21 de mayo de 2018

Escultura budista vietnamita: diosa Quan Am



En la imagen, Quan Am la versión vietnamita del bodhisattva Avalokiteshvara, conocido en China como Guanyin, en donde es una figura femenina desde la época de la dinastía Song (Kannon en Japón). Se trata de una personalidad muy popular debido a sus universales poderes para ayudar a aliviar toda clase de sufrimientos, aquí expresados en los múltiples brazos. La figura posee, en efecto, veinticuatro brazos (con dos de sus manos en el gesto dhyanamudra). Cada uno de ellos tiene diferentes atributos, que incluyen una flor de loto, un disco (chakra), una concha de molusco, un rayo (vajra), un vaso, una campana y varias cuentas de oración. Sus ojos están cerrados, en meditación, en tanto que su serena expresión se refleja en la simetría del cuerpo. La figura está cubierta de laca. La cara, partes del cuerpo y las manos mantienen restos de pintura de oro, mientras que otras zonas se decoraron con hojas de oro de tonos naranja. En el siglo II, Hanoi era ya un centro budista reconocido. El ideal del Bodhisattva proporcionaba una imagen compasiva a los gobernantes que se asociaban al budismo Mahayana. En Vietnam, durante la dinastía Ly (siglos XI-XIII), el budismo se convirtió en una religión de estado, de modo que tanto templos como monasterios recibieron patrocinio estatal. Sin embargo, el auge del confucianismo en la elite provocó su posterior declive. La pieza se encuentra a resguardo en el Museo de Civilizaciones Asiáticas de Singapur.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. 

13 de mayo de 2018

Escultura y pintura del período Asuka en Japón (552-645)






Imágenes (de arriba hacia abajo): Estatua sentada de Shaka, en bronce dorado, datada en 606; tríada Shaka de Tori Busshi, en bronce dorado, sita en el kondo de Horyuj, datada en 623; el Santuario Tamamushi, del 650. Hecho en madera lacada de ciprés y cánfora. Casa del Tesoro de Horyuji, prefectura de Nara; y panel del Jataka de la tigresa hambrienta. Santuario Tamamushi.

