ideas, muchas de ellas tamizadas en el crisol cultural de Asia central y en Persia.
[2] Algunos reinos, como el de Urartu, el de Elam o el de Mitanni, no dejaron de ser pequeños focos, efímeros y relativamente irrelevantes, frente al predominio semita en toda la región desde la llegada de los Acadios hasta el día de hoy, sean estos hebreos o árabes.
[3] China es denominada por sus habitantes Zhongguo, es decir, el País del Centro, o el Reino del Centro, motivo también presente entre los griegos, en especial en referencia a los “bárbaros” persas (véase Heródoto o Éforo de Cumas, por ejemplo) y en India o Roma (estos en relación a los Germanii, bárbaros todos ellos de lengua impronunciable e intraducible, aunque no se parezcan en muchos aspectos un vándalo y un visigodo). Desde este centro, fundamento de la cosmología china de la Edad del bronce, el rey comunicaba Cielo y Tierra y a los hombres con Shangdi, el más alto ancestro de la dinastía Shang o un dios celeste, luego convertido en una abstracción moralizante (Tien=Cielo), en época Zhou (ss. XI-III a.C.).
[4] Es en época Han cuando se consolida uno de los más grandes y fructíferos períodos expansivos de corte imperialista (durante el reinado de Wu-di, 140-87 a.C.), hacia Asia central, en busca del control militar de los importantes pasos que conducen hacia Persia y de ahí a occidente, y de recursos económicos esenciales: caballos de la Ferghana, y jade, piedra apreciada por sus veleidades rituales y estéticas, de las altas montañas centro-asiáticas.
[5] Sólo tras la caída Han, que da lugar al período de los Tres Reinos y las Cinco Dinastías, empieza a proliferar la presencia “extranjera” en el poder, en especial en los reinos del norte, donde proliferará asimismo una corriente religiosa y de pensamiento también “extranjera”: el budismo. Los monasterios budistas serán un dolor de cabeza continuo. No lo serán tanto por la nueva doctrina, sino por la autosuficiencia económica de los mismos y porque socialmente los monjes son inoperantes, lo cual convierte estos recintos en elementos implosivos dentro del estado chino, fuertemente centralizado y burocratizado desde que, con el Imperio, sometió las ansias feudales de autonomía.

6 de marzo de 2006

Bibliografía Historia de Asia 2006

Bibliografía

(Selección)
Historia de Asia 2006


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Material audiovisual general


a. Japón


Documental P&A, Geishas.

Cuando el viento sopla (animación), de J.T. Marukami.

Cuentos de Tokio, de Yasuhiro Ozu

El intendente Sansho, de Kenji Mizoguchi

Cuentos de la luna pálida de agosto, de Kenji Mizoguchi

Lluvia Negra, de Shohei Imamura

La Balada de Narayama, de Shohei Imamura

Los sueños de Akira Kurosawa, de Akira Kurosawa

Kagemusha (La sombra del guerrero), de Akira Kurosawa

Ran, de Akira Kurosawa

Rapsodia en Agosto, de Akira Kurosawa

Golpe de Estado, de Yoshida Kiju.


b. China


Documental Civilizaciones perdidas: China, dinastías de poder, Time Life.

Documental Religiones del Mundo: taoísmo y confucianismo

Documental Los tesoros perdidos del Yangzi

La semilla del crisantemo, Zhong Yimou

La linterna roja, Zhong Yimou

El último emperador, Bernardo Bertolucci.

Ch’in, Cheng Kaige.

Héroe, Zhong Yimou


c. India


Documental Religiones del Mundo: hinduismo

Documental Religiones del Mundo: budismo


Otros

Especial: The pillow book, de Peter Greenaway.

- Shusaku Endo, El Samurai. (Novela histórica).

- Hermann Hesse, Sidharta

3 de marzo de 2006

Programa HISTORIA DE ASIA 2006

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE HISTORIA


Ciclo: Pre-especialización
Departamento: Formación Histórica Especial
Cátedra: Historia Universal
Asignatura: HISTORIA DE ASIA
Prelación: ninguna
Código: 0334
Créditos: 04
Horas semanales: 04
Semestre: I-2006
Profesor: Julio López

