7 de diciembre de 2006

Fuentes chinas II: Shujing

NOTA INTRODUCTORIA SHUJING
Julio López Saco
Shujing o Shangshu, traducible como Clásico de la Dinastía Shang o de los Documentos, es un armonioso compendio de distintas fuentes encuadradas entre el segundo milenio y el siglo VIII a.C. Aunque algunos de sus textos pueden deberse a la época del duque de Zhou, en el siglo IX a.C., la mayoría de los que nos han llegado son algo posteriores. Es una recopilación de presuntos discursos, sermones, consejos, alocuciones e instrucciones de gobierno que se suelen atribuir a los míticos sabios y soberanos de la antigüedad, Yao, Shun y Yu, a sus ministros y funcionarios subalternos, desde la dinastía Xia a los Chou, es decir, desde el siglo XVII al III a.C. Se trata de un auténtico manual político, libro de historia y breviario de sabiduría moral que se explicita y se organiza en seis partes[1], en forma de edictos y exhortaciones públicas de reyes y dignatarios. Este clásico de la historia que hoy conocemos es un trabajo editado y sistematizado en el período imperial Han por parte de un anónimo racionalista, un teórico político que sintetiza episodios antiguos, combinando, de este modo, historia reconstruida desde el inicio de los tiempos, que se cree el reinado de Yao, con materiales míticos moral y éticamente reinterpretados. La composición de la obra cubre 81 documentos originales, un material legendario (perteneciente al mencionado período dorado de los reinados de Yao y Shun), otro semi-histórico, de la dinastía Xia[2], treinta y un libros de época Shang y treinta y ocho de los primeros cinco siglos de la etapa Zhou[3].

[1] Las Normas o dian, los principios básicos del Estado; los Proyectos (mo), planes gubernamentales; las Exhortaciones (xun), acerca de las actitudes de los altos funcionarios; los Edictos, gao, en donde se recogen los mandatos de los emperadores; los decretos o shi, específicamente para movilizar al ejército y, finalmente, las Órdenes (ming) o prescripciones del Estado. Parte integrante del clásico es el capítulo denominado Hongfan o Gran Regla, primer ensayo filosófico sobre el poder monárquico, y tratado clave para comprender la cosmología y metafísica chinas, así como la idea del Mandato del Cielo y otra serie de conceptos políticos, morales y religiosos básicos del pensamiento sínico. En este sentido, los documentos que Shujing reúne se pueden dividir en dos grupos: el de discursos, que se retrotraen a época Chou antigua, y los discursos de propósitos, tratados de principios abstractos de gobierno y descripciones idealizadas de las hazañas de los arcaicos y míticos sabios-reyes.
[2] Esta dinastía, primordialmente mítica, y que abarcaría el último cuarto del III milenio a.C. y los primeros siglos del II, ha empezado a ser objeto de significativos estudios a partir de algunas excavaciones arqueológicas, que pretenden vincularla con la cultura neolítica de Erlitou.
[3] Véase al respecto la traducción inglesa de Legge, J., (trad.), Shu King, the Book of Historical Documents, The Sacred Books of the East, vol. 3, Londres, 1879, p. 12 y ss.

Fuentes chinas I: Shijing

NOTA INTRODUCTORIA AL SHIJING
Julio López Saco


Las fuentes chinas de mayor prestigio y repercusión, que se conforman como regla general de sabiduría y de la vida socio-personal, son las denominadas jing, es decir, clásicos o libros canónicos confucianos, entendidos como el hilo fundamental a partir del cual la cultura arcaica era tejida, y como las artes esenciales de la civilización. Tales clásicos, denominados Liujing, son cinco. Se conforman, por consiguiente, como el punto de partida de la formación de las líneas maestras del pensamiento chino a lo largo de la historia, aunque reglamentados por la ortodoxia oficial confuciana. Cada uno, por separado, se refiere a algún aspecto vital, individual o social; en el caso que nos incumbe, Shijing, se relaciona con los sentimientos.
Los clásicos son, por lo tanto, los verdaderos custodios de la autoridad que procede de los sabios-gobernantes arcaicos míticos. No obstante, con el tiempo, también adquirieron una evidente función política al imbricarse directamente con las imágenes de los sabios reyes como paradigmas supremos, pues ofrecían a los gobernantes de la época una impresión indeleble para formalizar un gobierno sabio y benevolente. Por este motivo, en época de la dinastía Han el estado estableció los clásicos como ortodoxia oficial y como un mecanismo capital para entrenar y reclutar la burocracia necesaria para la administración centralizada.
Shijing, traducible como Libro de las Canciones, Poesías o de las Odas, está conformado por una colección de poesías escritas en época Zhou, en concreto en el período de Primaveras y Otoños ( 771-484 a.C. ), divididas en varios capítulos, Daya, Xiaoya, Guofeng, Zhuosong, Lusong y Shangson, que abarca unos 305 poemas. En esta obra, escondidas bajo el reflejo de un florido lenguaje poético, se identifican algunos esquemas y motivos mitológicos presentes en una arcaica experiencia mítica. Guofeng agrupa composiciones populares de origen presumiblemente campesino, procedentes de quince antiguos principados de época Zhou; Daya y Xiaoya, son poemas cortesanos cuyos contenidos se acompañaban de música y danza, mientras que los elogios o song, Lusong, Shangson y Zhuosong, son un grupo de cuarenta panegíricos y cantos de sacrificio dedicados a difuntos egregios[1]. Esta primigenia antología de poesía china fue conocida, en principio, como Poemas y Trescientos poemas. Más tarde, Xunzi rebautizó el texto con el nombre con el que hoy se le conoce. Finalmente publicado hacia el siglo VI a.C., aunque de una antigüedad que puede remontarse al siglo IX a.C., Shijing fue el resultado del minucioso trabajo de funcionarios enviados por los reyes a recopilar canciones populares, que serían interpretadas posteriormente en palacio y conformarían, así, el núcleo de la composición de la música de corte. Si bien los poemas no son anotaciones históricas en sí mismas, reflejan hechos sociales característicos de los campesinos y soldados. Aunque los orígenes míticos chinos aparecen aquí escondidos o inhibidos, la obra es un reflejo de los ambientes sociales, profundamente religiosos, de la dinastía Zhou, y de varias características propias de la vida cotidiana. A pesar de su carácter cortesano y su tono religioso, en Shijing late el fundamento de la historiografía y la filosofía de corte confuciano, pues Confucio, sus acólitos y seguidores, trataron el texto como una obra válida para la enseñanza, en sus escuelas, de la política y la diplomacia, además de como un escrito ético, fundamental para la preparación de una persona culta y un letrado, si bien es inocultable en él la vida espiritual del pueblo chino arcaico plasmada de forma amable y profundamente emocionante.
A pesar de su no muy amplio colorido mítico ni religioso, Shijing contiene ciertos poemas narrativos respecto a las proezas de los antepasados de la dinastía real y de los héroes que se hacen renombrables en su rechazo de las agresiones externas. Las temáticas principales de las canciones populares se centran en el matrimonio, el amor, el trabajo en el campo y las injusticias sociales, mientras que los poemas de los nobles ( es decir, los Ya ), se refieren, principalmente, a banquetes, guerras y cacerías. De un modo genérico, por lo tanto, la obra retrata las costumbres y las realidades sociales de la época de predominio de las sociedades feudales.
Existe una traducción española en Elorduy, C. ( trad. ), Romancero chino, edit. Nacional, Madrid, 1984.



Prof. Julio López Saco
Caracas, Diciembre del 2006


[1] Al respecto de la estructura y temática de esta arcaica antología poética china puede revisarse Chen, G., Poesía clásica china, edit. Cátedra, Madrid, 2002, en especial, pp. 17-19. Las tres partes de la obra, Feng, Ya y Song, significan, respectivamente, canciones populares locales, canciones de la capital y cercanías e himnos y cantos de elogio.

15 de noviembre de 2006

Neandertales: ¿hibridación con sapiens?

Neandertales. Posible hibridación con sapiens
(Publicado inicalmente por Martín Cagliani en neanderthalis.blogspot.com)
Recopilado por Julio López Saco

El paleoantropólogo John Hawks opinó sobre el tema, luego de volver de un encuentro sobre neandertales. Él dice que casi todos los huesos de europeos del comienzo del Paleolítico superior tienen rasgos neandertales. "El número y frecuencia de esas características en estas muestras del Paleolítico superior temprano son mayores que en cualquier muestra posterior en el tiempo".
Y sigue: "Muchos rasgos neandertales son claramente más comunes en la gente del Paleolítico superior temprano que en los europeos posteriores, y muestran una tendencia unidireccional hacia unas frecuencias menores con el paso del tiempo". Más adelante opina en contra de lo que algunos dicen que podrían ser rasgos que trajeron consigo desde África los H. sapiens: "...en este punto, tenemos suficientes especimenes del Paleolítico Superior temprano con tales rasgos para notar algo realmente importante sobre ellos: especimenes diferentes tienen diferentes rasgos neandertales".
Y sigue: "Estas no son una o dos cosas apareciendo en paralelo, y no son semejanzas casuales en estas muestras, cuando casi todas declinaron sistemáticamente en muestras más tardías. Así que cuando vemos cada nuevo espécimen, como Muierii 1, mostrando no sólo rasgos neandertales, sino su propio set distintivo de características neandertales, eso enfatiza el rol temprano del cruzamiento completo de los genomas.
"Cada uno de estos rasgos son vistos en otros especimenes modernos, pero no en la misma combinación. Y cada otro espécimen del Paleolítico superior temprano con rasgos neandertales o arcaicos tiene una mezcla diferente de ellos. Si este fenómeno fuera el resultado de paralelismo en los humanos modernos entrando a Europa, o si fuese una consecuencia de rasgos retenidos de africanos arcaicos, no deberíamos ver esta amplia y cambiante mezcla de rasgos en especimenes diferentes".Resumiendo, en el escenario veríamos lo siguiente: Los neandertales hacía miles de años que vivían en Europa y Medio Oriente, desde al menos el 250 mil antes del presente. Los Homo sapiens, humanos anatómicamente modernos, llegaron al Levante hace unos 40 mil años. Las dos especies no serían tan diferentes, ya que se cruzaron, y produjeron descendientes que muestran en el registro fósil (Mladeč, Lagar Velho, Pestera Muierii, Cioclovina, Oase, etc) un espectro de rasgos de cada una de las especies. El momento del encuentro fue una época de mucho frío y en la que los neandertales estaban en retirada de muchos de sus antiguos territorios. Eran pocos. Los sapiens llegaron desde África y los superaron en número. Con el tiempo los rasgos neandertales fueron desapareciendo al ser absorbidos por los sapiens, y con el tiempo dejaron de aparecer individuos con mezcla de ambas especies.