Uno de los artistas de este período fue Tori Busshi, el denominado fabricante de imágenes budistas. Desde un punto de vista genealógico estaba emparentado con Shiba Tatto (su abuelo), un artesano chino, que ayudó a Soga no Umako a establecer su primer templo budista. Contaba Tatto con grandes habilidades, entre las cuales se encontraban el trabajo en madera, la fundición de metal y el trabajo lacado. Su hijo, y padre de Busshi, Tasuna, llegó a esculpir imágenes budistas en madera. En cualquier caso, Tori Busshi llegaría a ser el principal escultor que trabajó para Soga no Umako y el príncipe Shotoku, a comienzos del siglo VII. Fue el responsable de ejecutar la imagen Shaka para Asukadera en 606, el Buda Yakushi, para Wakakusadera (luego Horyuji), un año después, y la tríada Shaka, con el Buda flanqueado por dos bodhisattvas, cuya datación es en 623.
En el kondo del templo original Asukadera se destaca la estatua sentada de Shaka hecha en bronce dorado. Está sentado erecto y con las piernas cruzadas. Su vestimenta aparece bien definida. Sus manos conforman el gesto semui-in (abhayamudra), que simboliza el poder del Buda para garantizar la tranquilidad y la liberación del temor. Este gesto se relaciona, tradicionalmente, con el enfrentamiento que Buda tiene con un elefante enviado contra él. Viendo venir al paquidermo, levanta la mano y el animal se tranquiliza. El estilo distintivo de esta imagen, y de las otras obras de Tori, la cualidad lineal y geométrica de los rasgos faciales y de la pose corporal, y la fascinación con los ropajes, deriva en origen de la escultura budista de la dinastía Wei Septentrional del norte de China (final del siglo IV al VI). En la época de Tori, sin embargo, el estilo Wei ya no estaba de moda en China, y había sido sustituido por una mayor atención a las curvas y a los volúmenes así como por un mayor realismo. Las obras de arte budistas antiguas en Japón proceden de Paekche, Corea, más cercanas al estilo más antiguo.
El Buda Yakushi, de 607 es una imagen sentada entronizada en el kondo del Horyuji, que sucedió al Wakakusadera. Es una escultura con características del estilo Wei chino, aunque no se descarta que pudiera ser una copia del período Hakuho (645-710), debido a ciertas particularidades estilísticas.
En la tríada Shaka, de 623, se observa a Shaka sentado con serenidad en la cima de una plataforma rectangular. Sus manos, que contrastan con la severidad e inmovilidad del cuerpo, parecen prometer tranquilidad y el inefable sendero de la salvación al creyente. La animación se sugiere a través de las llamas presentes en el borde externo de la aureola, en el cual se ven pequeñas estatuas sentadas de  los Siete Budas del Pasado (siete manifestaciones terrenales de la budeidad que le precedieron). Sobre su cabeza surge un círculo que representa la joya flamígera de la sabiduría budista, sobre una flor de loto invertida. Los delicados modelos lineales de las llamas y de las hojas de loto contrastan con los calmados, pero a la vez vívidos, rasgos del Buda. Una inscripción en la parte posterior del halo o aureola, explica que la escultura fue solicitada por la emperatriz Suiko y otros miembros de la corte con motivo del fallecimiento de dos damas cortesanas y por la enfermedad del príncipe Shotoku y su consorte (entre 621 y 622). La estatua está, por tanto, dedicada al bienestar espiritual de las damas y el príncipe. La tríada refleja el estilo Wei maduro chino de principios del siglo VI (el cual se observa con nitidez en el complejo de Longmen), en las proximidades de Luoyang. La tríada fue concebida para ser apreciada únicamente de frente, del mismo modo que los relieves de los templos en gruta chinos.
La imaginería Wei, con la plasticidad de las imágenes transmitidas por medio de la Ruta de la Seda fue dominada e interpretada por Tori, un amante del modelo lineal. La atención la prioriza, en cualquier caso, en los ropajes exuberantemente articulados, con diseños que contradicen el aparente volumen de las figuras.