Introducción


El amplio desarrollo cronológico y espacial de la historia asiática y sus diversas perspectivas en el seno de los estudios generales y particulares del continente, hacen inabarcable, en un único período semestral, un pormenorizado análisis de todas aquellas regiones y culturas que desde el neolítico se han establecido en Asia. Por este motivo, nos veremos forzados a ofrecer una visión objetiva y un tratamiento más específico y puntual de aquellos procesos que requieran un análisis profundo y nos sirvan de eje de referencia para comprender el proceso histórico de culturas de gran raigambre civilizatoria en el continente asiático, como la hindú o la china.
Entre las diferentes posibilidades que ofrece el ámbito espacio-temporal que vamos a estudiar, adoptaremos, desde una óptica metodológica, el análisis de las formas socio-culturales, ideológicas y religiosas, y su relación con los procesos económicos de pequeña y de amplia envergadura, insertos en un contexto enmarcado en la protohistoria y la antigüedad india, china y japonesa.
Dentro de las grandes áreas geográfico-históricas que abarcan China, Japón y el subcontinente indio, haremos especial hincapié en sus orígenes histórico-culturales, en las formas de pensamiento filosófico y religioso, que han sentado las bases culturales que todavía hoy perviven en toda el Asia oriental, y en las vinculaciones con la historia “occidental”, en especial en lo referente al impacto cultural, producido por estas milenarias y, en algunos casos, tradicionalistas culturas orientales.
Los hechos históricos concretos y la contextualización de los procesos culturales principales de estos territorios serán trabajados en clase por los alumnos en función de la bibliografía general y específica recomendada en el programa y del diferente material de apoyo y complementario que el profesor vaya repartiendo a lo largo del semestre. Se procurará que los alumnos participen activamente en los debates que, a juicio del profesor o espontáneamente, puedan surgir. En este mismo orden de cosas, se darán las pertinentes explicaciones referidas a los conceptos históricos particulares de los temas a estudiar, así como a la cronología específica y a términos de uso convencional (occidente-oriente, por ejemplo) o singular de las culturas referidas.


Contenido del programa


Tema general del curso: El orientalismo asiático en la antigüedad: sus formas socio-culturales e ideológico-religiosas.

Tema 1. India

1.1 Las culturas del Indo y los indoeuropeos arios védicos

Objetivos: Establecer la ubicación geográfica de estas culturas, su carácter urbano y comercial, y estudiar la llegada de las corrientes arias seminómadas, con una nueva religión y nuevos elementos culturales, que van a ser básicos en la conformación india. Analizar los resultados generales de este contacto.

1.2 Los Vedas y la sociedad de castas

Objetivos: Estudiar el carácter específico de los textos védicos y la conformación de la rígida estructura social de castas que, con pocas alteraciones esenciales, ha llegado hasta la actualidad. Destacar las primeras bases de lo que será el hinduismo.

1.3 El Budismo

Objetivos: Analizar una de las grandes formas religioso-filosóficas de India, con especial énfasis en él como religión internacional a través de su peregrinaje por toda Asia oriental y su papel artístico y económico.

1.4 India en la Historia Universal: historia e historiografía. Clasicismo e Hinduismo

Objetivos: Repasar la particular visión historiográfica que sobre India tiene occidente y remarcar el papel de la historia entre los hindúes, considerada como legendaria o como una ficción poética. Se revisarán los primeros contactos con occidente: desde el helenismo a los portugueses. Se explicarán los caracteres más básicos del Hinduismo.

Tema 2. China

2.1 La mitología en China. Concepto del mundo y creación del hombre

Objetivos: Observar y comprender las particularidades del pensamiento mítico cuya impronta, a pesar del expurgamiento confuciano, es esencial en el desarrollo filosófico posterior.

2.2 China prehistórica: Yangshao, Longshan y el bronce de la dinastía Shang / Yin


Objetivos: Analizar el neolítico chino y la creación de la sociedad agraria en la época del bronce. Se estudiará el surgimiento de la idea imperial y de algunas de las bases culturales y mentales que todavía hoy definen a este enorme país.

2.3 Concepto de historia e historiografía china

Objetivos: Revisar el origen del concepto de historia plasmado en los textos chinos y la visión de una China tradicionalista y esclerotizada por parte de la historiografía occidental. Se comentarán los inicios y logros de la sinología (en especial, francesa e inglesa).

2.4 Confucianismo y Taoísmo

Objetivos: Estudiar las corrientes filosóficas chinas por excelencia: el racionalismo confuciano, creador de un estricta moral de obediencia ciega al gobernante, y el naturalismo taoísta, en particular relación con el Ying-Yang y la teoría de los Cinco Elementos, fundamentado en la repulsa a todo lo material que implica la sociedad.

