22 de febrero de 2018

Monedas: tetradracma de Naxos


En la fotografía, un tetradracma en plata de Naxos, Sicilia, datado hacia 460 a.e.c. Se trata de una de esas piezas maestras propias de ciertas acuñaciones helenas. Fue acuñada no mucho después de la caída de la dinastía de los Deinoménidas de Sicilia (la que inicia Gelón), momento en que los naxios pudieron regresar a su antigua ciudad (pues Hieron se Siracusa había forzado su traslado, con los catanios, a Leontinos). En el anverso puede apreciarse la cabeza de Diónisos (tradicional en la ciudad), modelado con un poderío extraordinario. La cabeza del dios, con su poderoso cuello y su gran barba parece sobresalir los límites del círculo. Las ondulaciones de su cabello bajo la corona de vid presentan distintas profundidades con la intención de conferir un sentido real a la espesura de su pelo. En el reverso, y entre las letras NAXION, se observa un sátiro sentado, manteniendo en una de sus manos un cántaro (una copa de vino). Muestra sus piernas separadas y los pies relativamente acortados. Los músculos y la estructura del torso adquieren un sentido escultórico del volumen y de tridimensionalidad sorprendentes. Es una pose impactante, de agreste fuerza. Es una pose que, no obstante, ya se puede observar en ejemplos de pintura vascular en vasos atenienses de fines del siglo VI, así como en figuras en bronce bajo las asas de ciertas vasijas hechas de ese metal. La tridimensionalidad de la figura puede compararse, en fin, con la figura de un infante esculpido en el frontón del templo de Zeus en Olimpia, más o menos contemporánea de la moneda. Estamos, pues ante una gloriosa imagen de un sátiro de Naxos.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Febrero, 2018.

11 de febrero de 2018

Los orígenes mítico-históricos de Esparta

El rey Menelao, hermano de Agamenón, mandatario de Micenas, gobernaba la Esparta de época micénica. A su muerte le sucede Orestes, su sobrino. Casado con una de sus hijas tienen a Tisameno, en cuyo reinado tienen lugar las “migraciones” dorias. La tradición mitológica griega relaciona este suceso con el denominado retorno de los heráclidas (retorno de descendientes, exiliados, del gran héroe panhelénico). Los tres principales cabecillas de la invasión de los heráclidas en el Peloponeso son Cresfonte, Teemeno y Aristodemo. Este último se establece en Laconia, localidad que legará a sus hijos gemelos Proclo y Eurístines.
Ambos vástagos deciden mantener una igualdad en la zona ente los aqueos aborígenes y los dorios que llegaron desde el exterior. Sin embargo, uno de sus hijos, el célebre Agis, desplazará paulatinamente a los primigenios habitantes, de tal manera que los dorios ocuparán los mejores terrenos, convirtiéndose en los futuros espartiatas. Loa aborígenes aqueos se ven relegados a la periferia, dando lugar a los periecos (a no ser que, en realidad, estos no sean sino la gente común de los propios “invasores” dorios).
Los restos micénicos en la región del río Eurotas (Laconia) y del río Tamisos (Mesenia), lugares de asentamiento de Esparta, son detectables únicamente en Amiclas. En el siglo X a.e.c. los dorios se instalan en el valle del Eurotas en cuatro aldeas (Komai), llamadas Mesoa, Pitana, Cinosura y Limna. Solamente el en siglo VIII a.e.c. Esparta se apodera de Amibias, que incorpora a las aldeas mencionadas. El legislador Licurgo (hacia 700 a.e.c.), personaje semi legendario, es el encargado de dividir la población en tres grupos, espartiatas, dedicados a la vida militar; periecos, gentes libres dedicadas a diversas actividades económicas (agricultura, comercio) e; hilotas, esclavos del Estado, adscritos a un lote de tierra (un lote de tierra con hilotas corresponde a cada espartiata).
Los dos reyes de Esparta pertenecían a familias distintas. Uno, a la de los Ágidas, mientras que el otro a la de los Euripóntidas. Las tumbas de los primeros fueron descubiertas en Pitana, mientras que las de los segundos entre Cinosura y Limna, lo cual hace suponer que los Ágidas habrían reinado en principio sobre Mesoa y Pitana, y posteriormente se unirían las aldeas de Limna y Cinosura, gobernadas por la familia de los Euripóntidas.

Prof. Dr. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV-UCAB, Letras. FEIAP-UGR, España. Febrero 2018