Una imagen, no atribuible directamente a Tori, pero dentro de los límites de su estilo, es la estatua de Kannon en el Yumedono (Sala de los Sueños) octogonal del recinto oriental del Horyuji. Este bodhisattva de la compasión se podía representar de muchas maneras. En Japón, como en Corea y en China, refleja la parte femenina del personaje, aunque en las primeras representaciones todavía aparecía en la forma de un joven, como ocurría con la mayoría de los otros bodhisattvas. Como entidades no terrenales se representan teniendo en cuenta el esplendor de los paraísos y cielos búdicos, hecho que se interpreta terrenalmente modelándolos como príncipes indios, con elegantes ropajes, esplendorosa joyería y muy lucidas coronas. A veces, incluso con mostachos. Es una escultura hecha de una única pieza de madera (salvo el pedestal en forma de loto). Estuvo recubierta en toda su superficie de hojas de oro y de pigmento rojo.
El santuario Tamamushi (el nombre procede de las alas iridiscentes del escarabajo tamamushi), es el único ejemplo de pintura budista del siglo VII en Japón que ha logrado sobrevivir hasta nuestros días. Este santuario portátil se encuentra en el Daihozoden o Casa del Gran Tesoro, en Horyuji. Consiste en un kondo en miniatura, encimado por un alto plinto rectangular, levantado del suelo por un pedestal. La superficie externa del kondo y las cuatro caras del plinto rectangular están decoradas con pinturas de bodhisattvas, los Cuatro Reyes Guardianes (Shitenno), además de narraciones budistas. Las zonas horizontales superiores e inferiores del pedestal están cubiertos con tiras de metal. Los colores de las pinturas (a base de pigmentos y aceites vegetales), rojos, amarillos, marrones claros y verdes, fueron aplicados sobre un fondo negro.
Sobre las dos puertas frontales del kondo se encuentran dos de los Cuatro Reyes Guardianes. Estos reyes son algunos de los guardianes del dharma budista. Fueron muy populares en toda Asia oriental, hasta el punto de que el primer templo budista del príncipe Shotoku, el Shitennoji, se erigió en su honor. Las imágenes de los Reyes, vestidas de armaduras, en las puertas del santuario de Tamamushi parecen balancearse en el espacio, con sus bufandas oscilando detrás de ellos. Sobre las puertas se representan gráciles bodhisattvas, cada uno de ellos manteniendo una flor de loto, símbolo de compasión y atributo específico de Kannon. Las paredes internas se decoraron con hileras de Budas sentados, sugiriendo los mil Budas del pasado, que suelen acompañar algunas de las imágenes de Shaka y Birushana.
El pedestal rectangular que soporta el kondo en miniatura del santuario se decora con temas budistas tradicionales. En el frente, unas reliquias son adoradas por dos monjes que ofrecen incienso; en la parte posterior, se representa el Monte Sumeru, montaña en el centro del Universo que separa cielos, tierra y océanos. Otros dos paneles, los laterales, representan los Jataka, las historias de las encarnaciones previas de Shaka antes de su época histórica. Se destaca el Jataka de la tigresa hambrienta, que es típico del tema general del autosacrificio que los cuentos Jataka expresan. En este caso, el bodhisattva ofrece su propio cuerpo como alimento al animal, aunque la tigresa está demasiado débil como para tomar un bocado. El bodhisattva salta desde una montaña con la intención de que el olor de la sangre derramada atraiga al felino y pueda, al fin, alimentarse. En el panel aparece encima de la montaña, sacándose su túnica, y en un sistema de narración continua se muestra cayendo hacia su muerte en tanto que en el fondo del acantilado la tigresa comienza a devorar sus miembros. El movimiento circular de la narración es especialmente apropiado para un panel vertical. Este método de contar la historia es análogo al que se puede observar en las balaustradas de las estupas indias, como Bharhut (siglo II a.e.c.) y en los muros de los templos en gruta chinos como Dunhuang.
La pintura, a diferencia de la escultura del período Asuka no recuerda los prototipos Wei. Los bodhisattvas, con su sentido del volumen y movimiento, demuestran un estilo más en consonancia con los de la China contemporánea. No existe, claramente, una división estética y estilística entre la imagen esculpida y la pintada.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Mayo, 2018.