2.3 La escritura y la medicina tradicional

Objetivos: Se hará una visión general de dos ámbitos culturales clave, que han despertado interés en occidente: la escritura, sus orígenes rituales y las particularidades que la hacen exclusiva, y el naturalismo filosófico que impregna la medicina china, siempre de actualidad como medicina alternativa.

Tema 3. Japón

3.1 Los orígenes: las culturas prehistóricas y el nacimiento del Estado Imperial. Los períodos de Nara e Heian

Objetivos: Hacer una revisión general referente a las culturas japonesas más antiguas (Jomon, Yayoi), y a la conformación del Estado unificado bajo la dinastía imperial en la llanura de Yamato.

3.2 Referentes culturales: las artes, el teatro, la ceremonia del té

Objetivos: Analizar algunas de las formas culturales propias de la cultura japonesa en tanto que reflejo de actitudes socio-políticas y religiosas de una época determinada.


Instrumentos y técnicas de evaluación


A partir del material bibliográfico y audiovisual, y de textos complementarios, los alumnos elaborarán comentarios de texto específicos ( en número total de 20 ) referentes a la materia explicada y debatida en clase. Se realizarán además, dos parciales individuales de carácter interpretativo-analítico. También se podrán valorar las lecturas que se vayan haciendo a lo largo del semestre. La nota definitiva constará de la valoración de las participaciones motivadas por los comentarios de texto hechos previamente y discutidos en clase, la explicación de diapositivas y / o videos-documentales, y los dos parciales escritos.
La intervención activa en debates y discusiones en clase podrán servir, por lo tanto, para redondear las calificaciones obtenidas por los alumnos a lo largo del semestre.

Polaridad yin-yang en China III

Polaridad yin-yang en China III
Prof. Julio López
Dentro de la iconografía vinculada con yin y yang el sol o T’ai Yang, y la luna, T’ai Yin, son ejemplos primarios de la pareja de contrarios, en los que el sol-yang es principio vital luminoso y cálido, y yin-luna ( oscura y fría ), no es necesariamente o, mejor sería decir, exclusivamente, pasiva, pues es un indicador del tiempo calendárico y guía de las actividades humanas, influenciando, incluso, las funciones biológicas[i]. En el período Han los emperadores llevaban discos con el sol y la luna como símbolos en sus túnicas ceremoniales, que representaban la soberanía universal. Los motivos cielo-tierra, identificados con la pareja de opuestos, también aparecían habitualmente en dichas túnicas o en las bellas pinturas paisajísticas: la tierra era representada como un pico de montaña y el cielo como una constelación de estrellas, imaginadas como círculos rojos o dorados unidos por delgadas líneas para remarcar su mutua interrelación[ii]. En las pinturas de paisajes, por el contrario, la montaña es yang por su carácter prominente, agresivo, desafiante frente al viento y la lluvia, mientras que yin es agua, cuya pasividad es responsable de la suave brisa; es por este orden de cosas que este estilo pictórico paisajístico de denomina shan-shui hua o de “montaña-agua”. En algunos rollos pictóricos verticales tardíos, de época Song, se pueden observar pequeñas figuras humanas cerca de u curso de agua en la parte baja de la composición. Desde allí, un camino avanza serpenteante hacia el pie de la montaña y asciende hacia un templete o la misma cumbre, en donde se haría positiva, y comprensible, la unidad yin-yang en el Gran Último, en la Unidad, el dao. La idea de altura y saliente, como la montaña, en contraste con lo bajo y hundido, referente del agua, simbolizan fuerzas opuestas que son visibles en la escritura y los caracteres escritos, como el caso del carácter tieh ( saliente, protuberante ) y yao ( cóncavo ). Los diseños en relieve adquirieron, de este modo, el nombre de modelos yang o yang wen, y aquellos incisos, modelos yin ( yin wen ).
La más relevante expresión simbólica de yin-yang se verifica en su relación con los cuatro orientes o puntos cardinales, cuyo origen como fundamento cosmológico pudo arrancar del paleolítico superior, del originario miedo al sol y del intento de comprender el discurrir de su ruta este-oeste y su temporal desaparición por algunas horas. Las orientaciones y direcciones espaciales se vinculan a las fuerzas cósmicas y a varias divinidades, además de al tiempo, ya que cada orientación corresponde a una estación en el marco del ciclo natural. El carácter bilateral del cuerpo humano, unido al interés observador del hombre hacia un auspicioso este, lugar de nacimiento de la luz, provocaría que una hipotética posición frontal hacia oriente dejase el brazo izquierdo hacia el norte y el costado derecho hacia el sur. Esta arcaica experiencia, que pudo sobrevivir esclerotizada en algunos lenguajes escritos, implica que las direcciones serían empleadas como antiguos intentos de entendimiento de la localización que el hombre ocupa en el mundo observable. En China, su simbolización, ayudada por los Cinco elementos, se haría a través de colores y diversos animales emblemáticos que los representarían[iii]. Los animales o criaturas míticas que simbolizan los cuatro cuadrantes o las cuatro direcciones limitadoras del espacio terrestre fueron, el pájaro, que con sus aptitudes para el vuelo se hace identificable con el Cielo y, por ello, con el símbolo natural yang, la tortuga y la serpiente, denominados indistintamente el “Guerrero Negro”, como animales de tierra, reptantes y, por lo tanto, vinculados con yin-tierra, el dragón, en su carácter agresivo asociado al Cielo y yang, aunque como surgido de las aguas, asimilado también a yin, y el tigre, perenne morador de las montañas, fuerte y violento, relacionado con yang, si bien como animal de hábitos nocturnos, en su mezcla con las sombras, es, asimismo, una criatura yin[iv], polivalente como el dragón. El cuadro resultante sería, por consiguiente, así:

Estación
Oriente
Color
Animal
Elemento
Primavera
Este
Verde / Azul
Dragón
Madera
Verano
Sur
Rojo
Pájaro
Fuego
Otoño
Oeste
Blanco
Tigre
Metal
Invierno
Norte
Negro
Tortuga
Agua

Una especie de “quinta estación” se individualizaría al final del verano y se asociaría al centro, también un oriente, y al color amarillo, identificativo de la tierra china, creándose, de esta manera, el sistema cosmológico wuxing que sería profusamente empleado en época Han.
Estas interrelaciones espacio-temporales, en vinculación con la naturaleza y la vida, acabaron por influir en la política y en el modo de concebir la historia. En el siglo III a.C., el mencionado Zou Yan estableció que el orden cósmico era gobernado por las alternancias yin-yang y por la alternancia cíclica de las Cinco Virtudes-Cinco Elementos, lo que suponía que cada rey o cada dinastía debía mandar conforme a una de las virtudes. En el caso de no hacerlo así, era factible la imposición de una nueva familia gobernante, con lo que se constituye una sucesión dinástica en la que cada gobierno “vence” al anterior debido a su degeneración ético-ritual.
En su asimilación a las direcciones cardinales, las relaciones yin-yang podían ser verticales y horizontales: norte-sur / negro-rojo ( colores yin y yang, respectivamente, en épocas tardías[v] ), pero también este-oeste, ya que el contraste montañas-mar o agua ( oeste-este ), es, asimismo, esencial en el pensamiento yin-yang. Habría así simbolizada, espacialmente, una cruz, inserta en un cuadrado; es decir, el mundo y sus límites. En su relación polarizante omniabarcante, existe una horizontalidad simétrica pero también una cierta verticalidad jerarquizante, en la que se observa cierta preponderancia del término superior, yang-Cielo, sobre el inferior, yin-Tierra. Traducido, hipotéticamente, a un lenguaje aristotélico y escolástico, yang sería aquí todo lo que está en acto y yin lo que se encuentra en potencia. Así pues, además de una apariencia de igualdad en un plano horizontal, habría jerarquía verticalizante entre ambas categorías, aunque, creemos, esta última, alternativa, en doble sentido: un superior yang celeste ante un inferior yin terrestre, pero también lo contrario en sentido cosmogónico: las tinieblas, identificadas con el caos, están al comienzo de los tiempos ( yin ), y la luminosidad, que ordena y estructura lo caótico para sacar de esta informidad el Cosmos, viene después ( yang ).
El sistema sacrificial arcaico, asociado a los reyes-sabios de la Edad de Oro, es descrito con el rey sacrificando a los dioses más elevados en la capital ( el “centro”, y dentro de ésta, el palacio del gobernante ), y cada cinco años inspeccionando las cinco montañas ( este-sur-oeste-norte-centro ) y ofrendando allí a colinas y ríos. En época imperial Qin los sacrificios se hacían a las cuatro deidades de los orientes[vi], lo que simbolizaba el control imperial sobre todo el territorio.