3 de febrero de 2018

Las fuentes para el estudio de la Historia Antigua

Las fuentes deben leerse como expresión del mundo antiguo, no como unas simples imitaciones o reduplicaciones de lo representado por la realidad antigua. Las fuentes escritas reflejan parcialmente la sociedad, en virtud de que la escritura se configura como un instrumento de control de las clases dominantes en las sociedades antiguas, convirtiéndose, en su parcialidad, en el único acceso a la totalidad. Por otra parte, la falta de acceso a la oralidad condiciona de numerosos modos la capacidad de conocer la Historia Antigua, porque en el período fue más frecuente que la mayoría de las experiencias se expresaran al margen de la escritura.
Para el estudio de la Historia Antigua, las fuentes son más o menos manejables, si bien limitadas, bastante condicionadas y esencialmente parciales. Así, en cierta manera, el estudio de la Historia Antigua ha de ser, al mismo tiempo, el estudio de las condiciones en que se produce la propia fuente. Para llevar a cabo un acercamiento productivo a la Historia Antigua es necesario emplear como fuente todo, tanto la historiografía como la literatura, incluyendo los mitos. Naturalmente la intención debe ser, dentro de la utilización de cualquier fuente, analizarlas en sus contradicciones, ambigüedades y hasta en sus falseamientos. En Historia Antigua, es menester aprovechar la fuente única, pero también las deformaciones y las contradicciones sobre la primera.
En un principio, sólo se podía acceder al conocimiento de determinados aspectos de la Historia del antiguo Egipto a través de las fuentes clásicas, como Manetón o Heródoto, además de los fragmentos que menciona Flavio Josefo, las listas reales de Sexto Julio Africano, recogidas por Eusebio de Cesarea, o los textos coptos de los monjes. Desde el siglo XIX, la posibilidad de conocer los entresijos del Egipto antiguo se enriqueció paulatinamente con excavaciones arqueológicas (Flinders Petrie, De Morgan, Maspero), una labor que se vio acompañada por la lectura de los jeroglíficos.
Lo referente al Próximo Oriente de Asia fue análogo hasta las presencias coloniales europeas. En compañía de la Biblia, únicamente ciertas fuentes griegas permitían el conocimiento de asirios y los babilónicos. Es el caso de Hecateo, Heródoto, Ctesias, Diodoro, Estrabón o Plutarco. Aunque desde el siglo XVIII se empezaron a conocer las lenguas semíticas, en especial por el desciframiento del fenicio, solamente el desvelamiento de la escritura cuneiforme ha servido de punto de partida para el conocimiento de una cada vez más amplia y rica documentación. Por otra parte, las no siempre fáciles excavaciones arqueológicas han completado poco a poco el panorama.
En lo referente a la Historia de la Grecia del II milenio, se puede señalar que las fuentes son esencialmente arqueológicas. Los vestigios y ruinas de los palacios han facilitado, con el apoyo de los poemas homéricos, la comprensión de las características propias del mundo micénico. La visión panorámica se ha acrecentado gracias desciframiento de las tablillas minoicas de Cnosos y Pilos, que refieren aspectos administrativos y políticos. El empleo de estudios lingüísticos, útiles para conocer los movimientos poblacionales, así como de la genealogía, de las tradiciones religiosas y de las leyendas y mitos, son de gran utilidad en relación a la situación social en la formación de los griegos.
El carácter concreto de la épica homérica la convierte en una factible fuente histórica. Los poemas tomaron su forma definitiva hacia el siglo VIII a.e.c., si bien recogen una tradición que se remonta a la época micénica. Más que una fuente de una época, son fuentes de transformaciones de siglos, ya que los mismos poemas sufrieron cambios en un tiempo dilatado. El período previo al siglo VIII cuenta con escasas fuentes, con independencia de que se pueda emplear la mitología. Se destacan los estudios cerámicos (la expansión de la cerámica protogeométrica ateniense a Jonia se asocia a las migraciones de los siglos oscuros y, quizás, a la transmisión de los poemas homéricos). Por su parte, Tucídides, en su Arqueología,  suerte de introducción protohistórica en el primer libro de su Historia de la Guerra del Peloponeso proporciona ciertos datos acerca del proceso de transformación de Grecia después de la época heroica. Existen unas pocas referencias, asimismo, en los parenthêkai, los comentarios que intercala Heródoto en su Historia.
Será Hesíodo, ya al final de la época oscura, quien refleje los resultados del proceso transformador. También la Odisea, como Hesíodo, reflejará el nuevo mundo, en el que se han configurado nuevas instituciones panhelénicas, a la par que permite percibir el desarrollo de los denominados siglos oscuros.
Sobre la historia de Esparta se cuenta con generalizaciones inconcretas y un tanto remotas, en Plutarco, Aristóteles y Tucídides. Tirteo ordena un tanto las diferentes tradiciones, en tanto que Alcmán completa la visión de Esparta en aspectos constitucionales, sobre los residuos de tradiciones prehistóricas y las costumbres religiosas. Las referencias de la opinión filoespartana ateniense, que representan Jenofonte y Platón son también de utilidad. En relación a Creta, la fuente de mayor extensión es Polibio, si bien es un autor que se encuentra en una época en que las peculiaridades de la Creta aristocrática se enfocan de manera diferente, debido a las corrientes ideológicas del siglo II. Sin duda, el panorama más completo de la Creta posminoica lo proporciona la epigrafía.
En las obras de Heródoto y Tucídides, además de los escritos de Diodoro, Estrabón, Escimno de Quíos, diversos autores de Periplos, así como Pausanias, Aristóteles y Plinio el Viejo, se encuentran referencias a las colonizaciones. Aristóteles, junto con Heródoto, ofrece la historia del desarrollo político de la ciudad griega en la época arcaica, las transformaciones de la sociedad aristocrática, la aparición de las tiranías y las diversas luchas sociales. La evolución socio-política ateniense se refleja en las alusiones de Heródoto, Tucídides y Plutarco (en algunas de sus Vidas), especialmente en la de Teseo. La Constitución de Atenas de Aristóteles detalla, mejor que ninguna otra, los pasos hacia la democracia.
Heródoto es, sin duda, el historiador de las Guerras Médicas, en tanto que Plutarco, con algunas Vidas, Aristóteles, Tucídides, algunos historiadores tardíos, caso de Diodoro Sículo, que recoge la tradición de Éforo, además de las de monedas y la epigrafía, proporcionan relevantes detalles acerca del período de la Pentecontecia. La Constitución de Atenas, del Pseudo Jenofonte, también es útil. El análisis histórico de las corrientes intelectuales de la época se halla en los sofistas, que exponen las transformaciones estructurales que sufre Atenas, así como en los poetas trágicos, sobre todo Esquilo.
La Guerra del Peloponeso, hasta 411, aparece bien reflejada en la historia interpretativa, además de expositiva, de Tucídides. También es destacable la evolución de la tragedia, pues las obras de Sófocles comienzan a reflejar los problemas planteados por el Imperio ateniense y su violencia tiránica, en tanto que Eurípides entra en un contexto bélico reflejando las contradicciones de la democracia ateniense. La evolución de la sofistica resulta igualmente fundamental. Gracias a Aristófanes se conocen los efectos de la guerra en la población campesina, víctima de los planteamientos estratégicos de la democracia. El final del conflicto y los años siguientes están narrados en la obra, con intencionalidad moral, de Jenofonte.