10 de mayo de 2018

El Fresco de los Seis Reyes (Jordania)



La imagen corresponde a una de las destacadísimas pinturas de Qusayr Amra, en Jordania, en concreto, el Fresco de los Seis Reyes. La edificación en la que se encuentran se levantó a partir de unos antiguos baños construidos según la tradición romana. Fueron remodelados por un miembro de la dinastía omeya (tal vez Al-Walid II, hacia 720), en una zona que visitaba asiduamente por ser un cazadero. Esta suerte de villa en el desierto fue interiormente adornarla con mucho esmero. El realismo y la expresividad de las figuras chocan frontalmente con el arte islámico tradicional que evitaba la representación figurativa. De hecho, gacelas, doncellas escasamente vestidas y frutos variados saludan al atónito visitante nada más entrar. Es muy probable que quienes decoraran aquellos muros hubieran sido artistas griegos. Así lo atestiguan las inscripciones que en la lengua de Homero se dejaron en las pinturas. Aunque es un lugar construido en una época álgida de la expansión del Islam, estas antiguas termas rezuman claramente elementos típicos del mundo romano y bizantino. En el Fresco de los Seis Reyes pueden apreciarse, alrededor de la figura entronizada del califa, y en un entorno arquitectónico con arcadas, seis reyes que le rinden homenaje. Entre ellos se identifica al célebre rey Rodrigo. Este desdichado monarca visigodo aparece representado lejísimos de su reino. Está de pie junto a otros regentes, entre los cuales se señalan el emperador bizantino, el negus abisinio, el sha persa (un Cosroes), y dos soberanos más que se suponen encarnan al emperador chino y a un rajá indio. Estos monarcas, de una u otra forma, habrían entrado en colisión con los omeyas y el fresco parece querer representar su “sometimiento”. Cada personaje es identificado con su nombre escrito en griego y árabe. Durante los trabajos de restauración (por parte de un equipo español hace varias décadas) se identificaron, en las proximidades de las figuras, las letras NIKH, que aluden a la palabra griega victoria.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Mayo del 2018.