10 de noviembre de 2006

La hermenéutica como arte de la interpretación

La Hermenéutica como arte de interpretar
Observaciones teóricas


El método básico de toda ciencia es la observación de los datos o hechos y la interpretación (hermenéutica) de su significado. La observación y la interpretación son inseparables: resulta inconcebible que una se obtenga en total aislamiento de la otra. Toda ciencia trata de desarrollar técnicas especiales para efectuar observaciones sistemáticas y garantizar la interpretación. De esta forma, la credibilidad de los resultados de una investigación dependerá del nivel de precisión terminológica, de su rigor metodológico (adecuación del método al objeto), de la sistematización con que se presente todo el proceso y de la actitud crítica que la acompañe.
La ciencia tradicional –junto con sus objetivos, métodos de investigación y criterios de validación– no satisface los requerimientos y la crítica de la epistemología actual, pues contiene graves insuficiencias y errores en su adecuación al alto nivel de complejidad de toda realidad específicamente humana.
En el siglo xix, varios autores hicieron familiar el término “hermenéutica”; sin embargo, este vocablo tiene una historia mucho más larga: proviene del verbo griego hermeneuein, que quiere decir “interpretar”. Algunos autores relacionan este verbo con el nombre del dios griego Hermes, el cual, según la mitología, hacía de mensajero entre los demás dioses y los hombres, y además les explicaba el significado y la intención de los mensajes que llevaba.
En la investigación tradicional siempre se ha utilizado la hermenéutica (arte de interpretar) en un capítulo final, generalmente titulado “interpretación de los resultados” o “discusión de los resultados”, en donde se pregunta el investigador qué significan en realidad esos resultados.
En ese capítulo, la hermenéutica aparece de manera explícita, pero en forma implícita está presente a lo largo de toda la investigación: en la elección del enfoque y de la metodología, en el tipo de preguntas que se formulan para recoger los datos, en la recolección de los datos y, por último, en el análisis de dichos datos; todos estos pasos implican actividad interpretativa. Por ello, podríamos decir que la actividad mental del ser humano se reduce a recibir estímulos visuales, auditivos, olfativos, etc., que, por su naturaleza, son ambiguos y amorfos, (o recuerdos de su memoria), y a ubicarlos en un contexto que le dé un posible sentido o significado.
En su forma explícita y directa, la actividad hermenéutica comienza en la cultura griega con las diferentes interpretaciones de Homero, y en la tradición judeocristiana ante el problema que plantearon las versiones diferentes de un mismo texto bíblico. ¿Cómo saber cuál era la versión verdadera, que había que aceptar y creer, y cuál la falsa, que había que desechar? Aquí la hermenéutica se valía de todos los recursos útiles: estudios lingüísticos, filológicos, contextuales, históricos, arqueológicos, etc. De los textos griegos y bíblicos, la hermenéutica pasó a las ciencias jurídicas y a la jurisprudencia y, poco a poco, a todas las demás ciencias humanas.
Dilthey –uno de los principales exponentes del método hermenéutico en las ciencias humanas– define la hermenéutica como “el proceso por medio del cual conocemos la vida psíquica con la ayuda de signos sensibles que son su manifestación” (1900). Es decir que la hermenéutica tendría como misión descubrir los significados de las cosas, interpretar lo mejor posible las palabras, los escritos, los textos, los gestos y, en general, el comportamiento humano, así como cualquier acto u obra suya, pero conservando su singularidad en el contexto de que forma parte.
De este conjunto de posibles realidades se desprende, asimismo, la posibilidad de un hecho: que de la interpretación realizada por críticos geniales o experimentados se deriven ciertas “reglas técnicas” o cánones (es decir, un método) capaces de ayudar a quienes no están tan dotados. Tal es la contribución que hicieron autores como Schleiermacher (1967), Dilthey (1900), Heidegger (1974), Gadamer (1984), Ricoeur (1969, 1971), Radnitzky (1970), Kockelmans (1975) y otros.
A principios del siglo xix, F. Schleiermacher criticaba la hermenéutica por su falta de unidad; afirmaba que “la hermenéutica, como arte de la comprensión, no existía como un campo general, sino como una pluralidad de hermenéuticas especializadas” (Palmer, 1969, p. 84).
Debido a ello, Schleiermacher (1967) estructuró un proyecto de hermenéutica universal y trató de formar una ciencia de la hermenéutica con una verdadera preceptiva del comprender que tuviera la autonomía de un método. Para él, todo lo que nos llega del pasado (historia, escritos, conductas, etc.) nos llega desarraigado de su mundo original y pierde, por lo tanto, su significatividad; por ello, sólo se puede comprender a partir de ese mundo, de su origen y génesis. Así, trató de integrar diferentes técnicas en un campo general unificado, y propuso una serie de principios básicos o cánones (contextuales y psicológicos), que servían para interpretar tanto un documento legal como un texto bíblico o uno de literatura.
El sistema general de interpretación que desarrolló tenía dos partes: una, compuesta de 24 cánones o reglas, se centraba en la gramática y ayudaba a descifrar el significado de las partes oscuras mediante referencia al contexto lingüístico, y otra, compuesta por cánones psicológicos, tomaba en cuenta la totalidad del pensamiento del autor. Lo que se trata de comprender –decía– no es sólo la literalidad de las palabras, sino también, y sobre todo, la individualidad del hablante o del autor. Por ello, la interpretación psicológica fue adquiriendo paulatinamente una posición de primer plano en su método. La interpretación psicológica trataba de entrar dentro de la constitución y personalidad completa del autor, era una recreación del acto creador (1967, III, pp. 355-364).
Para Schleiermacher, el principio del comprender era siempre moverse en un círculo, un constante retorno y vaivén del todo a las partes y de éstas al todo, una descripción dialéctica polar, pues considera la individualidad como un misterio que nunca se abre del todo, y el problema mayor radica en la “oscuridad del tú” y “porque nada de lo que se intenta interpretar puede ser comprendido de una sola vez” (1967, I, p. 33). La interpretación debe, además, tratar de comprender a un autor mejor de lo que él mismo se habría comprendido, fórmula con la cual quiere decir que el intérprete tiene que hacer conscientes algunas cosas que al autor original pueden haberle quedado inconscientes.
Las ideas y principios de Schleiermacher fueron decisivos en el progreso de la hermenéutica.
Wilhelm Dilthey fue el teórico principal de las ciencias humanas, el primero en concebir una epistemología autónoma para ellas. En su famoso ensayo de 1900, Entstehung der Hermeneutik (Origen de la hermenéutica), da un paso importante y definitivo más allá de Schleiermacher: sostiene que no sólo los textos escritos, sino toda expresión de la vida humana es objeto natural de la interpretación hermenéutica; señala, asimismo, que las operaciones mentales que producen el conocimiento del significado de los textos –como se describen en las reglas hermenéuticas– son las mismas que producen el conocimiento de cualquier otra realidad humana. Por ello, el proceso hermenéutico del conocer se aplica correctamente a cualquier otra forma que pueda tener algún significado, como el comportamiento en general, las formas no verbales de conducta, los sistemas culturales, las organizaciones sociales y los sistemas conceptuales científicos o filosóficos. Así, Dilthey convierte a la hermenéutica en un método general de la comprensión.
Ya que el significado de las acciones humanas no siempre es tan evidente, se hacen necesarias ciertas normas, reglas o técnicas que ayuden a hacerlo más patente y claro. De ese modo, la hermenéutica se convierte en un método de sistematización de procedimientos formales, en la ciencia de la correcta interpretación y comprensión.
Dilthey integra en esta crítica los procedimientos de la hermenéutica anterior a él: ley del encadenamiento interno del texto, ley del contexto, ley del medio geográfico, étnico, social, etc.
La técnica básica sugerida por Dilthey es el círculo hermenéutico, que es un “movimiento del pensamiento que va del todo a las partes y de las partes al todo”, de modo que en cada movimiento aumente el nivel de comprensión: las partes reciben significado del todo y el todo adquiere sentido de las partes. Evidentemente el círculo hermenéutico revela un proceso dialéctico que no debe confundirse con el “círculo vicioso” de la lógica, en el cual una cosa depende totalmente de otra y ésta, a su vez, de la primera; el círculo hermenéutico es, más bien, un “círculo virtuoso”.
En el contenido de sus obras, Dilthey insiste cada vez más en la noción de estructura en cuanto permite captar en una totalidad la coherencia de los diversos elementos, en función esencialmente de su finalidad consciente e inconsciente; y busca una ciencia de las realidades humanas que produzca un conocimiento cierto y objetivo, es decir, verificable de manera intersubjetiva, consciente de que hay grados de verdad y que a ella sólo se llega por aproximación.
Los positivistas declararon que el conocimiento debía derivarse de la “percepción” sensorial, como una manifestación de los objetos físicos trasmitida por el aparato sensorial a la conciencia. Dilthey dice que “en las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y el mismo Kant no corre verdadera sangre” (en: Polkinghorne, 1983, p. 309). Por eso, hace hincapié en que hay otro tipo de experiencia “perceptual” y es la que deben usar las ciencias humanas. Nosotros –afirma (1951)– no sólo reconocemos los objetos físicos, también reconocemos su significado. No sólo vemos manchas negras en un libro, también percibimos el significado de ese escrito; no sólo oímos los sonidos de la voz humana, también captamos lo que significan; no sólo vemos movimientos faciales y gestos, también percibimos intenciones, actitudes y deseos. La comprensión de los significados es un modo natural de entender de los seres humanos.
Martín Heidegger (1974) fue el filósofo que más destacó el aspecto hermenéutico de nuestro conocimiento, oponiéndose a la metáfora del espejo que había invadido la cultura occidental. Para Heidegger, la hermenéutica no es un método que se puede diseñar, enseñar y aplicar, más tarde, por los investigadores. Sostiene que ser humano es ser “interpretativo”, porque la verdadera naturaleza de la realidad humana es “interpretativa”; por tanto, la interpretación no es un “instrumento” para adquirir conocimientos, es el modo natural de ser de los seres humanos. Todos los intentos cognitivos para desarrollar conocimientos no son sino expresiones de la interpretación, e incluso, la experiencia se forma a través de interpretaciones sucesivas del mundo (Polkinghorne, 1983, p. 224).
Heidegger piensa que no existe una “verdad pura” al margen de nuestra relación o compromiso con el mundo; que todo intento por desarrollar métodos que garanticen una verdad no afectada o distorsionada (es decir, puramente “objetiva”) por los deseos y perspectivas humanos, está mal encaminado; asimismo, condena como “abstracción” todo intento de separar al sujeto de su objeto de estudio para conocerlo mejor; y agrega que los seres humanos conocemos a través de la interacción y del compromiso.
Cercana al pensamiento de Heidegger, se encuentra la filosofía de Hans-Georg Gadamer. Su obra maestra es Verdad y Método (1984, orig. 1960). Gadamer piensa que no podremos nunca tener un conocimiento objetivo del significado de un texto o de cualquier otra expresión de la vida psíquica, ya que siempre estaremos influidos por nuestra condición de seres históricos: con nuestro modo de ver, con nuestras actitudes y conceptos ligados a la lengua, con valores, normas culturales y estilos de pensamiento y de vida. Todo esto aproxima al investigador a cualquier expresión de la vida humana, no como la famosa tabula rasa de Locke, sino con expectativas y prejuicios sobre lo que pudiera ser el objeto observado. Debido a ello, la interpretación implica una “fusión de horizontes”, una interacción dialéctica entre las expectativas del intérprete y el significado del texto o acto humano.
En términos de la psicología de la Gestalt, aunque no siempre, diríamos que la realidad exterior tiende a sugerirnos la figura, mientras que nosotros le ponemos el fondo (contexto, horizonte, marco teórico). Desde este punto de vista, continúa Gadamer, no existe algo que podamos llamar la correcta interpretación. Sin embargo, él no pretende sustituir, y menos aún eliminar, los procedimientos metodológicos (hermenéutica) utilizados en la investigación, sino explorar las dimensiones subyacentes en que se da la interpretación y la comprensión de las realidades estudiadas.
Entre los escritores contemporáneos, Paul Ricoeur (1969, 1971) es el autor más importante que propone a la hermenéutica como el método más apropiado para las ciencias humanas. Muchos otros científicos sociales han tratado de adaptar su metodología hermenéutica a la antropología y a la sociología. Ricoeur estudió de manera profunda las ideas más perennes y trascendentes y los aportes más valiosos dd~a fenomenología, del psicoanálisis, del estructuralismo, de las teorías del lenguaje y de la acción, y de la hermenéutica. Con todas estas contribuciones ha pretendido estructurar una metodología para el estudio de los fenómenos humanos. Su labor no termina en un eclecticismo, como cabría esperar en estos casos, sino que unifica e integra los diferentes aportes, de acuerdo con los requerimientos propios de las ciencias humanas. Una de sus contribuciones más valiosas (1971) es el desarrollo del “modelo del texto” para comprender el significado de la acción humana; ésta es como un escrito literario, por tanto se puede “leer” como un texto, con los mismos criterios, para comprender a su autor, es decir, para captar el significado que éste puso en él.
Ricoeur piensa, además, que la investigación de la acción humana no puede proceder como si su autor fuera completamente consciente de lo que ella significa. Sus estudios acerca de Freud le enseñaron que los procesos conscientes a veces encubren o disfrazan las razones que tiene una persona para actuar de una determinada manera. Así, la introspección, como toda técnica que de una u otra manera se base en ella (encuestas, cuestionarios, etc.), deberá ser complementada con una buena interpretación.
Ricoeur, como Gadamer y Dilthey, también valora la importancia que tiene el contexto social. Una buena investigación deberá ser estructural: enfocará los eventos particulares ubicándolos, tratando de entender el amplio contexto social en que se dan. También aquí hay un movimiento dialéctico entre el caso singular y el todo social. La etapa de análisis estructural –que es una etapa necesaria– ayudará a dar el justo peso a la influencia del ambiente en la determinación de la acción humana.
Gerard Radnitzky (1970) propone siete reglas generales (cánones) que se circunscriben dentro de la teoría y la técnica propias de la hermenéutica de los autores más renombrados en este campo, cuyas ideas resumen e integran. En toda la exposición está siempre presente la analogía entre el texto escrito (como expresión de un tipo de acción humana) y la acción humana en general. Los cánones generales de su técnica hermenéutica quedarían integrados en las siguientes reglas:

a) Utilizar el procedimiento dialéctico que va del significado global al de las partes y viceversa, es decir, el llamado círculo hermenéutico. Este procedimiento produce una ampliación del significado, al estilo de círculos concéntricos que amplían la unidad de significado captada con anterioridad (Gadamer, 1984).
b) Preguntar, al hacer una interpretación, qué es lo que la hace máximamente buena (en el sentido del concepto de “buena gestalt” o “buena configuración” de la psicología de la Gestalt) o qué es lo que la hace “razonable”.
c) Autonomía del objeto: el texto debe comprenderse desde adentro, es decir, tratar de entender lo que el texto dice acerca de las cosas de que habla, entendiendo al texto en sí y a los términos en el sentido en que son usados dentro del texto. El mismo procedimiento se utilizaría al interpretar la acción humana. Ésta es, sobre todo, la posición que asume E. Betti en su elaborada teoría de la interpretación (1980).
d) Importancia de la tradición: de las normas, costumbres y estilos que son anteriores al texto en sí y que dan significado a ciertos términos primitivos. Este punto hace hincapié en el aspecto opuesto y complementario del anterior.
e) Empatía con el autor del texto (acción), en el sentido de ponerse imaginariamente en su situación para comprenderlo desde su marco interno de referencia. Esto implica familiaridad con la temática específica en cuestión, con el mundo y la vida del autor, y con las tradiciones que influyeron en él.
f) Contrastar la interpretación provisional de las partes con el significado global del texto (o de la conducta de la persona) como un todo, y posiblemente con otros textos afines del mismo autor (el comportamiento en circunstancias similares). Esto hará que los resultados de la interpretación sean “razonables” al máximo, no sólo “consistentes” lógicamente, sino también “coherentes” y sin “disonancias cognitivas”.
g) Toda interpretación implica innovación y creatividad. Según un viejo aforismo hermenéutico, “toda comprensión debe ser una mejor comprensión que la anterior”; de este modo, al comprender un texto o acción humana debemos llegar a comprenderla, en cierto modo, mejor que su autor (pues, el autor o actor no son siempre plenamente conscientes de muchos aspectos implícitos que implican sus obras o acioner29; esto sería posible en el sentido de que son analizados desde otros puntos de vista, los cuales enriquecen su descripción o comprensión.