Para el siglo IV Teopompo y Éforo son referentes, aunque muy generalizadores, mientras que los atidógrafos se centran en la historia ateniense. Muy interesante para esta época es la oratoria. Lisias ofrece, de modo realista, un paisaje de la vida cotidiana de Atenas, reflejando los problemas políticos y las tendencias existentes; Isócrates muestra su evolución intelectual al pasar de un panhelenismo bajo hegemonía ateniense a un posicionamiento promacedónico. El debate dialéctico entre Demóstenes y Esquines completa el panorama. La visión de esta centuria se completa con la filosofía de Platón, un síntoma de las veredas elegidas por los sectores oligárquicos de la población una vez que se produce la crisis de la polis.
Gracias a Diodoro de Sicilia se conocen los historiadores griegos posteriores. También son de inestimable valor los escritos de Trogo Pompeyo, recogidos en el Epítome de Justino, y referidos a Macedonia y a los reinos helenísticos, así como la obra de Arriano de Nicomedia, quien recogió parte de la tradición historiográfica sobre Alejandro (Anábasis a partir de los escritos de Ptolomeo y Aristóbulo de Casandria). Por otra parte, ciertos personajes siguen siendo objeto privilegiado de Vidas por parte de Plutarco.
Acerca de los sucesores de Alejandro, es primordial la obra de Jerónimo de Cardia, en tanto que para la etapa que sigue a la batalla de Ipso, las escasas fuentes literarias se recopilan en Diodoro, el resumen de Justino y las Vidas (Demetrio, Pirro), de Plutarco. En cualquier caso, las fuentes epigráficas, arqueológicas y papirológicas son esenciales en el conocimiento del ámbito helenístico, así como Polibio, que sería continuado por Posidonio, aunque sólo ha sobrevivido lo que de él tomaron Diodoro y Estrabón, y otras fuentes latinas.
Acerca de los orígenes de Roma, los latinos establecieron una relativa identidad entre el mito y la Historia. Los historiadores romanos, además de aquellos griegos de época romana, en esencia, Livio, Diodoro y Dionisio, narran la historia de Alba Longa o la llegada de Eneas, tomándola de los Analistas, lo que implica que tuvieron que tratar la tradición oral[1]. El análisis interno de la tradición oral, acompañado de los hallazgos arqueológicos, han propiciado una cierta concomitancia.
La onomástica, el análisis de las tradiciones conservadas en los escritos anticuarios, así como los ritos practicados en tiempos posteriores como vestigio de costumbres anteriores, se han empleado para comparar las tradiciones y los rituales de otros pueblos, analizados histórica y antropológicamente. Del mismo modo, son relevantes las fuentes epigráficas para los textos legales, para valorar las relaciones de ciudades itálicas con Roma, o para conocer la distribución de la población y las relaciones entre los distintos pueblos de la península. La numismática, por su lado, ha servido para conocer los primeros pasos de la economía monetaria en Roma.
Entre las fuentes documentales, destacan los restos de actas de magistrados, actas del senado, de los colegios sacerdotales (los Commentarii Pontificum, que se extractan en los Annales Pontificum), decretos, leyes y tratados. Los primeros fragmentos literarios van a ser los del censor Apio Claudio, las tragedias históricas de Nevio, algunos residuos de los Anales de Ennio y las muy valiosas comedias de Plauto. De las arcaicas fuentes analísticas se conservan únicamente fragmentos, recogidos por anticuarios posteriores, caso de Aulo Gelio, Valerio Máximo o Verrio Flaco. En la Analística es habitual distinguir tres períodos. En el primero de ellos los Anales se escriben en griego y relatan la Historia desde los orígenes de Roma. En los tiempos de la Segunda Guerra Púnica, despuntan Quinto Fabio Píctor y Lucio Cincio Alimento, y posteriormente, Postumio Albino y Cayo Cecilio[2]. Fueron seguidos por Marco Porcio Catón el Censor (autor de los Orígenes), y al que se debe también el primer documento de la vida económica republicana (De agricultura), crucial para el conocimiento de la economía rural.
Con autores como Lucio Calpumio Pisón y Quinto Fabio Máximo Serviliano se despliega un gusto por la erudición y las experiencias personales, con el intento de distinguir los aspectos legendarios.
De los siglos II y I son los analistas menores, como Valerio Antias, quien remeda la historiografía retórica griega. La exaltación patriótica y la adulación gentilicia, serán aspectos muy usados por Licinio Macro, Livio, Quinto Elio Tuberón o Claudio Cuadrigario. Salustio, por su parte, continuaría las Historias de Cornelio Sisena. Su Conjuración de Catilina, además de la Guerra de Yugurta, serán de gran valor como fuente histórica al respecto de lo ocurrido y como valoración de las fuerzas político-sociales que hubo detrás de los acontecimientos.
Los autores que mejor han llegado hasta nosotros son Diodoro de Sicilia, Dionisio de Halicarnaso y Tito Livio. Por su parte, César es relevante para el historiador porque es, al tiempo, el protagonista de los hechos que relata. Imbricado en su objetividad destila, no obstante, una evidente propaganda política. En su época, se introduce en Roma el género biográfico, en el que destacan Nepote y Varrón, aunque las Imagines de este último no se han conservado.
Par los tiempos finales de la República las fuentes literarias adquieren gran preponderancia. Se trata de los discursos, muchos de ellos fragmentados, de Catón y de los hermanos Graco, así como de Cicerón. Durante la etapa imperial, sobre la República escriben autores de renombre como Dion Casio[3], Apiano y el Plutarco en otras de sus Vidas. En el período que conduce al Imperio es preciso referenciar la figura del poeta Virgilio, que visiona los pasos de la compleja política de su época. La tendencia de polos de atracción (entre Octavio y Marco Antonio) se ve en algunas Odas de Horacio, laudatorias de Italia frente a los atractivos tradicionales de la Hélade. Para los inicios de la etapa imperial desempeña un relevante papel como fuente las Res Gestae Divi Augusti, en las que se relatan las hazañas militares de Augusto así como la estrategia política que le llevó hasta la máxima magistratura.
En el principio de la época imperial el género historiográfico estaba en manos de miembros de la clase senatorial que preconizaban el ideal republicano. Se destacan únicamente algunos autores un tanto secundarios, en especial Veleyo Patérculo. Esta historiografía sale a la luz solamente durante el reinado de Trajano, y de la mano de Tácito (quien escribe historia únicamente tras la muerte de Domiciano). Sus primeras obras históricas serán de tipo biográfico (Vida de Agrícola, aunque también es una exaltación política de Trajano, y Germania), si bien sus principales obras históricas las conforman las Historias (de Nerón a Domiciano) y los Anales, de Augusto Nerón. Por otro lado, Suetonio convierte en género a la biografía.
Con posterioridad, ya en el siglo II, Aulo Gelio recopila datos de los anticuarios republicanos (en sus Noches Áticas), Macrobio lo hace en sus Saturnales, Servio, en sus comentarios a Virgilio, ya finalizando el siglo IV, además de Prisciano, en el VI y Festo, con datos reunidos por Pablo Diácono en el VIII. Más datos aparecen compilados por Plinio, en Historia Natural; por Focio, en su Biblioteca, tan tardíamente como el siglo IX; o por Ateneo, en el Banquete de los Sofistas. Autores como Pompeyo Trogo, resumido por Justino, o Fenestela, solamente han llegado en unos pocos fragmentos. Completas se conservan las obras de Valerio Máximo y los libros de Estratagemas. Finalmente, no se puede dejar de lado, a pesar de las serias dudas sobre su autenticidad y acerca de su verdadero valor como fuente, a la Historia Augusta, manual de propaganda pagana entre 350 y 400, en la que se refieren las biografías de los emperadores desde Adriano, redactadas por seis autores diferentes. Otras fuentes documentales romanas, como actas, cartas, leyes o tratados, únicamente se conservan, por desgracia, de manera fragmentaria, lo cual le resta utilidad.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Febrero, 2018.