1 de mayo de 2018

La reina en el Egipto faraónico




Imágenes: busto de Meritaten, hija de Ajenatón y Nefertiti, y estatua sedente de Hatshepsut, dinastía XVIII.

La reina egipcia mantenía una posición subordinada con respecto al rey. Aunque siempre  estaba a su lado, lo hacía a su sombra. El modo más sencillo para un faraón de conseguir una gran esposa real era elegirla entre los miembros de su propia familia, un mecanismo para el cual había antecedentes en el mundo divino. Si el monarca se casaba con su hermana, en realidad repetía el ejemplo que proporcionaba la historia de la cosmogonía de la ennéada heliopolitana, donde cada pareja sucesiva de hermanos se fue casando entre sí para engendrar a la generación siguiente, así  Geb y Nut, Shu y Tefnut, Osiris e Isis, Set y Neftis. Con semejante práctica conseguía además que la sangre regia no se desperdigara en demasía, impidiendo con ello un aumento excesivo de la familia real.  En ciertos casos, no obstante, cuando las circunstancias lo requerían, la elegida no tenía por qué pertenecer siquiera a la familia real. Pepi I, por ejemplo, se casó con la hija de la dama Nebet y de su esposo Khui, siendo rebautizada Ankhnesmerira, la madre del futuro rey Merenra.
En el ambiente diplomático de la época del Reino Nuevo, en el que había entrado en escena el ámbito de Siria-Palestina, los matrimonios diplomáticos empezaron a ser una auténtica necesidad. En buena parte de los casos, las princesas asiáticas se convertían simplemente en esposas del rey, pasando a engrosar la lista de mujeres del harén real. Hubo un conocido caso, sin embargo, donde sí se convirtió en la gran esposa real. Se trató de la hija de Hattusili III, el rey hitita con el que Ramsés II combatió en Qadesh. Terminado el enfrentamiento, el soberano hitita propuso al rey egipcio formalizar la firma del tratado de paz mediante un matrimonio de Estado entre el faraón y una de sus hijas. Con la aceptación de Ramsés II, una princesa extranjera se convertiría, por primera vez, en  la gran esposa regia del faraón. Además, siguiendo la costumbre de “egiptizar” a los extranjeros, llegaría a ser conocida como Maathorneferura.
Desde los inicios de la monarquía, los orígenes de las reinas han sido, por consiguiente, variopintos. En tal sentido, puede desecharse la teoría que sostenía que la realeza en el antiguo Egipto era transmitida por las mujeres, ya que no había que casarse con una hija del rey anterior para poder sentarse en el trono del país. Naturalmente, si no se pertenecía a la familia real y se lograba la coronación como faraón, era importante conseguir una esposa de regio abolengo, en virtud de que confería un barniz de legitimidad añadido. Ello significaba que si alguno era un monarca advenedizo las hijas regias estarían francamente muy solicitadas.
Las mujeres que conformaban el entorno familiar del soberano de Egipto poseían una sencilla panoplia de títulos reducida, en esencia, a tres, el de “gran esposa del rey”  o hemet nesu weret; aquel de “madre del soberano” (mut-nesut), y el de “esposa del monarca”, esto es, hemet-nesut. El primero, el más relevante, era el que denotaba a la principal de las esposas del faraón, aquella que se comportaba simbólicamente como su complemento femenino en las ceremonias, mostrándose junto a él en la iconografía. De hecho, su relevancia se explica en que sin ella la función de mantenedor del orden del faraón quedaba debilitada. Por otra parte, ella era, en teoría, la predestinada a dotar de heredero al trono, algo que no siempre ocurría. Para aquellas ocasiones en que la gran esposa del rey no diera a luz a un varón, o ninguno de los hijos consiguiese sobrevivir y llegar a ser adulto, el faraón se podría prevenir contrayendo matrimonio con otra serie de esposas secundarias, que recibían el título de “esposas del soberano”. En virtud de que no desempeñaban función ideológica alguna, su única labor era la de traer al mundo cuantos más hijos fuera posible, con el fin de que el linaje regio no se terminase de forma abrupta.
Cualquiera de las esposas del faraón, y hasta de sus concubinas, cuyo vástago llegara a sentarse en el trono de Egipto adquiría, por tanto, el prestigioso título de “madre del rey”. Fue el caso concreto de Tutmosis II. El rey únicamente tuvo una hija, Neferure, con la gran esposa real Hatshepsut, de manera que acabó por sentarse en el trono un hijo que tuvo con una de sus esposas secundarias, de nombre Isis, y madre, por consiguiente, del futuro Tutmosis III.
Las mujeres del monarca egipcio contarán con elementos iconográficos propios que las identificarán como tales féminas. En principio, podría bastar como elemento identificativo con su presencia junto al soberano. Sin embargo, la presencia de una serie de coronas propias servía para fracturar la ambigüedad cuando en la escena aparecían otras princesas. La manera más simple de saber si una figura femenina era una reina es buscar en su frente el imprescindible símbolo de la realeza, el ureus. Se trata de un elemento protector que se observa coronando a los soberanos egipcios de ambos sexos desde la I dinastía. Es la representación de la diosa cobra Wadjet, la deidad tutelar del Bajo Egipto, cuya mordedura mortal mantenía alejado al faraón de los peligros.
La corona propia de las reinas egipcias es el denominado “tocado de buitre”, un gorro con la forma del ave carroñera, con su corta cola en la nuca, las alas colgando a ambos lados del cráneo y un pequeño cuello ondulado con la cabeza del pájaro en el extremo coronando la frente de la soberana. Además de ser una representación de la diosa tutelar del Alto Egipto y, en tal sentido, compañera del ureus, esta corona implicaba un juego de palabras. En egipcio, el vocablo madre se escribía con el jeroglífico de un buitre, leyéndose “mut” que, además, era el nombre de la esposa del dios Amón. En función de la relevancia que cobró esta deidad a partir del Reino Nuevo, momento en que se convirtió en la divinidad de la monarquía, resulta bastante natural que las reinas acabaran recibiendo el título de “esposa del dios Amón”.
Los tocados de buitre más antiguos que se conocen se datan en la IV dinastía. Continuaron en uso hasta la época ptolemaica. La diosa buitre era considerada madre y protectora del soberano, de forma que con la corona puesta la gran esposa regia se convertía en una suerte de encarnación de todas esas virtudes. Otra corona característica de las reinas egipcias consistía en un soporte circular sobre el que se montaban dos altas y plumas rectas de halcón. Tal corona estaba asociada Horus y, en el mismo sentido, con el propio faraón como heredero de Osiris. En la época del Reino Nuevo, a estas dos coronas principales de la reina se les incorporaron varios elementos, que podían combinarse con ellas. Se trata, fundamentalmente, de los cuernos de vaca, específicos de la diosa Hathor, deidad que representa  el amor y la sexualidad, así como el disco solar, evidente encarnación de Ra.
En el tiempo del reinado de Amenhotep III apareció una nueva corona, diseñada exclusivamente para Tiyi, su reina. Nos referimos a la “corona azul”, de la cual se apoderaría un tiempo después en exclusiva su nuera, la reina Nefertiti, en el momento en que se sentó en el trono como gran esposa del rey de Amenhotep IV.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Mayo, 2018