23 de octubre de 2006

Nuwa. Mito antropogónico chino

MADRE Y SALVADORA: HERMENÉUTICA DE UN MITO ANTROPOGÓNICO CHINO*

MOTHER AND SAVIOUR: HERMENEUTIC OF CHINESE ANTHROPOGONIC MYTH

Prof. Julio López Saco


RESUMEN


La diosa china Nûwa se concibe como una gran madre, salvadora y creadora, cuyas acciones se vinculan con su hermano y esposo Fuxi, héroe inventor de los trigramas y de otros bienes culturales. El hombre es creado por necesidad: para cultivar la tierra y civilizar regiones inhóspitas; es decir, para consolidar la sociedad humana. Como un demiurgo o un alfarero, la diosa moldea la arcilla, producto de la tierra nutricia, y ofrece vida, movimiento y autonomía al ser humano. Nûwa también, en un mito de carácter etiológico, se comporta como una restauradora celeste y salvadora de la humanidad: repara el Cielo e instaura el orden perdido cuando el monstruo Gonggong rompe uno de los pilares que sostienen la bóveda celestial. Esta divinidad, con cuerpo de serpiente, sabia y reguladora, puede ser un referente de antiguas sociedades matriarcales y puede relacionarse con la actividad alfarera del Neolítico.


ABSTRACT


The chinese goddess Nûwa is conceived like a great mother, redeemer and creator, whose actions are linked with Fuxi, her brother and husband, hero to invent the trigrams and the others cultural possessions. The man is created for necessity: to farm the land and to civilize unsheltering regions; that is, to consolidate human society. Like a demiurgo or potter, the goddess to mold the clay, product of nourishing land, and she offer life, movement and self-determination to human being. Nûwa also, in etyological kind myth, is one celestial restorer and she’s a rescuer of the mankind: she mend the sky and she restore the lost order when Gonggong monster to break one pillar that support the celestial vault. This divinity, with snake body, wise and regulating, can be a relating of ancient matriarchal societies, and also she can be connected to Neolithic potter activity.


Nûwa: el “personaje”

En una sociedad fuertemente patriarcal, como la que ha legitimado el pensamiento confuciano en la China de la antigüedad, resulta bastante complicado rescatar la presencia y acciones de deidades femeninas o heroínas, cuyos mitos han sido convenientemente silenciados o sutilmente oscurecidos desde antiguo. No obstante, desde hace ya algunos años se ha venido trabajando en el redescubrimiento, en una labor casi de arqueología textual, de ciertos vestigios de narraciones míticas, en diversas fuentes, donde algunas diosas han ejercido un destacado rol como civilizadoras, creadoras de la humanidad, diosas madre originales, patronas de la luna, el sol y otros astros, y como arquetipos culturales, que hacen un poco más comprensible el arcaísmo chino. Una de esas figuras es Nûwa, quien al lado de otros personajes, como Jiandi o Jiangyuan, se destaca como gran o primera madre (gaomei), cuando crea el género humano por metamorfosis a partir de la tierra amarilla y el lodo, según una relación metafórica que vincula ideal y simbólicamente la feminidad y fecundidad femenina con el carácter nutricio y fecundo de la tierra. Además de madre, como esposa y hermana de Fuxi, héroe cultural y dios, inventor de los trigramas del Yijing, es honrada como mediadora divina, numei, y como propiciadora del matrimonio. Como pareja de oficio y de parentesco con este personaje heroico, se relaciona también con mitos que aluden a un gran diluvio, factor que anticipa su carácter salvador, regulador y ordenador, así como su participación en una re-creación del mundo. A pesar de su incestuosa unión, según los parámetros morales confucianos, el hecho de ser los únicos supervivientes garantiza la salvación de la humanidad de la total aniquilación.
El carácter –wa de su nombre ha sido definido en una obra de fines del siglo I llamada Zhuowen, como la denominación para mujer divina de época arcaica, que produce por metamorfosis los diez mil seres, es decir, todo aquello que existe. No obstante, no debemos descartar la posibilidad de que hubiese una referencia a ella como antepasada de la casa real en virtud de algunos textos que la identifican con Duzhan, esposa de Yu, héroe que hoy es vinculado con el fundador de la todavía legendaria, ante la ausencia de restos arqueológicos claros, primera dinastía Xia[1].
El papel generador de Nûwa, como diosa creadora frente al creador masculino Pangu, al que incluso antecede en el tiempo, es descrito en el Huainanzi y en una obra menos conocida, Fengsu tongyi, acerca de los orígenes de las costumbres sociales chinas, cuyo autor es Ying Shao (ss. II-III). En estas referencias se hace explícita la diferencia entre ambos, más allá del sexo de cada uno: mientras el gigante Pangu crea con las partes de su cuerpo al morir, la diosa lo hace a través de mecanismos externos a sí misma. A pesar de su posterior y paulatina pérdida de importancia, Nûwa es creadora de los seres humanos y salvadora de un cosmos amenazado. Como divinidad primigenia cosmogónica fue creada antes de que ella originase a los hombres; crea el mundo y sus habitantes no desde la nada sino desde una materia y un estado preexistente. En época Han su figura se ve relegada a un rol menor, en especial cuando su contrincante Pangu la concibe como una divinidad menor sometida y subordinada a un dios mayor, Tai Hao, a veces identificado, erróneamente, con Fuxi[2]. Esta degradación pudiera deberse más que a un desprecio por deidades con formas animales de parte de la elite culta, que también habría rechazado, por tanto, a Fuxi, a un predominio sostenido del varón en la doctrina social de la intelectualidad china[3].

Madre devota, cuidadosa salvadora

“Se dice que cuando el Cielo y la Tierra estaban juntos e indistintos y aún no había hombres ni pueblos, Nûwa, con una diligencia y una entrega que no conocían el descanso, hizo a las personas con arcilla amarilla que modelaba a mano de este modo: primero troceaba el barro con una soga y luego hacía las personas con los trozos, empleando arcilla amarilla para los nobles ricos y hebras de soga para los hombres del pueblo pobres”[4].
“Nûwa hizo un ruego a la deidad del trono en el templo: ser la Mujer Mediadora. Luego estableció la institución del casamiento y quedó encargada de la mediación en los casamientos. Sus descendientes fundarían un país en el que le hacían ofrendas y peticiones como deidad de los casamientos”[5].

La finalidad creadora de la diosa esconde el deseo, y la necesidad, de confeccionar un ser inteligente que pueda gobernar ordenadamente todo lo demás existente, y cultivar la tierra, aunque ello fuese, potencialmente, un obstáculo para el Cielo porque la sabiduría y habilidad humanas, tan útiles para sentar las bases de la sociedad y civilizar regiones inhóspitas, podrían revertirse y ser mal empleadas, perjudicando la naturaleza, de la que, al fin y al cabo, procede directamente el ser humano. Con la imprescindible presencia humana, fundamental para los dioses y para equilibrar cosmológicamente la sociedad divina[6], se propicia la propagación de la especie, que acabará siendo dominante y, por consiguiente, jerárquicamente superior, con capacitación para regular el mundo creado.
En el mito antropogónico que tiene como eje a Nûwa hay dos elementos muy comunes en otras mitologías: la sustancia (arcilla, barro, tierra, lodo), con la que fabrica la humanidad, acompañada del imprescindible hálito vital de la deidad para conferir vida y, por tanto, movimiento y cierta autonomía al hombre, y el motivo de la estratificación social entre los recién creados. Sin embargo, existe, en esta ocasión, una novedad que debe mencionarse: el empleo de una cuerda de arquitecto. En la cerámica Shang se reconocen cuerdas enrolladas, aunque no será sino hasta la iconografía Han cuando se muestre a nuestra figura con un compás de arquitecto en la mano[7].
Moldeando la tierra china (amarilla por el fértil loes de los valles fluviales), simbólicamente femenina, Nûwa se vincula a la actividad artesanal del alfarero y, por extensión, del demiurgo, que usa la arcilla como materia prima para, a partir de ella, confeccionar sus objetos cerámicos. Quizá también haya relación indirecta con la fundición metalúrgica a partir de los contactos con algunos soberanos míticos como Huangdi o Yu, que son fundidores de calderos sagrados de bronce, símbolos del poder político.
En la tradición tardía, en concreto en la obra de Li Jung, “Un tratado sobre las Cosas Extraordinarias y Extrañas”, del siglo IX, la diosa, como primera mortal, acompañada de su hermano Fuxi, forma la pareja primordial que, a través de un incesto culpable, instituye el matrimonio como rito social y establece la base para la creación del núcleo familiar y los distintos clanes de la antigüedad, caracterizados por sus intrincadas relaciones. En este sentido, Nûwa se convierte en una sirviente mortal del dios del Cielo y en una servidora del hombre en el seno de la institución social del matrimonio, que debe asegurar la correcta regulación del Cosmos.

“Hubo en los últimos años de Nûwa un gran señor, llamado el patriarca Gonggong, que se aprovechaba de su posición para forzar la ley en beneficio propio y señoreaba como un déspota en vez de gobernar como un monarca; creyendo que su Agua ganaría a la Madera, entró en batalla contra Dragón Luminoso, pero no venció, lo cual le encolerizó de tal modo que embistió con testa y cuernos el Monte Perdido, provocando el derrumbamiento de las columnas del Cielo y el hundimiento de una de las esquinas de la Tierra”[8].
“…Así que Nûwa primero reparó el cielo azul con piedras de cinco colores fundidas y luego lo levantó usando las patas cortadas de una tortuga gigante a modo de cuatro columnas. Dio muerte al Dragón Negro y detuvo las malas aguas que se habían desbordado por medio de diques que construyó con la ceniza de las cañas quemadas: así es como puso fuera de peligro la región del centro, llamada Ji. Así es como quedó reparado el cielo azul y erigidas las Cuatro Columnas, secadas las aguas malas y fuera de peligro la región del Centro, muertos los nocivos animales y vivos los pacíficos hombres. Y la cuadrada tierra volvió a ser soporte y el redondo cielo a cubrirlo bien todo…”[9].

Este mito, que podríamos etiquetar como de la restauración celeste, y que recuerda una nueva y mejorada creación del mundo, así como la salvación de la humanidad, tiene claras características etiológicas, pues quiere hacer comprensibles el origen de la diferencia entre el día y la noche, el movimiento de los astros, el carácter peculiar del ciclo estacional y el discurrir de la corriente de los grandes ríos en China, de oeste a este, fruto del desplazamiento del Cielo al colapsar uno de los pilares o axis mundi que separan, aunque manteniéndose en conexión, Cielo y Tierra. No obstante, podemos intuir, del mismo modo, un combate por el poder, donde Gonggong, llamado a veces Kanghui, presumiblemente un señor feudal, provoca el conflicto con otros señores y, con ello, disturbios, lo cual, indirectamente, representaría la necesidad de crear una institución política que legitime la violencia en casos de insubordinación que atenten contra la unidad, la paz y el orden del reino unificado[10]. La lucha contra Dragón Luminoso desestabiliza el Cielo y hace reincidir el caos, lo que acelera la intervención de la soberana celestial para poner fin a esas diferencias feudales e instaurar el orden perdido, que pasa por un mundo preferentemente centralizado y armónico.
La referencia al agua y la madera, dos de los Cinco Elementos o Fases (Wuxing), de la cosmología correlativa china, sigue principios lógicos: como los elementos se superponían entre sí o se vencían unos a otros, lo normal era que el agua apagase o venciese al fuego, porque Dragón Luminoso o Zhurong, está vinculado con este último factor[11]. Sin embargo, la presencia de ambos elementos pudiera aludir a la construcción y delimitación de un espacio mítico muy determinado, aquel de la naturaleza desbocada, descontrolada, salvaje, fruto de inundaciones y otras calamidades climáticas, que requiera ser domeñada, tarea primordial de Nûwa en este mito, que debe reparar los daños causados (con piedras de “cinco” colores y con patas de tortuga, símbolo de inmortalidad) y, por consiguiente, salvar al mundo y a la humanidad, refundando ambos. Las alusiones numéricas al cinco y al cuatro refrendan la idealización geométrica arcaica del Universo: los cinco elementos, los cinco orientes, contando el centro como uno más frente a la periferia, y los cuatro cuadrantes del cuadrado del mundo.
En su función constructiva y reparadora del Cosmos y en la labor de salvaguarda del mundo y sus habitantes de la extinción, Nûwa emplea la metalurgia y la construcción de presas, es decir, artes culturales. El nuevo orbe así establecido se presenta bajo una imagen primordialmente taoísta, donde los seres humanos renovados, llamados el “pueblo de Chuan”, que sobrevivieron al desastre, pueden ahora sí vivir en plena armonía y equilibrio con la naturaleza. El carácter regenerador y salvador de la diosa logra controlar la personificación de la inundación catastrófica y el caos, Gonggong, e imponer el orden[12], se espera que definitivamente.