[1] Los historiadores griegos, sin embargo, no son de gran ayuda, porque únicamente se ocupan de la península Itálica hasta Brundisio.
[2] Cayo Cecilio y Postumio Albino darían forma a la concepción de los orígenes de Roma tal como se concebiría con posterioridad. Configuraron un gran número de las ideas sobre la evolución de las instituciones romanas. Nevio y Ennio (autores de la primera historia latina) tomarían su temática de este tipo de Analística.
[3] Dion Casio, con su Historia Romana, es un representante del renacimiento helénico de los siglos II y III.

30 de enero de 2018

Plato Euforbos


En la imagen el exquisito plato Euforbos (región dórica oriental, tal vez Rodas, hacia 600 a.e.c.). Dentro de un esquema semejante a un escudo se representa un combate de la Ilíada. Menelao, a la izquierda, tras haber matado a Euforbos, tendido a su espalda, se enfrenta a Héctor, a la derecha, quien intenta recuperar el cadáver. Menelao es representado de frente y por tal motivo se aprecia el interior del escudo, mientras que Héctor se muestra de espaldas, revelando el blasón externo de su escudo, con la forma de un águila negra (ave de Zeus, deidad que le protege en el poema épico). Se sugiere de este modo una cierta perspectiva y un potencial efecto de profundidad. Según la Ilíada, Euforbos fue el primero en herir a Patroclo, aunque será posteriormente Héctor quien lo mate. Euforbos quería asegurarse la armadura del amigo de Aquiles, pero es rechazado por Menelao y despojado de la misma. Entre las figuras se observa un complejo ornamento floral, probable préstamo próximo-oriental. Arriba, en el centro, se pueden apreciar unos ojos con cejas a cada lado de un triángulo en forma de tablero de ajedrez (que hace las veces de nariz), configurando un “rostro”. ¿La mismísima divinidad observando la batalla, como un eco de la visión de los dioses desde el Olimpo tal y como se narra en la Ilíada?. Las figuras presentan colores bastante realistas;  un marrón para los cascos y jitones que llevan los guerreros y un rojo, algo rosado, para sus cuerpos. Los nombres aparecen inscritos, en este caso en dórico. No deja de ser intrigante, me atrevería a añadir finalmente, la nota de Pausanias (siglo II), que señala haber visto en el templo de Hera en Argos, un escudo que pudo haber sido tomado por Menelao de Euforbos.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Enero, 2018.

17 de enero de 2018

Novedad editorial: libro sobre mitología y religión


Mi nuevo libro se titula Mito y religión en el mundo antiguo (Pubc. Inter. Book Mark, Mauricio, pp. 497), un ambicioso proyecto de casi quinientas páginas que está a punto de ver la luz pública. Fruto de numerosas indagaciones y de no pocas estimulantes discusiones, a las que el libro debe parte importante de su prestancia, se ha intentado no solamente colmar lagunas sino, sobre todo, hacer nuevos planteamientos y generar un cúmulo de nuevas dudas. La reseña del editor comenta, al respecto, lo siguiente. “Este libro (…) supone un dinámico y actualizado acercamiento a distintos elementos propios de la religiosidad y los mitos de la Antigüedad, desde una perspectiva crítica y analítica…Una obra que presenta las peculiaridades, los modos e interpretaciones acerca de los mecanismos de la religiosidad, la función de los mitos en los registros escritos, las formas de ritualidad, los elementos constitutivos de lo sagrado e, incluso, algunos de los principales vestigios arqueológicos de las estructuras religioso-rituales. Además de en Europa y otras regiones del mundo (a través de Amazon, por ejemplo), su distribución en Iberoamérica está garantizada en México, Chile, Argentina, Brasil y Colombia. 

J.L.S.

11 de enero de 2018

La primera guerra del mundo: Ases y Vanes en la mitología escandinava



Imágenes (de arriba hacia abajo): imagen en detalle de las estelas de Stora Hammars, datadas en el siglo IX, Gotland, Suecia e; imagen de una estela de las mencionadas piedras en la que se observa a Odín en forma de águila.