26 de abril de 2018

Componentes espacio-temporales de los dioses en la antigua Roma (II)


Los dioses romanos eran eternos. Por tal motivo, incluso los olvidados o los antiguos podían ser invocados en alguna ocasión. La temporalidad fue un concepto constituyente tan relevante como el espacial. En determinados momentos, las deidades más importantes podían estar presentes y comportarse de manera especialmente benevolente. El ciclo de los focos temporales de las divinidades romanas fue registrado en el calendario pontifical.
Muy probablemente, hacia fines de la cuarta centuria a.e.c. los festivales; esto es, los focos temporales de adoración de dioses específicos fueron incluidos en el calendario. Posteriormente, también fueron reseñados en él las celebraciones anuales de los eventos públicos, como las victorias de los ejércitos romanos y los aniversarios de los gobernantes. Su redacción correspondía a los pontífices.
La primera copia que sobrevive corresponde a la primera mitad del siglo I a.e.c. Se trata de los Fasti Antiates Maiores, que proceden de una pintura mural en una vivienda que daba hacia el mar al sur de Roma.  El más importante foco temporal de conceptos divinos en Roma fueron los “vacantes”, los “feriados” (feriae) en latín. Las fuentes antiguas dividen tales días de vacaciones en dos categorías básicas, las feriae publicae y las privatae. Las primeras pueden dividirse en aquellas que se celebraban anualmente el mismo día, así marcadas en el calendario como feriae stativae, y las de fechas específicas señaladas por los magistrados o los sacerdotes (feriae conceptivae). Además, había feriae extraordinarias ordenadas a la discreción de cónsules y pretores, feriae imperativae, y luego del emperador. Destacaron, por ejemplo, las Feriae Latinae (luego nombradas Stativae). Se ha dicho que las feriae conceptivae estuvieron vinculadas al trabajo agrario y, en consecuencia, dependieron de las condiciones del tiempo.
Inicialmente, todas las feriae fueron proclamadas el quinto o el séptimo día (nonae) de cada mes por el rex sacrorum. Por lo tanto, todas fueron al principio feriae conceptivae. Se cree que las feriae conceptivae que tenían connotaciones políticas, como las Feriae Latinae o las Saturnalia, tenían muchas menos probabilidades de ser transformadas en feriae stativae.
El núcleo de las feriae publicae  pudo haber sido fijado en el siglo VI a.e.c., si bien la publicación de los feriale se pudo retrasar hasta el final del siglo IV a.e.c. Parece que la versión más antigua de un feriale publicado no se modeló sobre el panteón romano más arcaico que se pueda reconstruir, como es reflejado por los flamines o por los nombres de los meses del más antiguo calendario romano[1]. Únicamente los nombres de los primeros seis meses derivan de teónimos (Ianuarius, Martius, Aprilis, Maius, Iunius), o de una característica relevante de un mes concreto, caso de Februarius, de februare  (purificar). Dioses importantes, como Júpiter, el más prominente en los feriale, está ausente de la nomenclatura de los meses romanos. Solamente Marte y, tal vez, Afrodita pero con un nombre distinto (Aprilis), figuran prominentemente en los feriale y son, a la par, honrados con el nombre de un mes en el calendario.
A pesar del carácter puramente religioso de los feriale, un adicional feriado político, que conmemoraba un específico evento histórico, encontró su espacio en el calendario oficial en la primera mitad del siglo I a.e.c., como el caso del regifugium. No obstante, esto parece haber sido un elemento bastante extraño, excepcional en términos temporales.