Recuerdos, alusiones e interpretaciones

Aunque de orígenes enigmáticos, quizá asociados a arcaicos cultos de la fertilidad, la “Dama-criatura serpentina”, traducción literal de su denominación, puede recordar, como creadora, sabia y reguladora, los resortes de una antigua sociedad matriarcal neolítica, probablemente la de la cultura yangshao y sus clanes. Su femenina personificación se imbrica puntualmente con la fecundidad creadora de la tierra como madre nutricia de los seres vivos, de la que son parte. La necesidad de “fabricar”, de “moldear” un gran ser, lejos de referirse a la acción de una divinidad única omnipotente, se relaciona con el grupo social humano y sus modos de organización y, en último caso, en cuanto a las diferencias de la división social de los individuos creados, también se vincula con el poder de aquel considerado más apto o simplemente más virtuoso.
Es el mecanismo con el que Nûwa fabrica al hombre y el material con el que lo hace, lo que nos proporciona más que probables recuerdos sobre la alfarería del neolítico, proceso que, aunque no esencial en dicho estadio cultural, si marca una neolitización avanzada, donde la división social del trabajo es efectiva en el seno de las necesidades administrativas y económicas de los grandes asentamientos de carácter semi-urbano. Esa imperiosa urgencia generativa de hombres y mujeres es, por otra parte, un modo mítico de explicar y comprender la visión abstracta del yin y el yang, aspectos complementarios en una alternabilidad dinámica, fundamentales para generar la vida en el mundo. La familiar unión con Fuxi quiere atestiguar este principio dinérgico generativo que expresa el equilibrio activo y la relación creadora que se difunde entre dos canales energéticos diferentes pero intercomunicados.
Las referencias míticas a Gonggong y Zhurong pudieran centrarse en el contexto arqueológico de la Edad del Bronce, pues parece haber alusiones a conflictos bélicos propios de una época proto-feudal que acabará organizándose fehacientemente en el Período de Primaveras y Otoños de la dinastía Zhou. Sin embargo, quizá subyace, en la presencia re-constructiva y organizadora de Nûwa, un deseo unificador y centralista que pacifique el Reino del Medio (zhongguo) y lo convierta, definitivamente, en ese centro ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado que domina la periferia incivilizada y semi-desconocida, cuyos monstruos y seres fantásticos, ejemplos de barbarie, caos y desunión, son asumidos como el temor psicológico de aquellos que habitan el núcleo ordenado frente a lo caótico incontrolado.
La interpretación en términos históricos y antropológicos del mito de la lucha entre Gonggong y el Dragón Luminoso reseña, en un lenguaje peculiar, una poética visión que intenta hacer cercanas algunas realidades geográficas y astronómicas, cuyo control ayudaba, no sólo a justificar el poder político, sino a comprender la ciclicidad estacional y aprovechar sus singularidades aplicándolas a las actividades agrarias, de cuyo óptimo rendimiento vivía la gran mayoría de la población china. Gracias a Nûwa, como a otros héroes, reyes-sabios civilizadores, jefes de clanes y ancestros dinásticos, el hombre domina la cultura, confuciano verdadero inicio del mundo, pero artificioso peregrinar taoísta contra la naturaleza. El posterior desenvolvimiento de la humanidad, bajo el rigor moralizante, tradicionalista y ritualista de la ideología confuciana, o según las premisas naturalistas del taoísmo, no dependerá ya, en cualquier caso, de Nûwa o de otros héroes y dioses arcaicos: ha llegado la hora de independizarse, aunque sea siguiendo el ejemplo, el ideal, el estándar de vida que Nûwa, entre otros sabios y soberanos míticos de la Edad Dorada, generó para la posteridad.


Caracas, octubre 2006


NOTAS


[1] Es el caso de manuscritos como Wu-yue tch’uen-ts’ieu. Acerca de tal plausible identificación es interesante Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ), Diccionario de las mitologías, vol. IV. Las mitologías de Asia, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 491-492. Las inundaciones en las que son protagonistas Yu y Nûwa quizá sean dos versiones de un único mito. Como se habla de una gran inundación, que afecta todo el imperio, lo que bajo premisas conceptuales chinas sería toda la tierra conocida, y se menciona repetidamente que las aguas alcanzaron el Cielo, podría haber existido una íntima conexión de parentesco entre las dos parejas de demiurgos, Yu y T’u-chan, por un lado, y Nûwa y Fuxi por el otro.
[2] Al respecto son destacables los aportes de Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 75 y ss.
[3] Sobre el paulatino deterioro de los mitos que gobierna Nûwa y el declive de sus significaciones, es relevante Schafer, E.H., The Divine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature, University of California Press, Berkeley / L.A., 1973, pp. 29-30.
En bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, fechados a mediados del siglo II, Nûwa y Fuxi aparecen representados como híbridos zoomorfos con colas de serpiente o dragón que se entrelazan. La unión de ambos apéndices recuerda a la doble hélice, símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan, motivo y símbolo conocido desde el neolítico y que aparece habitualmente en culturas antiguas, desde la Sumeria mesopotámica a India y Grecia. Es así que Fuxi y Nûwa simbolizan la pareja primordial y la unión sexual. Sobre el motivo de la doble hélice, véase Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151 y nota 7.
Nûwa suele representarse también montada en un relámpago como carro, con un asiento circular, con un tiro de dragones alados y caballos de mano en forma de dragones. Aparece rodeada de nubles amarillas, precedida de dragones Chi de color blanco unicornios y seguida de sierpes voladoras llamadas Teng.
[4] Fengsu tongyi, “Estudios sobre las Costumbres”, en Taiping yulan, “Recopilación imperial de los escritos de los años “de la paz Universal””, 78 ( traducción de Gabriel García-Noblejas ). Cf., así mismo, Binjie, Ch., Relatos Mitológicos de la Antigua China, Miraguano Ediciones, Madrid, 1992, pp. 11-13.
[5] Fengsu tongyi, “Estudios sobre las Costumbres”, nota en Lushi, “Historia de Lu”, “Registros Posteriores”, 11 ( traducción de Gabriel García-Noblejas ). Cf. también, Binjie, Ch., Op. Cit., pp. 11-13.
[6] En ciertos relatos míticos sumero-acadios los dioses crean al hombre para que realice aquellas tareas pesadas que las divinidades no debieran hacer. Debemos recordar que la dependencia entre humanos, mortales, y divinidades, eternas e inmortales, es mutua: el hombre necesita psicológicamente a sus dioses, como mecanismos de respuesta a ciertos deseos y angustias, y éstos dependen, para su supervivencia y para justificar su presencia, de las ofrendas y rituales sacrificiales, además de las plegarias, que los seres humanos efectúan adecuadamente. Véanse, por ejemplo, las narraciones acerca de la creación del hombre por Enlil en Lara Peinado, F., Leyendas de la antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos, edit. Temas de Hoy, Madrid, 2002, pp. 52-53 y ss.
[7] En los ya previamente mencionados bajorrelieves del santuario de Wu-liang Nûwa aparece con un compás en su mano derecha, instrumento útil para realizar círculos, que simbolizan el Cielo, mientras que su paredro Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la Tierra. La inversión de atributos ejemplifica la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primordial.
[8] Bushi ji, “Addendas a Memorias Históricas”, ( traducción de G. García-Noblejas ); cf. Binjie, Ch., Op. Cit., pp. 13-18.
[9] Huainanzi, Lan ming, Ssu-pu pei-yao, 6, 7b-8a ( traducción G. García-Noblejas ). Véase también Binjie, Ch., Op.cit., pp. 15-18.
[10] Véase al respecto Chen, Q., Lûshi chunqiu xin jiao shi, Shanghai guji chubanshe, Shanghai, 2001, pp. 388-390.
[11] El Emperador Amarillo, Huangdi, le ordena usar su fuego contra la capital de los Xia cuando decide hacer desaparecer esta dinastía. Además, suele otorgársele como ascendente a Tingyao, una de las esposas del Emperador Rojo o Emperador del Fuego, Yan di, adscrito al sur y al elemento fuego, y controlador del estío. Acerca de estas correlaciones véase la compilación de García-Noblejas Sánchez, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, p. 23 y 240-241.
[12] En el Lan ming del Huainanzi ( vid supra, nota 9 ), se narra la presencia de un gran incendio, inapagable, y una gran inundación posterior que crecía sin medida ( huo lan yan er bu mie, sui hao yang er bu xi ), lo que provocó una gran hecatombe. Reparado el desastre el mundo quedó en paz porque el Cielo fue reerigido por Nûwa, se establecieron sólidamente los cuatro pilares ( usando para ello un quelonio, símbolo de inmortalidad y del Cosmos ) y se secaron las malas aguas ( cang tian bu, si ji zheng, yin sui he, ji zhou ping ). Puede revisarse al respecto, Yuan Ke, Gu shenhua xuanshi, cap. 78, Feng Su Tong, del libro Taiping yulan, p. 120 y ss., Renmin wenxue, Beijing, 1996. Cf. También Ning, Y. / García-Noblejas, G., Relación de las cosas del mundo. Zhang Hua, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2001, p.

BIBLIOGRAFÍA

-BINJIE, Ch. ( 1992 ). Relatos mitológicos de la Antigua China. Madrid: Miraguano Ediciones.

-BIRRELL, A. ( 1999 ). Chinese Mythology. An Introduction. Baltimore: The Johns Hopkins University Press.

-_________ ( 2000 ). Chinese Myths, Londres: British Museum Press.

-BUSHI JI, Ssu-pu pei-yao, ( 1993 ). ( traducción parcial B.Watson ), Nueva York : Columbia University Press.

-CAPRILES, E. / LUCENA, H. ( comp. ) ( 1998 ). África y Asia: Diálogos en Venezuela. Mérida: Gieaa.

-CHEN, Q. ( 2001 ). Lûshi chunqiu xin jiao shi. Shanghai: Shanghai guji chubanshe.

-FENGSU TONGYI, ( 1943 ). Fengsu tongyi fu yi wen. Beijing: Centre Franco-Chinois d’Etudes Sinologiques.

-GARCÍA-NOBLEJAS SÁNCHEZ, G., ( traduc. ) ( 2004 ). Mitología clásica china. Barcelona : Trotta, Pliegos de Oriente.

-HUAINANZI, Ssu-pu pei-yao, ( 1982 ). ( traducción parcial Charles Le Blanc ). Hong Kong.

-LARA PEINADO, F. ( 2002 ). Leyendas de la antigua Mesopotamia. Dioses, héroes y seres fantásticos. Madrid: Temas de Hoy.

-NING, Y. / GARCÍA-NOBLEJAS, G. ( 2001 ). Relación de las cosas del mundo. Zhang Hua. Madrid: Trotta.

-PANIKKAR, R. / PÓRTULAS, J. ( edits. ) ( 2000 ). Diccionario de las mitologías, vol. V. Las mitologías de Asia. Barcelona: Destino.
*Presentado en el XII Congreso Internacional de Aladaa (Puebla, México). Publicado en las memorias del Congreso.
-SCHAFER, E.H. ( 1973 ). The Divine Woman: Dragon Ladies and Rain Maidens in T’ang Literature. Berkeley / L.A.: University of California Press.

-YUAN, Ke ( 1996 ). Gu shenhua xuanshi. Beijing: Renmin wenxue.

11 de octubre de 2006

Rig Veda III libro I: himnos XI al XV (en inglés)

Hymn 11

इन्द्रं विश्वा अवीव्र्धन समुद्रव्यचसं गिरः रथीतमंरथीनां वाजानां सत्पतिं पतिम सख्ये त इन्द्र वाजिनो मा भेम शवसस पते तवामभि परणोनुमो जेतारमपराजितम पूर्वीरिन्द्रस्य रातयो न वि दस्यन्त्यूतयः यदी वाजस्य गोमत सतोत्र्भ्यो मंहते मघम पुरां भिन्दुर्युवा कविरमितौजा अजायत इन्द्रो विश्वस्यकर्मणो धर्ता वज्री पुरुष्टुतः तवं वलस्य गोमतो.अपावरद्रिवो बिलम तवां देवा अबिभ्युषस्तुज्यमानास आविषुः तवाहं शूर रातिभिः परत्यायं सिन्धुमावदन उपातिष्ठन्त गिर्वणो विदुष टे तस्य कारवः मायाभिरिन्द्र मायिनं तवं शुष्णमवातिरः विदुष टे तस्य मेधिरास्तेषां शरवांस्युत तिर इन्द्रमीशानमोजसाभि सतोमा अनूषत सहस्रं यस्य रातय उत वा सन्ति भूयसीः
indraṃ viśvā avīvṛdhan samudravyacasaṃ ghiraḥ rathītamaṃrathīnāṃ vājānāṃ satpatiṃ patim sakhye ta indra vājino mā bhema śavasas pate tvāmabhi praṇonumo jetāramaparājitam pūrvīrindrasya rātayo na vi dasyantyūtayaḥ yadī vājasya ghomata stotṛbhyo maṃhate magham purāṃ bhinduryuvā kaviramitaujā ajāyata indro viśvasyakarmaṇo dhartā vajrī puruṣṭutaḥ tvaṃ valasya ghomato.apāvaradrivo bilam tvāṃ devā abibhyuṣastujyamānāsa āviṣuḥ tavāhaṃ śūra rātibhiḥ pratyāyaṃ sindhumāvadan upātiṣṭhanta ghirvaṇo viduṣ ṭe tasya kāravaḥ māyābhirindra māyinaṃ tvaṃ śuṣṇamavātiraḥ viduṣ ṭe tasya medhirāsteṣāṃ śravāṃsyut tira indramīśānamojasābhi stomā anūṣata

HYMN XI
Indra

1 ALL sacred songs have magnified Indra expansive as the sea,The best of warriors borne on cars, the Lord, the very Lord of strength.2 Strong in thy friendship, Indra, Lord of power and might, we have no fear.We glorify with praises thee, the never-conquered conqueror.3 The gifts of Indra from of old, his saving succours, never fail,When to the praise-singers he gives the boon of substance rich in kine.4 Crusher of forts, the young, the wise, of strength unmeasured, was he bornSustainer of each sacred rite, Indra, the Thunderer, much-extolled.5 Lord of the thunder, thou didst burst the cave of Vala rich in cows.The Gods came pressing to thy side, and free from terror aided thee,6 I, Hero, through thy bounties am come to the flood addressing thee.Song-lover, here the singers stand and testify to thee thereof.7 The wily Susna, Indra! thou o'er-threwest with thy wondrous powers.The wise beheld this deed of thine: now go beyond their eulogies.8 Our songs of praise have glorified Indra who ruleth by his might,Whose precious gifts in thousands come, yea, even more abundantly.