El panteón nórdico presenta dos grupos de dioses que se enfrascaron en una guerra cuyo desenlace fue un pacto y el intercambio de los prisioneros. El impactante suceso mitológico que enfrenta a dos familias de deidades aparece reflejado en  el poema Völuspá y en las obras de Snorri (Ynglingasaga). La perspectiva historicista ha querido ver en este episodio una batalla real entre dos pueblos, cuyos panteones representarían ases por un lado y vanes por el otro. Los ases (procederían de “Asia”) representarían a los dioses de los invasores indoeuropeos, mientras que los vanes simbolizarían las deidades de los arcaicos pobladores del norte de Europa. La visión estructuralista señala que este episodio (como el de los Nasatya-Asvin en la mitología védica y el conflicto con los sabinos en la historia romana) sería una respuesta a una necesidad interior de la sociedad indoeuropea. Las vanes, en este caso, serían deidades de la clase productora, quienes se integrarían en la sociedad divina en el último sector jerárquico, por debajo de los mandatarios-sacerdotes y los guerreros. En cualquier caso, habría aquí también el reflejo de un conflicto histórico, que afectaría distintas clase sociales y que se produciría ahora, eso sí, en el seno de una única sociedad, la indoeuropea.
No se puede demostrar que la mitología refleje o traduzca el devenir histórico o el ámbito socio-político. Debe partirse, en consecuencia, del mito mismo, como una articulación de ideas, sentimientos, percepciones, de estímulos colectivos e individuales y de inconsciencia y conciencia para encontrar el sentido del conflicto entre ases y vanes y comprender su dinámica en el marco de la mitología nórdica.
El conflicto implica una polaridad que finaliza en un compromiso equlibrante, aunque inestable. Cada uno de los ámbitos se asocia con elementos característicos (luz-sol-día-cielo-padre, frente a oscuridad-luna-noche-tierra-madre), y ambos propician una tensión (en forma de acuerdo e intercambio) dinámica equilibrante. Los ases representan el elemento celeste, vinculado al sistema patriarcal y a una tendencia guerrera y política, mientras que los vanes refieren el aspecto telúrico (asociado a lo comunitario y al ámbito matriarcal).
Thor y Odín representan a la familia de los ases, si bien es el primero el que mejor encarna los valores de esta familia divina. En la poesía éddica y escáldica le mencionan como el más distinguido y el más fuerte de los ases. Encarna los valores de la guerra en su continua batalla contra las fuerzas inframundanas. Su presencia es arcaica, pues ya en el Edad del Bronce existen pinturas que representan al dios del martillo. La gran cantidad de ciclos de poemas a él dedicados y su continua presencia mítica confirman la intensidad de sus cultos. Muchas familias nobles reclamarán al dios del trueno, la valentía y la fuerza en el combate como ascendiente.
Odín, por su parte, tiene también peculiaridades celestes. Es un dios padre, asociado a la guerra y a los caídos en combate. Jefe de los einherjar o caídos en la guerra, pobladores del Valhall, comanda también los bersekir, esa horda de brutales guerreros vestidos con pieles de animales cuya fama de invencibles es proverbial. Su mitología es bastante escasa en tanto que su culto ni fue extendido ni tampoco frecuente[1].
Al lado del dios del martillo y el de la lanza, Thor y Odín, respectivamente, otras figuras relevantes, y antiguas, de la familia de los ases son Tyr, el dios de la espada, Heimdallr, el guardián del puente Bifrost (el Arco Iris o, tal vez, la Vía Láctea) y Ull, portador de arco y flechas. El más y mejor conocido es Tyr, una deidad del cielo caracterizado por su valentía. Es equiparado en Roma con Marte (caso del Mars Thingus). Ases menores son Vidar y Vali, ambos fuertes, valientes y buenos tiradores.
Los ases, en fin, corporalizan la mitad viril, celeste y solar de la estructura mitológica nórdica. Sus cultos se relacionan con la fuerza en cualquiera de sus manifestaciones, tanto en la de los héroes solitarios, como Thor, en la del jefe político y militar, deidad de la conquista, caso de Odín[2], o en el representante del combate individual y colectivo, como Tyr. Aspectos asociados al ámbito celeste, como la de dios padre, rey o legislador, se desdibujan frente al valor y la fuerza de las acciones bélicas.
El poder de la familia de los vanes, especialmente asociada al culto, radica en la magia, no en la fuerza física. Los Eddas caracterizan a los vanes como opulentos y sabios. Con ellos el universo mitológico nórdico conoce el ámbito nocturno y lunar, asociado a lo femenino y la tierra. Los vanes son dioses específicamente asociados a la magia, la fecundidad, la sabiduría, la paz y, por consiguiente, el contrapunto de los ases, vinculados con la guerra, la fuerza, la conquista y la organización. Sus actividades, como las de los gigantes, se vinculan con la tierra. La magia, la profecía y la adivinación (esencialmente en manos de las mujeres) son sus armas y su patrimonio exclusivo.
Entre los documentos históricos que los mencionan se encuentran la Germania de Tácito, en De Bello Gallico de Julio César y en Plutarco. En ellas se menciona el aspecto ritual y profético de las mujeres, se destaca la importancia de las fases de la luna entre los germanos y la relevancia sacra del número nueve, que se relaciona con los cultos ctónicos y agrarios[3].
Es Tácito también quien testimonia la alusión a la diosa Nerthus (madre-tierra, que coincidiría con Njord[4]) referida en asociación con varias tribus germánicas (anglos, varinos, aviones, saurines, eudones, entre otras) de la península de Jutlandia y el norte de la Alemania actual. La diosa se relaciona con el tiempo de paz, algo que ocurre también con el dios Frey, deidad especialmente unida a la riqueza, la paz y la fertilidad. Del mismo modo, reseña el culto ctónico-femenino cuando alude al bosque sacro de los naharvales o a la descripción de los estíos que, dice, veneran a la madre de los dioses y portan amuletos en forma de jabalíes[5].
La pareja Nerthus-Njord es el precedente de Freya-Frey. Njord sería el hijo-amante o amante-hermano de la diosa. La descripción de este dios refiere dos elementos característicos del ámbito telúrico, el sacerdocio (opuesto a la actividad militar) y la riqueza. Se señala que Njord gobierna altares y templos. Sabio y anciano, su destino es el retorno al seno de su madre-hermana la tierra Su asociación con el sacerdocio y las relaciones incestuosas con su hermana (de las que proceden Freya y Frey) se confirman en Ynglingasaga y en Gylfaginning de Snorri. Es un dios pacífico y pacificador; además de rico y expendedor de riqueza.
Así, el ambiente mítico de los dioses vanes aparece reflejado en Tácito en el siglo I. Se trata de la tierra, la luna, la fertilidad y, en general, el elemento femenino.