La polaridad complementaria de los opuestos como expresión cósmica mantiene relaciones vinculantes con las valoraciones numéricas. En China, yang es par y su contrario impar, y la tradición establece el conteo de los días por períodos decimales y el de los meses por periodos duodecimales. Míticamente hablando, los diez días de la semana son los diez soles ( el múltiplo básico de cinco, el centro de las direcciones ), lo que remite al Cielo, al fuego y al sur, en tanto que los doce meses del año se basan en el referente mítico de las doce lunas, lo que corresponde al número par seis y su múltiplo mínimo, y a la esencia yin, que se asocia con tierra, agua y norte. La síntesis de ambos establece un marco espacio-temporal definido: el tiempo se corresponde con el Cielo a través de la idea de los ciclos estacionales, cuya base es astronómica, y es fundamento de los calendarios, y el espacio se imbrica con la tierra porque en las apariencias sensibles fenoménicas la superficie terrestre representa una extensión medible manifestada y con límites definidos. Tal simbiosis combinatoria, en la que también se basan las artes adivinatorias y oraculares, es, en definitiva, una ilustración de la genérica y universalizante íntima conexión macro-microcosmos.
La significativa presencia de la denominada máscara taotie[vii] sobre bronces de época Shang y Chou, demuestran que la polaridad cósmica estaba presente en China desde, al menos, el II milenio a.C., aunque no fue una expresión exclusivamente china. Las dos fuerzas básicas del Universo se manifestaron también, icónicamente, entre los hindúes, en forma de genitales humanos, linga y yoni ( falo y vulva ), o entre los budistas tántricos tibetanos, con la interacción de los principios masculino y femenino, descritos, respectivamente, como método y sabiduría, representados a través de divinidades, budas y boddhisattvas, masculinas en unión sexual con sus consortes femeninos o sakti ( padre-madre, yab-yum ), lo que une indisociablemente a yin y yang por mediación de vinculaciones sexuales interactuantes. Esta unión, emblema del absoluto, indica la completa trascendencia de cualquier forma de dualismo a través de la fusión de los factores complementarios. También en Tíbet, el cetro y la campanilla adamantinas[viii] de la liturgia tienen un simbolismo bipolar, según el cual el cetro-fálico representa la práctica, la plenitud y la masculinidad, y la campanilla-vulva la teoría, la vacuidad y el principio femenino.
El símbolo iconográfico más común y conocido del yin-yang, aunque tardío, pues pertenece a época Song ( ss. X-XIII ), y suele adscribirse a un erudito de nombre Chou Tun-yi[ix], es el círculo diseccionado por una línea sinuosa con colores en contraste, generalmente negro-blanco. Este símbolo, conocido como T’ai-chi-t’u, expresa movimiento circularizante y fusión de contrarios con su entrada y salida en ambos hemisferios, no totalmente dicotómicos ni absolutamente independientes, lo que lo relaciona con arcaicos motivos indoeuropeos como la esvástica y los trisqueles célticos. El circunferencia yin-yang mostró, tardíamente también, sus habituales puntos circulares de color yang en el yin y viceversa, lo que puede ser un recuerdo de los ojos de peces debido a la sustitución ocasional de este símbolo por las figuras de dos peces con colores contrastantes, aunque también puede reflejar que la diferencia entre sexos no es nunca absoluta, sino complementaria; es decir, no hay masculinidad o feminidad total. Este último factor ha llevado a considerar la iconografía clásica de yin-yang como símbolo del andrógino primordial, del huevo cósmico, como un todo indivisible y, por lo tanto, como un referente de la Gran Unidad primigenia o Tai-ki.