Hymn 12

अग्निं दूतं वर्णीमहे होतारं विश्ववेदसम अस्य यज्ञस्य सुक्रतुम अग्निम-अग्निं हवीमभिः सदा हवन्त विश्पतिम हव्यवाहं पुरुप्रियम अग्ने देवानिहा वह जज्ञानो वर्क्तबर्हिषे असि होता न ईड्यः तानुशतो वि बोधय यदग्ने यासि दूत्यम देवैरा सत्सि बर्हिषि घर्ताहवन दीदिवः परति षम रिषतो दह अग्ने तवं रक्षस्विनः अग्निनाग्निः समिध्यते कविर्ग्र्हपतिर्युवा हव्यवाड जुह्वास्यः कविमग्निमुप सतुहि सत्यधर्माणमध्वरे देवममीवचातनम यस्त्वामग्ने हविष्पतिर्दूतं देव सपर्यति तस्य सम पराविता भव यो अग्निं देववीतये हविष्मानाविवासति तस्मै पावक मर्ळय स नः पावक दीदिवो.अग्ने देवानिहा वह उप यज्ञं हविश्च नः स न सतवान आ भर गायत्रेण नवीयसा रयिं वीरवतीमिषम अग्ने शुक्रेण शोचिषा विश्वाभिर्देवहूतिभिः इमं सतोमं जुषस्व नः
aghniṃ dūtaṃ vṛṇīmahe hotāraṃ viśvavedasam asya yajñasya sukratum aghnim-aghniṃ havīmabhiḥ sadā havanta viśpatim havyavāhaṃ purupriyam aghne devānihā vaha jajñāno vṛktabarhiṣe asi hotā na īḍyaḥ tānuśato vi bodhaya yadaghne yāsi dūtyam devairā satsi barhiṣi ghṛtāhavana dīdivaḥ prati ṣma riṣato daha aghne tvaṃ rakṣasvinaḥ aghnināghniḥ samidhyate kavirghṛhapatiryuvā havyavāḍ juhvāsyaḥ kavimaghnimupa stuhi satyadharmāṇamadhvare devamamīvacātanam yastvāmaghne haviṣpatirdūtaṃ deva saparyati tasya sma prāvitā bhava yo aghniṃ devavītaye haviṣmānāvivāsati tasmai pāvaka mṛḷaya sa naḥ pāvaka dīdivo.aghne devānihā vaha upa yajñaṃ haviśca naḥ sa na stavāna ā bhara ghāyatreṇa navīyasā rayiṃ vīravatīmiṣam aghne śukreṇa śociṣā viśvābhirdevahūtibhiḥ imaṃ stomaṃ juṣasva naḥ

HYMN XII
Agni

I WE choose Agni the messenger, the herald, master of all wealth,Well skilled in this our sacrifice.2 With callings ever they invoke Agni, Agni, Lord of the House,Oblation-bearer, much beloved.3 Bring the Gods hither, Agni, born for him who strews the sacred grass:Thou art our herald, meet for praise.4 Wake up the willing Gods, since thou, Agni, performest embassage:Sit on the sacred grass with Gods.5 O Agni, radiant One, to whom the holy oil is poured, burn upOur enemies whom fiends protect.6 By Agni Agni is inflamed, Lord of the House, wise, young, who bearsThe gift: the ladle is his mouth.7 Praise Agni in the sacrifice, the Sage whose ways are ever true,The God who driveth grief away.8 God, Agni, be his strong defence who lord of sacrificial gifts,Worshippeth thee the messenger.9 Whoso with sacred gift would fain call Agni to the feast of Gods,O Purifier, favour him.10 Such, Agni, Purifier, bright, bring hither to our sacrifice,To our oblation bring the Gods.11 So lauded by our newest song of praise bring opulence to us,And food, with heroes for our sons.12 O Agni, by effulgent flame, by all invokings of the Gods,Show pleasure in this laud of ours.

Hymn 13

सुसमिद्धो न आ वह देवानग्ने हविष्मते होतः पावक यक्षि च मधुमन्तं तनूनपाद यज्ञं देवेषु नः कवे अद्या कर्णुहि वीतये नराशंसमिह परियमस्मिन यज्ञ उप हवये मधुजिह्वंहविष्क्र्तम अग्ने सुखतमे रथे देवानीळित आ वह असि होता मनुर्हितः सत्र्णीत बर्हिरानुषग घर्तप्र्ष्ठं मनीषिणः यत्राम्र्तस्य चक्षणम वि शरयन्तां रताव्र्धो दवारो देवीरसश्चतः अद्या नूनं च यष्टवे नक्तोषासा सुपेशसास्मिन यज्ञ उप हवये इदं नो बर्हिरासदे ता सुजिह्वा उप हवये होतारा दैव्या कवी यज्ञं नो यक्षतामिमम इळा सरस्वती मही तिस्रो देवीर्मयोभुवः बर्हिः सीदन्त्वस्रिधः इह तवष्टारमग्रियं विश्वरूपमुप हवये अस्माकमस्तुकेवलः अव सर्जा वनस्पते देव देवेभ्यो हविः पर दातुरस्तु चेतनम सवाहा यज्ञं कर्णोतनेन्द्राय यज्वनो गर्हे तत्र देवानुप हवये
susamiddho na ā vaha devānaghne haviṣmate hotaḥ pāvaka yakṣi ca madhumantaṃ tanūnapād yajñaṃ deveṣu naḥ kave adyā kṛṇuhi vītaye narāśaṃsamiha priyamasmin yajña upa hvaye madhujihvaṃhaviṣkṛtam aghne sukhatame rathe devānīḷita ā vaha asi hotā manurhitaḥ stṛṇīta barhirānuṣagh ghṛtapṛṣṭhaṃ manīṣiṇaḥ yatrāmṛtasya cakṣaṇam vi śrayantāṃ ṛtāvṛdho dvāro devīrasaścataḥ adyā nūnaṃ ca yaṣṭave naktoṣāsā supeśasāsmin yajña upa hvaye idaṃ no barhirāsade tā sujihvā upa hvaye hotārā daivyā kavī yajñaṃ no yakṣatāmimam iḷā sarasvatī mahī tisro devīrmayobhuvaḥ barhiḥ sīdantvasridhaḥ iha tvaṣṭāramaghriyaṃ viśvarūpamupa hvaye asmākamastukevalaḥ ava sṛjā vanaspate deva devebhyo haviḥ pra dāturastu cetanam svāhā yajñaṃ kṛṇotanendrāya yajvano ghṛhe tatra devānupa hvaye

HYMN XIII
Agni

1 AGNI, well-kindled, bring the Gods for him who offers holy gifts.Worship them, Purifier, Priest.2 Son of Thyself, present, O Sage, our sacrifice to the Gods today.Sweet to the taste, that they may feast.3 Dear Narasamsa, sweet of tongue, the giver of oblations, IInvoke to this our sacrifice.4 Agni, on thy most easy car, glorified, hither bring the Gods:Manu appointed thee as Priest.5 Strew, O ye wise, the sacred grass that drips with oil, in order due,Where the Immortal is beheld.6 Thrown open be the Doors Divine, unfailing, that assist the rite,For sacrifice this day and now.7 I call the lovely Night and Dawn to seat them on the holy grassAt this our solemn sacrifice.8 The two Invokers I invite, the wise, divine and sweet of tongue,To celebrate this our sacrifice.9 Ila, Sarasvati, Mahi, three Goddesses who bring delight,Be seated, peaceful, on the grass.10 Tvastar I call, the earliest born, the wearer of all forms at will:May he be ours and curs alone.11 God, Sovran of the Wood, present this our oblation to the Gods,And let the giver be renowned.12 With Svaha pay the sacrifice to Indra in the offerer's house:Thither I call the Deities.

Hymn 14

ऐभिरग्ने दुवो गिरो विश्वेभिः सोमपीतये देवेभिर्याहि यक्षि च आ तवा कण्वा अहूषत गर्णन्ति विप्र ते धियः देवेभिरग्न आ गहि इन्द्रवायू बर्हस्पतिं मित्राग्निं पूषणं भगम आदित्यान्मारुतं गणम पर वो भरियन्त इन्दवो मत्सरा मादयिष्णवः दरप्सा मध्वश्चमूषदः ईळते तवामवस्यवः कण्वासो वर्क्तबर्हिषः हविष्मन्तोरंक्र्तः घर्तप्र्ष्ठा मनोयुजो ये तवा वहन्ति वह्नयः आ देवान सोमपीतये तान यजत्रान रताव्र्धो.अग्ने पत्नीवतस कर्धि मध्वः सुजिह्व पायय ये यजत्रा य ईड्यास्ते ते पिबन्तु जिह्वया मधोरग्ने वषट्क्र्ति आकीं सूर्यस्य रोचनाद विश्वान देवानुषर्बुधः विप्रो होतेह वक्षति विश्वेभिः सोम्यं मध्वग्न इन्द्रेण वायुना पिबा मित्रस्य धामभिः तवं होता मनुर्हितो.अग्ने यज्ञेषु सीदसि सेमं नो अध्वरं यज युक्ष्वा हयरुषी रथे हरितो देव रोहितः ताभिर्देवानिहा वह
aibhiraghne duvo ghiro viśvebhiḥ somapītaye devebhiryāhi yakṣi ca ā tvā kaṇvā ahūṣata ghṛṇanti vipra te dhiyaḥ devebhiraghna ā ghahi indravāyū bṛhaspatiṃ mitrāghniṃ pūṣaṇaṃ bhagham ādityānmārutaṃ ghaṇam pra vo bhriyanta indavo matsarā mādayiṣṇavaḥ drapsā madhvaścamūṣadaḥ īḷate tvāmavasyavaḥ kaṇvāso vṛktabarhiṣaḥ haviṣmantoaraṃkṛtaḥ ghṛtapṛṣṭhā manoyujo ye tvā vahanti vahnayaḥ ā devān somapītaye tān yajatrān ṛtāvṛdho.aghne patnīvatas kṛdhi madhvaḥ sujihva pāyaya ye yajatrā ya īḍyāste te pibantu jihvayā madhoraghne vaṣaṭkṛti ākīṃ sūryasya rocanād viśvān devānuṣarbudhaḥ vipro hoteha vakṣati viśvebhiḥ somyaṃ madhvaghna indreṇa vāyunā pibā mitrasya dhāmabhiḥ tvaṃ hotā manurhito.aghne yajñeṣu sīdasi semaṃ no adhvaraṃ yaja yukṣvā hyaruṣī rathe harito deva rohitaḥ tābhirdevānihā vaha

HYMN XIV
Visvedevas

1 To drink the Soma, Agni, come, to our service and our songs.With all these Gods; and worship them.2 The Kanvas have invoked thee; they, O Singer, sing thee songs of praiseAgni, come hither with the Gods;3 Indra, Vayu, Brhaspati, Mitra, Agni, Pusan, Bhaga,Adityas, and the Marut host.4 For you these juices are poured forth that gladden and exhilarate,The meath-drops resting in the cup.5 The sons of Kanva fain for help adore thee, having strewn the grass,With offerings and all things prepared.6 Let the swift steeds who carry thee, thought-yoked and dropping holy oil,Bring the Gods to the Soma draught.7 Adored, the strengtheners of Law, unite them, Agni, with their Dames:Make them drink meath, O bright of tongue.8 Let them, O Agni, who deserve worship and praise drink with thy tongueThe meath in solemn sacrifice.9 Away, from the Sun's realm of light, the wise invoking Priest shall bringAll Gods awaking with the dawn.10 With all the Gods, with Indra, with Vayu, and Mitra's splendours, drink,Agni, the pleasant Soma juice.11 Ordained by Manu as our Priest, thou sittest, Agni, at each rite:Hallow thou this our sacrifice.12 Harness the Red Mares to thy car, the Bays, O God, the flaming ones:With those bring hitherward the Gods.