El culto a las Matronae o Matres, bien documentado arqueológicamente en la región del Rin, permite rastrear la genealogía de los genios femeninos de la fecundidad y el destino (disas, nornas, hamingias y fylgias) de la mitología nórdica. Se suelen representar estas Matronae en grupos de tres (de ahí las nornas germánicas), y se asocian a la fertilidad, la fecundidad, el destino y la protección de los hombres (sobre todo frente a las enfermedades). Determinan el nacimiento y la muerte del individuo. Es un ejemplo palpable de religiosidad centrada en la mujer, la noche y la tierra.
Se podría suponer que un extendido culto ctónico asociado a las madres ha estado presente desde tiempos arcaicos entre las poblaciones germánicas. La tradición asigna un rol significativo, de hecho, a grupos de deidades femeninas en la mitología y en el culto. En la mitología aparecen, al lado de diosas como Frigg o Freya, grupos bastante indiferenciados de deidades femeninas, Son nornas, disas, fylgias valquirias y hamingjas[6]. A todas ellas se les asocia con la protección individual y de la tribu y de ellas se espera la fecundidad humana y la fertilidad de la tierra. Acompañan a la persona desde que nace y en el momento del fallecimiento. Las nornas designan el momento de la muerte; las valquirias y las disas eligen y conducen a los muertos, mientras que las fylgias se aparecen poco antes de que se produzca el óbito. Así, como diosas de la riqueza, la fecundidad y la muerte, son rectoras del destino.
La estirpe de los gigantes[7], que fue la que primero pobló el mundo, antes de deidades y hombres, se ubica en el sector oscuro de la estructura mítica. Pertenecen al círculo de las fuerzas infernales, como el lobo Fenrir, Loki, Hel, la dama del inframundo, y la sierpe Midgard[8]. Todos ellos juntos combatirán contra los dioses la última batalla que finaliza con la destrucción de ambos grupos. Los gigantes preceden a los ases, siendo sus sucesores familiares. Entre ellos hay una evidente oposición que se materializa en enfrentamientos de distinto tipo y magnitud. Así, por ejemplo, Thor habitualmente estará matando gigantes en Jotunheim, además de ogros y trolls.
Los dioses vanes mantienen también relaciones (aunque de otro tipo) con los gigantes, esas figuras infernales, oscuras y claramente amenazantes. La mitología afirma que los gigantes poseen riqueza, magia  y sabiduría, tres aspectos clave que en el mundo divino corresponden a los vanes. La relación gigantes-vanes es de tipo afectivo, hasta el punto que Frey y Njord se casan con gigantas. Existe entre ellos, por tanto, una familiaridad, aunque no exenta de ciertas discrepancias. Loa dualidad vanes-gigantes, sus atributos compartidos y sus relaciones parecen aludir a la ambigüedad del ámbito femenino y nocturno, que se percibe como positivo y negativo a la vez. La tierra es diosa de la fecundidad y de la riqueza y también deidad terrorífica de la muerte y la putrefacción.
La relación sexual entre Freya y su hermano verifica la práctica del incesto entre los dioses vanes. Las relaciones incestuosas se relacionan con el ámbito telúrico, en tanto que suelen prohibirse en la esfera celeste. La relación íntima es no solamente factible sino también necesaria en la esfera mítica de la fecundidad. En el culto, caracterizado por un aspecto fálico y por un menadismo orgiástico, la relación Frey-Freya asume la forma de un hierogamos, propio del ámbito ctónico de la mitología. Frey patrocina la riqueza y la paz. Al igual que su padre Njord, se casa con una giganta. Para conseguirla, entrega una espada que lucha sola, lo que implica su pasividad guerrera[9]. Poderosamente enamoradizo, es un dios del amor y del deseo sexual, rasgos que afirman su pertenencia al ámbito de la fecundidad.
Freya es, tal vez, una tardía encarnación de la Madre Tierra, es la diosa de la muerte, la fecundidad, el amor. Es tanto madre como bruja[10]; por lo tanto, fuertemente ambivalente. Se relaciona también con los gigantes, de un modo pintoresco: es el objeto del deseo de las fuerzas inframundanas.
Freya es la diosa en sí misma, el principio femenino per se. Las demás diosas son únicamente matices o metamorfosis. Aunque su marido es Od, el único matrimonio que parece evidente es el de Freya-Odín, o Tierra Madre y Dios del Cielo. Los nombres teóforos, la arqueología y la propia mitología sugieren que la religión germánica se fundamenta en un inicial enfrentamiento y posterior pacto entre los dioses ases, que representan el cielo y el aspecto viril, y las deidades vanes, simbolizadoras del lado femenino y telúrico. Pero es este dominio telúrico el que se observa de modo continuo en la religión germánica. Las imágenes de tríadas femeninas nórdicas, protectoras de la vida, ejecutoras de la muerte, y vinculadas a Freya, delatan la persistencia de un culto que se asocia directamente al ámbito telúrico de la mitología.
La guerra entre ases y vanes, con su paz posterior, describe la pugna de dos fuerzas del Universo. El conflicto no es un recuerdo histórico ni el reflejo de las peculiaridades sociales de las poblaciones de estirpe indoeuropea o la transcripción de fenómenos naturales. Cuando la mitología escandinava empezó a convertirse en historia de la cultura, particularmente a través de Snorri Sturluson, este conflicto, narrado en forma de aventura primaria, se convierte en el comienzo de la verdadera historia sacra germánica. El ámbito cultural nórdico imagina la historia como dramáticas confrontaciones continuadas de carácter bélico, siendo el universo el campo de batalla. De ahí, que las fuentes mencionen el conflicto como la primera guerra del mundo, Se trata, en consecuencia, del origen, de los inicios.
En la cosmovisión germánica existe una inicial, y extrema, separación entre los polos de la estructura mítica. La confrontación de esos dos grupos, y el pacto final tiene como objetivo último la síntesis implicativa de las dos fuerzas constitutivas. No existe ni mundo ni sociedad si las dos fuerzas permanecen alejadas o se mantienen en continuo enfrentamiento. La cultura será la paz entre ambos sectores. Hay una concepción práctica de la realidad cuya valía reside en el enfrentamiento dialéctico. Los valores antagónicos de cada polo-sector-grupo divino son específicos (tienen sus características esenciales) y no se pueden ni eliminar, yuxtaponer o confundir. La firma de la paz no trae consigo la conformación de una nueva familia homogénea, sino que la división entre vanes y ases, considerada esencial, se mantiene. No obstante, debe haber un ámbito simbólico de unión entre ambas fuerzas en conflicto. En tal sentido, los sacrificios de Mímir y Kvásir[11], que sirven para obtener una elevada sabiduría, buscan la vinculación íntima entre la poesía y la sabiduría con la guerra y la paz entre vanes y ases.
A través de ases y vanes, en fin, se instaura el orden mítico y religioso que cubre los sentimientos, valores y pensamientos de un pueblo. Tras el conflicto se establece una articulación que mantiene las diferencias pero, a la par, evita nuevos conflictos. El artificio poético será el símbolo del acuerdo.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Enero, 2018