El predominio alternante yin-yang es la evolución / desarrollo y la involución / envolvimiento, la catábasis descendente y la anábasis ascendente, la salida de lo manifestado y la entrada en lo no manifestado. Su dinamismo hace viable el mundo y sus habitantes, y sus acciones explican y hacen comprensible el orden de un Universo cambiante. Desde una terminología procedente del mundo de los astrónomos, adivinos, médicos y geomantes, incorporada acríticamente por el pensamiento práctico chino, yin y yang sirvió para justificar y juzgar los acontecimientos, en especial políticos, y como mecanismo útil para hablar acerca del hombre y de cómo éste se relaciona con el Cielo y la Tierra. A través de relaciones míticas China ha ejemplificado la relación entre el macrocosmos y el microcosmos humano, queriendo entender con ello el funcionamiento del mundo, de la naturaleza y, por ende, del hombre. Aunando la fuerza expansiva, de influencia celeste-yang, que genera las disipaciones, con el impulso de contracción yin, de predominancia terrestre, condensante, el pensamiento chino ha imaginado, a su manera, como otros modos culturales antiguos, un mundo geométricamente compuesto, circular y cuadrado, en el que las fuerzas polarizantes hacen visible el “comportamiento” de la naturaleza que debe ser, así, aprovechable por parte del conjunto de la humanidad para beneficio mutuo.
[i] El empelo más antiguo conocido de esta pareja simbólica luna-sol se encuentra en el estandarte en seda de la tumba I de Mawangdui, provincia de Hunan, del siglo II a.C., pintado por Xin Chui. Al respecto véase Hunansheng Bowuguan ( Zhongguo bowuguan, II ), Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79. De época dinástica Han son, también, las diminutas figuras de sol y luna como opuestos en espejos, simbolizando el Universo. Cf. Cammann, S., “The TLV Pattern on Cosmic Mirrors of the Han Dynasty”, Journal of the American Oriental Society, nº 68, 1948, pp. 159-167.
[ii] Sobre este particular modo de representar las estrellas léase Needham, J., Science and Civilization in China, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge, 1959, en especial, pp. 275-276.
[iii] La vinculación de los colores con las direcciones no sería aleatoria, sino que apuntaría a una lógica geográfico-climática: sur / rojo, color del fuego, añadido a la sugerencia del calor del sur tropical; norte / negro, en función de los densos y oscuros bosques de Manchuria; este / azul o verde, debido al color y tonalidades de las aguas del Mar Oriental, y oeste / blanco en relación a la nieve perpetua que cubre las cumbres montañosas de muchos picos del interior occidental de China. Sobre estas estrechas relaciones es imprescindible Cammann, S., “Symbolic Expressions of Yin-Yang Philosophy”, en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116, en específico, pp. 106-108; véase también Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ) Diccionario de las mitologías. Las mitologías de Asia, vol V, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 454-465.
[iv] Las oposiciones tigre-dragón o de figuras humanas y divinas, como Xiwangmu, reina occidental, y Tung wang-kung, rey oriental, son relativamente comunes en espejos de bronce, simbolizando los principios contrastantes yin-yang en el plano horizontal este-oeste. Otros animales míticos de ambos sexos representan también este contraste: el ch’i-lin, animal mitológico con cabeza de dragón o los conocidos leones alados que flanquean las tumbas arcaicas.
[v] No obstante, se daban las relaciones que indicaban complemento: sur, región yang y norte, zona yin, por ejemplo. Acerca del cuadrado como símbolo del mundo, véase Cammann, S., “Symbolic…Op.cit., p.109, y Guénon, R., Op.cit., pp. 30-31.
[vi] Cf. Shiji, Fengshan shu, 28, 1355-1356, Ssu-pu-pei-yao ( traducción Chavannes, E., Watson, B., este último, en Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York, 1993 ). Véase, asimismo, Puett, M.J., Op.cit., pp. 301 y 303.
[vii] Taotie puede formarse con una pareja en contraste o con cabezas de dragón emparejadas para crear un motivo simple diferente. En cualquier caso, la “máscara” parece expresar aspectos polarizantes, agresivos y protectores, activos y pasivos, de algo abstracto más que de una divinidad. Se identifique, o no, con Shangdi, con una visión chamánica o con un animal mítico fruto de la imaginación humana, taotie pudiera ejemplificar la composición complementaria prototípica de yin y yang. Acerca de los simbolismos de la dualidad puede verse Cammann, S., “Some Early Chinese Symbols of Duality”, History of Religions, nº 24, 1985, pp. 221-252; sobre el posible significado de la máscara taotie, Allan, S., The Shape… Op. Cit., pp. 131-157, y Chang, K.C., Op.cit., pp. 75-78.
[viii] Sobre este simbolismo básico puede verse Prats, R.N., “El buddhismo. Religión y pensamiento buddhista en Asia oriental”, en Prevosti Monclús, A. ( coord. ), Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC, Barcelona, 2005, pp. 173-232, en específico, p. 196.
[ix] Véase Yulan, F., A History of Chinese Philosophy, vol. II, Princeton University Press, Princeton, 1953, pp. 435-437


FUENTES

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