Hymn 15

इन्द्र सोमं पिब रतुना तवा विशन्त्विन्दवः मत्सरासस्तदोकसः मरुतः पिबत रतुना पोत्राद यज्ञं पुनीतन यूयं हि षठा सुदानवः अभि यज्ञं गर्णीहि नो गनावो नेष्टः पिब रतुना तवंहि रत्नधा असि अग्ने देवानिहा वह सादया योनिषु तरिषु परि भूष पिब रतुना बराह्मणादिन्द्र राधसः पिबा सोमं रतून्रनु तवेद धि सख्यमस्त्र्तम युवं दक्षं धर्तव्रत मित्रावरुण दूळभम रतुना यज्ञमाशाथे दरविणोदा दरविणसो गरावहस्तासो अध्वरे यज्ञेषु देवमीळते दरविणोदा ददातु नो वसूनि यानि शर्ण्विरे देवेषु ता वनामहे दरविणोदाः पिपीषति जुहोत पर च तिष्ठत नेष्ट्राद रतुभिरिष्यत यत तवा तुरीयं रतुभिर्द्रविणोदो यजामहे अध समा नो ददिर्भव अश्विना पिबतं मधु दीद्यग्नी शुचिव्रत रतुना यज्ञवाहसा गार्हपत्येन सन्त्य रतुना यज्ञनीरसि देवान देवयते यज
indra somaṃ piba ṛtunā tvā viśantvindavaḥ matsarāsastadokasaḥ marutaḥ pibata ṛtunā potrād yajñaṃ punītana yūyaṃ hi ṣṭhā sudānavaḥ abhi yajñaṃ ghṛṇīhi no ghnāvo neṣṭaḥ piba ṛtunā tvaṃhi ratnadhā asi aghne devānihā vaha sādayā yoniṣu triṣu pari bhūṣa piba ṛtunā brāhmaṇādindra rādhasaḥ pibā somaṃ ṛtūnranu taved dhi sakhyamastṛtam yuvaṃ dakṣaṃ dhṛtavrata mitrāvaruṇa dūḷabham ṛtunā yajñamāśāthe draviṇodā draviṇaso ghrāvahastāso adhvare yajñeṣu devamīḷate draviṇodā dadātu no vasūni yāni śṛṇvire deveṣu tā vanāmahe draviṇodāḥ pipīṣati juhota pra ca tiṣṭhata neṣṭrād ṛtubhiriṣyata yat tvā turīyaṃ ṛtubhirdraviṇodo yajāmahe adha smā no dadirbhava aśvinā pibataṃ madhu dīdyaghnī śucivrata ṛtunā yajñavāhasā ghārhapatyena santya ṛtunā yajñanīrasi devān devayate yaja

HYMN XV
Rtu

1 O INDRA drink the Soma juice with Rtu; let the cheering dropsSink deep within, which settle there.2 Drink from the Purifier's cup, Maruts, with Rtu; sanctifyThe rite, for ye give precious gifts.3 O Nestar, with thy Dame accept our sacrifice; with Rtu drink,For thou art he who giveth wealth.4 Bring the Gods, Agni; in the three appointed places set them down:Surround them, and with Rtu drink.5 Drink Soma after the Rtus, from the Brahmana's bounty: undissolved,O Indra, is thy friendship's bond.6 Mitra, Varuna, ye whose ways are firm--a Power that none deceives--,With Rtu ye have reached the rite.7 The Soma-pressers, fain for wealth, praise the Wealth-giver in the rite,In sacrifices praise the God.8 May the Wealth-giver grant to us riches that shall be far renowned.These things we gain, among the Gods.9 He with the Rtu fain would drink, Wealth-giver, from the Nestar's bowl.Haste, give your offering, and depart.10 As we this fourth time, Wealth-giver, honour thee with the Rtus, beA Giver bountiful to us.11 Drink ye the meath, O Asvins bright with flames, whose acts are pure, who withRtus accept the sacrifice.12 With Rtu, through the house-fire, thou, kind Giver, guidest sacrifice:Worship the Gods for the pious man.

26 de septiembre de 2006

Seminario mitología y religión China-Egipto UCV 2007

Universidad Central de Venezuela
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Historia

SEMINARIO (2007)

HERMENÉUTICA TEXTUAL:HISTORIA, MITOLOGÍA Y RELIGIÓN EN LA ANTIGÜEDAD I: EGIPTO Y CHINA



OBJETIVOS

Establecer y comprender los componentes teóricos y prácticos característicos del acontecer mítico-literario y religioso del mundo egipcio y de la antigüedad sino-japonesa, y ofrecer las visiones históricas subyacentes en los relatos e imágenes míticas, estableciendo paralelos significativos y diferencias contrastadas.

ÍNDICE TEMÁTICO

- Particularidades del mito: lenguaje, símbolo y referente social.
- Reflexiones teóricas: la logomítica de la complementariedad
- Religión: teoría y praxis
- Egipto I: cosmogonía heliopolitana
- Egipto II: prácticas funerarias y visión escatológica
- Egipto III: hitos históricos
- China I: orígenes míticos y cosmología imperial
- China II: Taoísmo y budismo
- China III: hitos históricos

METODOLOGÍA

Esencialmente el seminario pretende activar la participación analítica y comprensiva del alumnado a través, fundamentalmente, del análisis textual de fragmentos de la literatura mítico-religiosa (cuentos, leyendas) e histórico-social y política. A esto se añadirán algunas explicaciones ex cátedra y ejercicios de relación entre diferentes soportes narrativos y, en algún caso, visuales.

HERRAMIENTAS BÁSICAS

- Textos de pirámides, sarcófagos, mitógrafos, poetas, recopiladores, trágicos o filósofos.
- Textos historiográficos: religiones de la antigüedad, tratados, edictos
- Fuentes y bibliografía esencial

EVALUACIÓN

Serán aspectos evaluativos los siguientes: comentario de textos, asistencia al seminario y un registro escrito final breve sobre un aspecto temático a determinar por el profesor.

FUENTES

Textos de las Pirámides, Textos de los Sarcófagos, Libro de los Muertos, diversos textos sapienciales egipcios, cuentos, Shiji o Memorias Históricas, Shanhai jing o Libro de los Montes y los Mares, Shu jing o Documentos históricos, Huainanzi, Maestro de Huainan, Liezi, Wenzi, Tian Wen o Cuestiones celestiales, Laozi, Zhuangzi.


BIBLIOGRAFÍA


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Prof. Julio López Saco

27 de julio de 2006

Héroes míticos chinos: Yu el Grande

EL HÉROE-DIOS CHINO YU
Prof. Julio López Saco
Yu es una figura mítica que, mediante el control y regulación de la inundación, otorga al mundo su ordenamiento físico y orden político, armonizando los nueve estados del mundo, representados en nueve recipientes de sacrificio. En el desempeño de su labor de saneamiento del territorio cultivable, organiza administrativamente el terreno controlando los diferentes grupos tribales o clánicos, encargándose de recaudar los tributos, tarea que presupone, en el marco dinástico “Xia”, un estado proto-feudalizante con presencia de principados nobles y poblaciones relativamente controladas en las márgenes del reino. Su preocupación restauradora (por mediación de la lucha entre el dragón del caos y el héroe cultural triunfante o sabio-gobernante que él representa), ofrece un segundo comienzo del mundo múltiple y una recomposición de la sociedad humana en su ubicación dominante sobre los animales, re-encauzando el mundo hacia su orden natural, dominado por dao. En definitiva, estamos en presencia de un “creador” o “re-creador”, físico y político, del Universo.

4 de julio de 2006

Divinidades greco-egipcias: Serapis y Asclepios

SERAPIS Y ASCLEPIOS
Prof. Julio López Saco
Serapis o Sarapis es una divinidad sincrética derivada del toro Apis, inmortalizado bajo la forma de Osiris, por lo que suele asociarse a Isis, mientras que los griegos lo vinculan a Zeus y Hades. Fue la divinidad oficial de los Ptolomeos, deidad con la que procuraban un acercamiento entre la cultura griega y aquella autóctona egipcia. El culto, creado por Ptolomeo I Sóter (367-283 a.C.), se llevaba a cabo en su templo en Alejandría, el Serapeion, donde su estatua, barbada, y con atributos de fertilidad, era venerada con deseos de obtener curaciones, lo que motivó su acercamiento a Esculapio-Asklepios. Su culto, extendido por todo el ámbito romano, fue abolido por los cristianos a fines del siglo IV. Por su parte, Asclepio-Esculapio es la divinidad de la medicina, aunque comenzó siendo un héroe griego, hijo de Apolo e instruido por el centauro Quirón, que fue muerto por Zeus por atreverse a resucitar fallecidos. Su veneración como héroe, en especial en Tesalia, pudo deberse al hecho de que Homero lo considera un príncipe mortal, cuya descendencia se desempeñó en la labor de practicar la medicina en el seno del ejército durante la guerra de Troya. Desde Epidauro, uno de los centros, con Cos, de la medicina helénica, su culto como deidad se extendió por toda Grecia, consolidándose en Roma cuando la peste asoló la ciudad.

27 de junio de 2006

Inicio de los Tolomeos en Egipto

LOS COMIENZOS DE LA DINASTÍA DE LOS TOLOMEOS
Prof. Julio López Saco


Ptolomeo Lago, inicia en Egipto una política independentista que motiva una ruptura con Pérdicas, regente del Imperio. La invasión de la satrapía de Siria-Fenicia supone la asunción plena de la tradición política y estratégica de Egipto, en tanto que aquella región era la zona de expansión de los faraones para conformar una barrera frente a las amenazas asiáticas. Tras diversos enfrentamientos, especialmente contra Antígono I y Demetrio Poliorcetes, y algunas anexiones territoriales, en 304 Ptolomeo deja de ser sátrapa y se proclama rey ( basileus ), adjudicándose la soberanía absoluta e iniciando así la monarquía helenística de los Lágidas. La titulatura real comienza como Ptolomeo I Soter, fundando la administración helenística en Egipto y el culto al dios Serapis en Alejandría. En 285 abdica a favor de su hijo Ptolomeo II.
De entre los diferentes Tolomeos se destaca también Ptolomeo VI, el sexto soberano de la dinastía macedónica de Egipto, denominada Lágida, que se mantuvo en el poder desde el 304 a.C. hasta la muerte de César. Tras la regencia de su madre, Cleopatra I, hermana de Seleuco IV, asciende al trono en 175, asociándole al trono a sus hermanos Ptolomeo Physcon y Cleopatra II. Iniciado en campaña militar con Antíoco IV, en la llamada sexta Guerra Siria, su derrota motivó la tutela del monarca seléucida sobre Egipto, si bien una revuelta interna en Alejandría nombró como único rey a Ptolomeo VIII, su hermano pequeño. Esta situación terminó, no obstante, con la reconciliación de los hermanos, bajo la efectiva presencia diplomática de Roma a través de Popilio Laenas. Desde 168 a 163 las dificultades internas entre ambos hermanos en el marco de las revueltas indígenas contra los griegos dominadores, las intrigas cortesanas auspiciadas por eunucos y libertos y las inacabables disensiones en el seno de la familia real, acabarían por poner las bases de la desaparición futura de la dinastía. El imperio acabó dividido entre los dos hermanos: Filometor se quedó con Egipto y Chipre y su hermano con la Cirenaica.

7 de junio de 2006

Seminario UCAB 2006-2007

Universidad Católica Andrés Bello
Facultad de Humanidades y Educación
Escuela de Letras
SEMINARIO 2006-2007


SEMINARIO


“ UNA VISIÓN DEL “ORIENTALISMO”: ARTE Y LITERATURA ANTIGUAS EN INDIA, CHINA Y JAPÓN”


OBJETIVO


Este seminario pretende colmar algunas de las lagunas existentes en el conocimiento de los componentes religioso-filosóficos, literarios y artísticos que se reflejan en la historia de las naciones orientales con más raigambre cultural, y también desmentir algunas consideraciones euro-céntricas a través de una visión comparativa con respecto a los preceptos conceptuales típicamente occidentales. Intentaremos desvelar algunas de las claves que señalan la mentalidad oriental como una de las facetas culturales prioritarias en los estudios universitarios que nos conciernen.
Bajo la perspectiva previamente reseñada se argumentarán las diferentes visiones: una, occidentalizante, tendente a la sistematización, la categorización e intelectualización, y por consiguiente, a la particularización, y otra, oriental, mucho más abocada a una concepción cósmica, espiritualista y, por ende, preferentemente mítica. A través del estudio y análisis de textos y fuentes documentales y del material arqueológico e iconográfico pertinente, se buscará hacer comprensible la mentalidad oriental, capaz de asimilar y hacer compatibles diversos elementos multiculturales, pretendidamente opuestos, en el seno de un mismo grupo o individuo.


CONTENIDO DEL PROGRAMA


India

i. La Civilización del Indo: arqueología de una cultura neolítica agraria y comercial.
ii. Las penetraciones “arias”: religiosidad y literatura Védica y el origen del Brahmanismo. La formación socio-cultural y “nacionalista” de la “indianidad” a través de la épica: Mahabharata y Ramayana. La sociedad de castas.
iii. Historia, literatura y arte del budismo antiguo: sus orígenes legendarios; la transformación y decadencia en India; la expansión por Asia Central y el budismo en China.
iv. La idea india de su Historia: la fabulación literaria e histórica.

China

i. Los inicios míticos: una perspectiva burocratizada. La literatura de los Clásicos confucianos.
ii. El neolítico y la cultura Shang del bronce: arte y ritualidad.
iii. El Imperio: consolidación de la ortodoxia.
iv. Taoísmo y Confucianismo. Una mentalidad multicultural. Una visión literaria, religiosa y filosófica.
v. Visión china y occidental de su pasado: de la sinomanía a la sinología.

Japón

i. La mitología japonesa. Compendios literarios: Kojiki. El origen del mundo y el hombre. El Shintoismo arcaico.
ii. Las culturas prehistóricas: arqueología y arte Jomon y Yayoi.
iii. Kofun y Yamato: la conformación legendaria del Imperio.
iv. Presupuestos del ámbito estético: los jardines zen y la Ceremonia del Té.


PLAN DE EVALUACIÓN


La orientación investigadora de este seminario debe auspiciar la participación activa del alumnado desde dos perspectivas: una serie de lecturas básicas que propicien períodos generalizados de debate, y el comentario y análisis de textos, documentales o fuentes iconográficas, ofrecidas previamente, en las reuniones del seminario. Debe recordarse que se entiende como recomendable seguir una serie de lecturas inicialmente seleccionadas y realizar todos aquellos comentarios y análisis que sean solicitados. El éxito del seminario y las calificaciones del alumnado dependerán, en gran medida, de la comprometida participación de todos. En este sentido, el aspecto evaluativo se dividirá en cuatro apartados: asistencia: 15%, análisis textual: 30%; participación e interpretación iconográfica: 30%; monografía final breve: 25 %.


BIBLIOGRAFÍA


Genérica básica


Collotti, Pischel E., (1982), Historia de Asia, editorial Oikos-Tau, Vilasar de Mar.

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India


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OTROS MATERIALES


A lo largo del desarrollo del seminario se irán proporcionando diferentes materiales complementarios, tanto audiovisuales como textuales, y se ofrecerán nuevos recursos de manera paulatina, que serán previamente referidos al grupo.