[1] Como el Dios del disfraz y la máscara, los episodios míticos a él referidos mencionan la mentira, la traición, el abuso y la astucia. Algunos aspectos que habitualmente se le atribuyen fueron bienes conseguidos a lo largo del proceso mitológico
[2] Mientras Odín y Thor son jefes nómadas, Njord y Frey serán ricos monarcas sedentarios.
[3] Recuérdese al respecto los nueve pasos de Thor antes de morir en el Ragnarok, las nueve noches del sacrificio de Odín o las nueve madres de Heimdallr.
[4] La diosa produce la paz y aleja el hierro (la guerra). Refiere, por tanto la paz y la ausencia de conflicto armado.  La exclusión del metal se aprecia también, precisamente, en el culto a Njord.
[5] En la mitología nórdica el jabalí es el animal de Frey, dios van. Este animal se vincula con la fertilidad y el inframundo.
[6] Las nornas riegan y cuidan el árbol del mundo, llamado Yggdrasil; por tanto, sostienen el mundo. Rigen los destinos humanos.
[7] Los gigantes no son aquí, necesariamente, una antigua generación de dioses vencidos, ni deidades demonizadas de las poblaciones sometidas por los germanos.
[8] La serpiente, el lobo y la señora del inframundo son hijos de Loki y la giganta Angrboda.
[9] El medio efectivo por el que consigue a Gerd, la giganta, es la magia y la hechicería (ni la fuerza ni las promesas de riqueza), asociada a Freya y a lo femenino.
[10] Según los testimonios de César y Tácito, en el mundo germánico, la mujer se relaciona de manera íntima con la adivinación y la magia y, en consecuencia, con la sexualidad. En la tradición nórdica la völva es una mujer que pude rememorar el pasado y adivinar el porvenir. Según el Edda Mayor, la capacidad profética pertenece exclusivamente a las diosas (Freya, Frigg, Idunn, Gefiunn) y a las völvas.
[11] Ambas figuras míticas representan el conocimiento; por un lado el que se posee, y por el otro el que se transmite. No son ni estrictamente ases ni puramente vanes. Poesía y sabiduría testimonian, así, la paz entre los dos ámbitos, el nocturno y el diurno.