MATERIAL AUDIOVISUAL GENERAL


Doc. Tesoros perdidos del valle del Yangtse
Doc. Civilizaciones Perdidas: China, dinastías de poder
Doc. Qin Shi Huang-di, el primer emperador
Ch’in, de Cheng Kaige
Doc. Religiones del Mundo: Hinduismo
Doc. Religiones del Mundo: Shintoismo
Héroe, Zhong Yimou
Doc. P&A, Geishas.



Prof. Julio López Saco
Junio de 2006.

Mitología clásica en China: características genéricas

MITOLOGÍA EN CHINA: PROCESO DE HUMANIZACIÓN

Prof. Dr. Julio López Saco


Los mitos chinos, cuyos temas esenciales son trazados, en muchas ocasiones, en función de factores medio-ambientales y culturales característicos de las diferentes regiones eco-geográficas de China son, en general, de muy difícil datación, pues emergen desde una antigua tradición oral, muy arcaica, que es preservada a través de textos clásicos escritos entre los siglos VI y III a.C. Las fuentes mitológicas no son, en cualquier caso, muy abundantes. La principal, con mayor cantidad de datos, es el Shanhai jing o Libro de los montes y los mares, una verdadera geografía mítica cuya redacción, tradicionalmente, se atribuye al héroe Yu el Grande, aunque los materiales que la componen pudieron ser reunidos en época Chou y en la primera dinastía Han. Otras fuentes relevantes son el Chuci, Poemas o Elegías del reino de Chu, conjunto de poemas atribuidos a Qu Yuan, de fines del siglo IV a.C., donde se destaca la composición denominada Tien wen o Cuestiones celestes, de gran valor mitológico; el Huainanzi, Libro del maestro Huainan, obra filosófica de época Han, de tendencia taoísta, escrita por letrados del estado de Huainan en el siglo II a.C., que se acerca a una conceptualización del mundo desde el ángulo de la filosofía natural a partir de materiales míticos tradicionales; y el Diwang shiji, Las genealogías históricas de los emperadores y de los reyes, obra de Huangfu Mi (siglo III), que recopila abundantes informaciones mitológicas y es esencial para ubicar los relatos acerca de los primeros reyes míticos en China[1].
La multitud de tradiciones de una cultura no unificada en muchas épocas de su historia antigua provocó la presencia en China de diversas “mitologías”, manipuladas por tribus o grupos diferentes en las distintas regiones dentro del mosaico multiétnico del gran país asiático. Los mitos y sus agentes pronto se transformaron en “historia” y personajes reales, humanos e históricos propiamente dichos, de modo que la cosmología acabó suplantando los mitos cosmogónicos racionalizándolos y estrenando procesos de abstracción. Esta “ocultación” mítica pudo deberse, entre otros factores, a cambios intelectuales suscitados entre un pensamiento religioso y otro más abstracto, intelectualizado y hasta filosófico[2], proceso que se ha querido subrayar en el paso de la dinastía Shang a la Zhou, o también, al hecho de que muchos escritores chinos comenzaron a introducir pasajes y fragmentos de mitos en sus propios trabajos filosóficos e históricos para confirmar sus elucubraciones o con la finalidad de conferir prestigio y autoridad a sus afirmaciones. En este sentido, el mito sería visto como algo amorfo, una expresión arcaica anónima preservada y usada en un contexto filosófico, literario e histórico en los escritos antiguos, con lo que su oralidad arcaica[3], incluso presente en su propia denominación china, shenhua, “divino o sacro cuento o narración oral”, se habría perdido casi por completo. Los textos con material mitológico perteneciente a una tradición antigua fueron desbancados por aquellos que incluyeron figuras míticas y mitos diversos pero reordenados y reinterpretados pertinentemente bajo ordenamientos confucianos, como el Clásico de los Documentos o la Historia (Shujing), que acabó formando parte del canon ortodoxo chino. Es por esto que en cualquier estudio que se lleve a cabo de deben explorar con detenimiento aquellos escritos que están fuera de los límites textuales de la ortodoxia para redescubrir ciertas características esenciales reveladoras de la mitología china.
Los escritores y literatos racionalistas que examinaron la tradición mítica suprimieron deliberadamente elementos considerados meros embellecimientos, sobrenaturales o lógicamente imposibles, lo que dificulta distinguir lo mítico de lo histórico. Como los escritores, normalmente, transformaron el material mítico y tradicional recopilado en la expresión de puntos de vista filosóficos, con lo que es posible rastrear las referencias míticas en los ideales abstractos, la mitología de época Shang y anterior, de tradición oral, acabó transformándose en un cúmulo de leyendas históricas insertas en los grandes textos de época Zhou, y enmarañándose en consideraciones simbólicas en las obras de corte filosófico. Los mitos se historizan[4] y sus personajes son vistos como seres humanos, como reyes, que interactúan entre sí en espacios físicos concretos y tangibles.
El carácter múltiple y fragmentario de las mitologías chinas responde al mosaico de tradiciones locales y al intento confuciano de re-escribir el pasado, bajo patrones morales y racionales, en beneficio del poder establecido, en especial por parte de historiadores eruditos que sirvieron los intereses dinásticos desde los Zhou en adelante. Del conjunto mítico acabaría conservándose sólo aquello que podía ser usado como ejemplo o modelo para explicitar los valores confucianos o para señalar costumbres populares. Aunque los mitos chinos aparecen mediatizados por el orden y la organización jerárquica de la sociedad china, tanto los referidos a los soberanos míticos, como aquellos que tienen que ver con el ordenamiento abstracto filosófico desde el Uno a los Diez Mil Seres, conformando una organización divina que se asemeja a la estructura socio-política humana, la mitología presenta también una estructuración interna, un entrelazamiento en forma de tejido que depende de correlaciones naturales que van más allá de los límites humanos.
A pesar de la estandarización y limpieza confuciana, mucho ha sido retenido de los antiguos mitos, aunque sea a través de las leyendas populares o las narraciones más o menos elaboradas asociadas con algún sitio sacro particular. Muchos mitos han sobrevivido, semi-ocultos, como incidentes en las historias oficiales, en los relatos de viajes o en la propia especulación filosófica, como la de Zhuangzi, que empleó habitualmente mitos e historia mitologizada. No obstante, la mayoría del material no es sistemático sino anecdótico, con una finalidad más didáctica que meramente narrativa o de entretenimiento. Este peculiar carácter fragmentario y anecdótico se debe también a la inexistencia de recolectores, recopiladores o refinadores de mitos en la antigüedad, es decir, de mitógrafos que hubieran reunido los conjuntos míticos en una forma popular[5]. Es así que el historiador interesado acaba por constatar que los datos históricos sobre la mitología que aparecen en los textos clásicos no son demasiado abundantes y están muy dispersos, puesto que no ha habido ninguna obra en específico que se haya dedicado en exclusividad a los mitos, ni siquiera el clásico por excelencia de la mitología y la geografía mítica china, el Shanhai jing. Este factor está en el hecho que explica que en la tradición china no haya un sistema mitológico estructurado donde predomine una deidad sobre las demás y que sea común a todos los clanes, o donde se distingan dioses antiguos o recientes; es decir, no se observan divinidades centrales[6] claras (salvo, quizá, el papel jugado por Shangdi como ancestro principal Shang o como divinidad celestial suprema). El único elemento generalizado es el culto a los antepasados. Si a todo esto unimos que gran cantidad de mitos y personajes de los mismos son emperadores y sabios humanizantes que encarnan el devenir histórico chino, y que los dioses adquieren forma y atributos humanos para guiar a los hombres en la tarea de dominar y doblegar la naturaleza y el mundo (tendencia que acaba desvirtuando a la especie según la visión filosófica taoísta), confiriéndoles control, deberíamos entender que la mitología sínica es particularista y exclusivista, porque sólo se entendería y podría analizarse en el seno de los parámetros de su civilización, de manera que cualquier estudio comparativo o paralelo con otras mitologías de culturas diferentes podrían dar lugar a equívocos innecesarios. Sin embargo, tal exclusivismo es ficticio, pues como tendremos ocasión de analizar más adelante, los mitos chinos y sus agentes presentan una semántica común de temas, motivos y episodios con relación a otras mitologías antiguas. Sus héroes y heroínas[7] míticos encarnan en sí, como en otros sistemas mitológicos, conceptos culturales o se convierten en “creadores” y “conductores” de factores civilizatorios, como el del arrojo y el valor para salvar la civilización de inundaciones, una amenaza cíclica, o el de la fuerza y valentía, como Nüwa, para librar al mundo de un exterminio, recreándolo a partir de uno existente. En cualquier caso, la tradición china adolece de grandes héroes, frente a un mayor interés en estereotipos modélicos y, además, la “historización” mítica destaca primordialmente aspectos socio-políticos que acciones aventureras particulares.
La ausencia de una “épica” pudo haber provocado la inarticulación de la mitología, poco relevante como tema para la creación artística y literaria. Una vez realizada la creación y controladas las fuerzas destructoras de la naturaleza que hacen peligrar al hombre y a su grupo, la cultura y sus distintas manifestaciones se convierten en los elementos del progreso de la sociedad. Esta tendencia pudiera reflejar el habitual espíritu de lucha y sentido de supervivencia de un chino, muchas veces amenazado por la desmesura de los fenómenos naturales[8], así como el interés por aquellos elementos o herramientas que puedan facilitar una existencia más apacible y menos arriesgada y peligrosa. La inexistencia, asimismo, de un sistema estructurado y articulado en una mitología bajo una fuerte secularización, en especial, en aquellos mitos de épocas anteriores a la dinastía Han, donde los dioses se humanizan convirtiéndose en modelos, sabios y civilizadores (más que específicamente “heroicos” en el sentido de la mitología indoeuropea), con una persistente tradición oral y sin recursos literarios épicos o dramáticos que la hiciesen transmisible por escrito de forma sistemática, es, muy probablemente, un reflejo de la idiosincrasia histórica china: las dinastías formativas, desde el punto de vista del pensamiento y la cultura material china, en concreto Xia, Shang y Zhou, pertenecen a clanes distintos, sin relaciones de parentesco entre sí, por lo que entre ellas no hay una continuidad evidenciada[9]. Aun cuando se hacen dominantes, sus relaciones internas son las de sangre dentro de su clan, y eso es reflejado al exterior, de modo que el gobierno de asuntos públicos es una imagen del de su propio clan. De esta manera, no puede haber uniformidad de símbolos o divinidades entre ellas, aunque en dinastías posteriores, con la instalación del Imperio, se oficializarán algunos referentes míticos como generales para todo el territorio, lo que no nos puede impedir la valoración de la mitología china como de carácter esencialmente heterogéneo y dispar, aunque dinámica a lo largo de la historia.
La forma ideográfica de la escritura china en sus períodos más arcaicos no fue, por otra parte, un mecanismo adecuado ni suficientemente sofisticado para expresar las complejidades semánticas de una mitología sistemática, de ahí la profusión oral. Como su desarrollo se detuvo, además, por la persuasión prejuiciosa, ignorante del poder emotivo del mito, de la erudición confuciana, que desplazó y eliminó todo aquello que pareciese fantasioso, los mitos no pudieron transformarse en una literatura, preservándose fragmentados, únicamente, en libros misceláneos, aunque fueran usados intencionalmente por los filósofos para argumentar sus visiones opuestas. Pero también, en contrapartida, como no hubo reelaboración por parte de autores literarios, las historias míticas chinas han podido conservar una condición prístina confiable y, probablemente, más cercana a la tradición oral arcaica. Esta existencia mítica como un arcaico conjunto amorfo y desordenado de narraciones, ha facilitado una mayor autenticidad, aunque escritores y eruditos los hayan distorsionado hasta crear un nuevo corpus, rico en sus variantes formas. En este sentido, los textos de época Han y dinastías posteriores, entre los siglos I a.C. y V, son los que contienen las mayores modificaciones, alteraciones y explicaciones erróneas de las antiguas narraciones arcaicas, propiciándose, de este modo, una mito-poética creadora de una especie de cuerpo alternativo de mitos. La unificación de los reinos feudales en época imperial Qin y Han homogeneizó las tradiciones locales y generó una mito-poética nueva que fabricó biografías de dioses[10]. Los textos míticos acabaron encerrando, así, las singularidades de la vida intelectual y socio-política de las diferentes épocas históricas. Mientras los textos míticos pre-Han se hallan diseminados y fragmentados en diversos trabajos filosóficos, literarios y de teoría política, las narraciones mitológicas posteriores aparecen en comentarios sobre los clásicos, en tratados botánicos y geográficos o en estudios etnográficos. Todo esto redunda en una polifuncionalidad de los mitos chinos que implica una rica multiplicidad de aspectos, aun racionalizados, que los hacen difícilmente catalogables en categorías estanco.
La interpretación de algunos mitos de tradición antigua en armazones conceptuales filosóficos[11] permitió su empleo, más o menos alegórico, para ilustrar ciertas ideas particulares, y también su sometimientos a la filosofía social usual en época Han y en posteriores dinastías. Este último hecho parece confirmar claramente en China aquellas ideas expresadas por B. Malinowski[12], hace tiempo, en relación a que el mito, entendido en su sentido abstracto-teórico, válido en cualquier cultura antigua, sirve para establecer un estatuto sociológico y un modelo moral de comportamiento grupal, colectivo.
Hemos visto en estas páginas que la mitología china estuvo influida por algunos patrones de pensamiento autóctonos, en especial la burocracia confuciana, pero también lo estuvo por ideas animistas arcaicas en las que los personajes híbridos terioantrópicos eran comunes y en las que todo en la naturaleza poseía vida, en una visión en la cual el hombre no gozaba todavía de un estatus significativo y primordial en las concepciones chinas. Confucio, y los escritores de esta tendencia, romantizan el pasado arcaico y lo hacen perder antigüedad y pluralidad, virtualizando, como ejemplos de conducta virtuosa y filial, o como ministros rectos, a los grandes héroes antiguos. No obstante, a pesar de la modélica conversión de los Tres Augustos y los Cinco Soberanos en los iniciadores de la civilización para la humanidad y, por lo tanto, de la China histórica, en muchos de estos reyes-sabios han pervivido rasgos chamánicos, en especial en su vinculación con ciertos animales: Fuxi y Nüwa con la serpiente o el dragón, o Yu con el oso, por ejemplo. Estas señales “prehistóricas”, “salvajes”, son reducidas a un sistema moralmente ordenado por valores confucianos, idealizándose así el pasado mítico a través de las valientes acciones de los soberanos-sabios y de la institución, gracias a sus esfuerzos, de las formas de administración y poder político necesarias para el correcto funcionamiento de una sociedad jerarquizada. Muchos escritores, a pesar del deseo confuciano de ocultar lo fantasioso de los mitos, no dudaron en emplearlos como recursos educativos, pero otorgándoles una funcionalidad oficial a sus agentes, como ministros o administradores. Houji, por ejemplo, “Señor del Mijo”, héroe arcaico inventor del empleo de los bueyes para la siembra, híbrido zoomorfo, mitad humano, mitad pez, fue convertido en ministro de agricultura bajo el reinado de Shun, considerado el segundo emperador de los hombres sobre la tierra. En este sentido, se produjo un proceso similar al acontecido en el ámbito cultural griego cuando la filosofía jonia empezó a emplear los mitos con fines alegóricos o como fundamento de sus primeras teorizaciones especulativas. De este modo, el pasado como horizonte ideal mitificado[13], y como remota antigüedad, caracterizado por un auténtica, y perdida, Edad de Oro, se convirtió en uno de los fundamentos esenciales de la reflexión filosófica china, cuya autoridad primordial reside, por lo tanto, en el mítico, tradicional y remoto pasado.
El decisivo interés confuciano en silenciar los mitos, o algunos de ellos, en aras de la sobriedad histórica, es el motivo primordial de la aridez, la monotonía y la historicidad de la gran mayoría del material de esta índole y no la incapacidad popular, el escaso progreso mental chino o la ausencia de contactos culturales que hubiesen impedido una competencia imaginativa[14]. La “carencia” o el limitado número de mitos en China, en comparación con el de otros ambientes culturales como Grecia o Mesopotamia, se debe a su pérdida definitiva desde la tradición oral, a su solapamiento en textos confucianos, a la inexistencia de un mitografía y una épica que hicieran de los mitos y sus personajes valores o componentes estéticos, a su institucionalización en el seno de las historias oficiales, con su estilo aburrido y cancilleresco, o al aglutinamiento en versiones más extendidas, luego empleadas por la literatura racionalista y humanista como modelos de conducta moral y ética del buen gobierno. Como cualquier cultura de la antigüedad, China nunca ha presentado escasez de propensión a la invención mitológica ni pobreza imaginativa, aunque los rescoldos míticos que nos han llegado, fragmentarios e incompletos, tienen, por fuerza, que ser la materia prima suficiente con la que el historiador de las mentalidades de hoy tienen que lidiar en la confección de nuevos textos históricos.