3 de enero de 2018

Crátera de Piritoo e Hipodamia


En la imagen una crátera de cáliz (vasija para mezclar el vino con el agua) del Pintor de Hipodamia, fabricada en Apulia y datada entre 350 y 340 a.e.c. Se pueden apreciar dos registros de decoración figurada con diferentes, pero tal vez relacionadas, escenas.  Hagamos una lectura. El registro inferior muestra el resultado trágico de la fiesta nupcial de Piritoo, el rey de los Lapitas y su esposa Hipodamia. Uno de los centauros invitados a la fiesta ha bebido demasiado vino (sugerido por la presencia de una vasija metálica entre sus patas), y captura a Hipodamia. Ella se gira y apela a Piritoo, a su izquierda, mientras en la derecha, un amigo del anfitrión, el gran Teseo de Atenas, levanta su maza con muy aviesas y diáfanas intenciones. En el lado opuesto una mujer lapita huye aterrorizada, tal y como parece expresar la posición de sus brazos. El registro superior se me antoja mucho más enigmático. El centro de la escena está dominado por lo que parece un alto y ricamente decorado tálamo, con un escabel al lado. Delante permanecen dos mujeres, a la izquierda una sirviente (con cierta afectación), y a la derecha una dama en pose sensual, “provocativa”, con sus manos detrás de su cabeza, atendiendo, tal vez, a su cabello. El grupo central es flanqueado a la izquierda por una anciana (quizá sirvienta), que levanta sus brazos y abre su manos en una expresión de horror o de desánimo. Permanece detrás de una mujer con un velo sobre la parte posterior de su cabeza, y con las piernas cruzadas y las manos agarradas sobre las rodillas. A la derecha de esta figura, Eros manteniendo una guirnalda o algo afilado. En el extremo diestro de la escena, se observa un anciano con un bastón, una clámide y botas altas que habla a una mujer que coloca su mano sobre su boca en actitud desanimada o preocupada. Estos personajes y sus acciones parecen sugerir una escena de un drama trágico. Si hubiese aquí un reflejo (o una versión) del Piritoo de Eurípides, podrían conectarse ambos registros: la escena superior podría referirse a los preparativos de la novia antes de la fatídica fiesta. Una vasija, en fin, de gran belleza, con figuras en poses elocuentes y colores adicionales sugerentes. Incluso algunas técnicas pictóricas asoman con prestancia, como el sombreado de la vasija de metal y las vistas en perspectiva, de arriba y abajo en las piezas del mobiliario. No sería de extrañar que hubiese habido algún tipo de referencia en la pintura monumental que, por descontado, desconocemos.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Enero, 2018.