Caracas, 2006


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-Yuan, Ke, Gu shenhua xuanshi, Renmin wenxue, Beijing, 1996

NOTAS

[1] Para una revisión comentada de las fuentes míticas y filosóficas en la China antigua son imprescindibles Yuan, Ke, Gu shenhua xuanshi, Renmin wenxue, Beijing, 1996, pp. 90-95 y ss., García-Noblejas, G. ( trad. ), Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2004, en especial, pp. 319-333; Mathieu, R., Anthologie des mythes et légendes de la Chine ancienne, edit. Gallimard, París, 1989, en específico, pp. 238-255, y López Saco, J., “La mitología tradicional en la literatura china antigua”, Quincunce, nº 8, 2004, pp. 31-36. Otras fuentes míticas relevantes, aunque algo menos conocidas, son el Soushen y el Shizhou ji.
[2] En este sentido puede enmarcarse el desplazamiento léxico de di, como divinidad personificada, hacia Tian o Cielo, garante moral normativo respecto al mundo de los Diez Mil Seres. Véase al respecto, Bodde, D., “Myths of Ancient China”, en Essays on Chinese Civilization, Princeton University Press, Princeton, 1981, pp. 45-88, en específico, pp. 48-52.
[3] Algunos autores, que han incluido fragmentos míticos en textos clásicos misceláneos, los han adaptado al punto de vista de su interés, por lo que la supervivencia de la mitología china se verá reflejada en multitud de versiones, diluyéndose, así, la autenticidad oral primitiva. Esto indica, no obstante, que el mito, aunque bajo premisas racionalistas confucianas, ha sido un elemento esencial en el sustrato cultural local, a pesar de que su rastro haya sido barnizado. Sobre estas premisas mitológicas puede consultarse Birrell, A., Chinese Myths, University of Texas Press & British Museum Press, Austin / Londres, 2000, p. 13 y ss.
[4] En China la humanización de lo mítico se lleva a cabo a través de un proceso de cotidianización, historización y burocratización administrativa, mientras en India se hace por medio de un mecanismo ético-espiritual y en Grecia estético-corpóreo, es decir, humano, antropomorfo. Acerca del proceso de institucionalización del material mítico e histórico en China, véase López Saco, J., “La religión, la historia y el pensamiento oriental en India y China: inconvenientes y desafíos desde la investigación en Venezuela. Reflexiones en honor al Padre Carmelo Elorduy s.j.”, en Religión e investigación social. Memorias IV Jornadas de Historia y Religión, UCAB, Caracas, 2004, pp. 83-96, en especial, pp. 86-87. Las divinidades y héroes chinos, de carácter muy humanizante, suelen tener sus propias familias, carreras y títulos, así como una autoridad burocrática, por lo que son fácilmente comparados a los oficiales gubernamentales, gobernadores de provincias o directores ministeriales. A diferencia de los personajes griegos y romanos, casi enteramente creaciones puramente míticas, deidades y héroes chinos no siempre lo son: muchos pueden ser personalidades históricas deificadas a las que el confucianismo racionalizó y convirtió en estereotipos virtuosos y modelos idealizados de los líderes políticos dinásticos. En efecto, muchos sabios-gobernantes míticos son héroes culturales dotados por el racionalismo confuciano de personalidad humana, lo cual parece responder a un probable origen como figuras clánicas. Mito, historia, leyenda y creación literaria se interrelacionan palpablemnte, pues también algunos personajes históricos reales llegaron a tener estatus sobrehumano o se deificaron. Sobre los rasgos humanos de los personajes míticos chinos puede verse Pas, J.F., “The Human Gods of China. New Perspectives on the Chinese Pantheon”, en Shinohara, K. / Schopen, G., From Benares to Beijing. Essays on Buddhism and Chinese Religion, Mosaic Press, Nueva York, 1991, pp. 129-160, en especial, p. 145 y ss.
[5] Véase al respecto Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, pp. 4-5.
[6] En China la divinidad y su concepto tiene un sentido más cosmogónico y natural que personalista. Está más identificada con la armonía cósmica, de la que es norma y razón. Aunque la filosofía solapó los componentes divinos personales de las deidades, generó también, irónicamente, su propia “mitología”, expresada, por ejemplo, en los recursos mágicos en el seno del taoísmo religioso. Puede revisarse, en este sentido, Elorduy, C., La gnosis taoísta del Tao Te Ching, Instituto de Investigaciones Históricas, UCAB, Caracas, 1973, en especial, p. 97.
[7] Aunque la presencia de diosas o heroínas en la mitología china clásica es mucho más escasa que la de las deidades varones, sus funciones y roles desempeñados son, en ciertos casos, tanto o más importantes que los de héroes o semi-dioses hombres, bien sea en el proceso de la creación humana ( antropogénesis de Nüwa ), el movimiento de cuerpos celestes ( Xi He, diosa del sol, Ch’ang-E, divinidad lunar, y la Tejedora ), o como divinidades tutelares de ciertos lugares, donadoras de inmortalidad ( Xiwangmu ) o fundadoras de dinastías ( Jian di, que da nacimiento al primero de los Shang ). Sobre la feminidad mítica puede verse Birrell, A., Op. Cit., pp. 46-50, y de la misma autora, Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Londres, 1999, en especial, pp. 160-180; acerca del rol del género femenino en el seno del pensamiento correlativo chino, es interesante, Black, A.H., “Gender and Cosmology in Chinese Correlative Thinking”, en Bynum, C.W. / Harrell, S. / Richman, P. ( edits. ), Gender and Religion: On the Complexity of Symbols, Beacon Press, Boston, 1983, pp. 166-195. En todo caso, los personajes míticos son, fundamentalmente, masculinos, como corresponde a una sociedad de tendencia patriarcal debida al confucianismo, en donde la piedad filial es un rasgo, y un obligación, absolutamente inexcusable. Véase al respecto, Folch, D., La construcción de China. El período formativo de la civilización china, edit. Península, Barcelona, 2002, en específico, pp. 58-59.
[8] Véase al respecto Ning, Y. / García-Noblejas, G., Libro de los Montes y los Mares. Cosmografía y Mitología de la China Antigua ( Shanhai Jing ), Miraguano ediciones, Madrid, 2000, pp. 20-21.
[9] Un rasgo identificativo de la mitología china es que las diferentes tradiciones pueden ser usadas por la población o el poder establecido cuando les conviene hacerlo, solapando aquellas que no interesan. En muchos casos, además, la mitología mezcla fábulas con hechos reales, mitologizados con fines lúdico-didácticos, lo que hace difícil singularizar y reseñar el armazón mítico más arcaico, si bien señala un carácter dinámico-creativo palpable a lo largo de la dilatada historia china. En último caso, no obstante, las mitologías locales han producido un sentido de pertenencia, de conocimiento y seguridad y, en específico, de continuidad, con un pasado idealizado que se considera ha formado el presente, y en general, muchos de sus motivos han servido como marco tradicional para la articulación eficiente de los ideales taoístas, sobre todo desde época imperial. Acerca del carácter tradicional y folclórico de la mitología puede revisarse Shiru, Ch. / Calle, R. ( comp. ), 101 Cuentos Clásicos de la China, edit. Edaf, Madrid, 2001, p. 212 y ss; Palmer, M. / Xiaomin, Z., Op. Cit., p. 39 y ss., y Cardona, F. Ll., Mitologías y Leyendas Asiáticas, edit. Edicomunicación, Barcelona, 1998, p. 185. La mitología china puede considerarse, en términos genéricos, por consiguiente, como una yuxtaposición de variados elementos indígenas, taoístas y budistas, que presentan un marcado carácter historizante, burocratizante y jerarquizado, en la que el panteón es formado a imagen del orden administrativo terrestre.
[10] En las Memorias Históricas de Sima Qian surge un nuevo panteón divino en donde el Emperador Amarillo se convierte en el dios principal, fuente de la civilización y la historia cultural china, preeminencia sometida a su adopción por parte de los filósofos taoístas en la época en la que esta corriente empezaba a gozar del favor de los gobernantes.
[11] Zhuangzi, por ejemplo, citando un libro de maravillas del estado de Chi, llamado Elevadas Historias de Ch’i ( Ch’i hsieh ), usa la transformación del pez K’un en el pájaro P’eng para ilustrar abstractos conceptos relativos a la subjetividad, la realidad objetiva o la relatividad. Los exegetas Han destacaron la dicotomía de tamaño entre ambos seres míticos para expresar las dimensiones del microcosmos ( K’un ) y el macrocosmos ( la gigantesca ave P’eng ). Cf. Elorduy, C. ( trad.), Chuang-Tzu, Monte Ávila editores, Caracas, 1991, Nei Pien, cap. 1,1 “Esparcimiento”, p. 5.
[12] Magia, ciencia, religión, edit. Ariel, Barcelona, 1994, específicamente, pp. 144-145.
[13] El taoísmo filosófico retoma los orígenes del hombre, en la más remota prehistoria, como el fondo sobre el que establecer sus ideales de inclinación utópica y anárquica. Es en este pasado mítico original, de perfecta armonía, donde las descripciones cosmogónicas, asumidas esencialmente por las corrientes taoístas, tienen su lugar preferente. Sólo el legismo parece hacer hincapié no en negar un pasado glorioso, sino en actualizarlo, fundamentando el poder, eso sí, en la ley ( fa ) y no en el “peso” de la tradición, el ritual y las formas. En cualquier caso, “confucianistas” y “ taoístas” partirán, en sus elucubraciones, de una visión utópica de los tiempos primitivos originales, fundamento idealizado, mítico, de las sociedades posteriores. Acerca del poder de la ley en época Qin es interesante Galvany, A., “La genealogía del poder coercitivo en la China antigua: historia, instituciones políticas y legitimación”, Estudios de Asia y África, vol. XXXIX, nº 2, 2004, pp. 349-386, en especial, pp. 350-351.
[14] E.T.C. Werner, en su conocida obra Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997 ( traducción española de Myths and Legends of China, Dover Publications, Nueva York, 1994, 1ª edición, G.G. Harrap, Londres, 1922 ), plantea el escaso avance mental chino y el aislamiento cultural como factores que explican la pobreza del material mítico chino. Naturalmente, nada demuestra que las presuntas incapacidades autóctonas sean debidas a deficiencias neuronales.