En términos prácticos el feriale refleja un lento pero permanente sistema cambiante de focalización temporal. Algunos festivales eran renombrados, otros remplazados o, incluso, olvidados. La mayoría de las feriae publicae mencionadas en el feriale estuvieron específicamente marcadas en la evidencia epigráfica conservada por un signo NP, cuya interpretación es muy insegura. En todo caso, las Feriae publicae  eran días en los que se promovía la paz divina, se restringía o se evitaba por completo el trabajo, sobre todo el de los esclavos, así como los negocios, en virtud de que algunos sacerdotes no podían ver a alguien trabajando esos días para no contaminarse.
Existieron diferencias de popularidad entre unas festividades y otras. La popularidad de las Saturnalia era mucho mayor que las Agonalia o las Furinalia. Tampoco todos los festivales públicos eran relevantes para ambos sexos. Es el caso de las Matralia festival de las matronas para las mujeres, y del Armilustrium, para los hombres. Por otra parte, un gran número de festivales públicos se vinculaban de modo específico a un grupo profesional. Las Vinalia y las Robigalia fueron, en este sentido de vital importancia para el campesinado en el ámbito rural, en tanto que las  Vestalia estuvieron especialmente asociadas a molineros y panaderos. El Quinquatrus, vinculado a Minerva, se conectaba a toda clase de artes y artesanías.  Asimismo, podía haber también diferencias territoriales en lo concerniente a las observancias religiosas. El Septimontium no era celebrado por todo el conjunto de la población de Roma, sino por las “gentes de las colinas”, mientras que los Paganalia correspondían a los habitantes de un pagus.
Además de por los feriale, la vida religiosa de la persona, a título individual, estaba determinada predominantemente por las festividades sacras privadas, que se celebraban en el interior de los clanes mayores, esto es, de las gentes, y solían derivar de la biografía personal del celebrante, como los aniversarios o los nacimientos (cumpleaños). Lamentablemente, las fuentes son muy precarias al respecto.
Varios casos ejemplifican bien cómo los conceptos divinos se formaron a través del calendario romano. Así, los focos temporales del supremo dios romano, Júpiter, fueron muy numerosos. Los días de luna llena (idus) le estaban consagrados. Al margen del ritmo mensual, la adoración de esta deidad se focalizaba en varias fechas del ciclo anual. Tal es así que ninguna deidad republicana le igualó en cuanto al número de festividades fijas, pues estaban asociadas a él las Poplifugia, las Vinalia, las Meditrinalia y tal vez, también,  el  Regifugium en febrero. Los juegos públicos (ludi Romani y ludi plebei) estuvieron, así mismo, consagrados a Iuppiter Optimus Maximus, en tanto que los Juegos Capitolinos, en octubre, lo estuvieron a
Iuppiter Feretrius. Los aniversarios de los templos jovianos caían en días marcados del mes (1, 5, 7, 13 y 15).
Por su parte, todos los templos republicanos de Juno fueron dedicados en las Kalendae (Sospita, Lucina, Moneta, Regina), salvo una única excepción (Iuno Curritis, en las nonae). En el caso de Marte, los festivales de este dios guerrero se concentraban principalmente en su mes, en  marzo, específicamente, Equirria, Agonalia y Tubilustrium.
Los cultos no oficiales o que fueron desterrados o eliminados también tuvieron una focalización temporal. El calendario del culto de Baco, a comienzos del siglo II a.e.c. incluía iniciaciones regulares que, en principio, se llevaban a cabo tres veces al año, aunque tras las reformas de 210, se realizaban cinco día cada mes. Parece plausible que las Liberalia también hubieran servido como foco temporal para el culto de este dios, en virtud de la genérica identificación de Baco con Liber durante la época republicana. 
Otro caso paradigmático es el del culto de Isis. En Menologia Rustica, del siglo I, se menciona un festival de nombre Heuresis (la recuperación de Osiris-Serapis, asesinado y desmembrado por Tifón). El Calendario de Filocalo refiere el mismo festival en otra fecha y como culmen de otro llamado Isia. Menologia registra también un Isidis navigium en marzo y un par de festivales en abril denominados sacrum Phariae (Pharia sería un epíteto de la diosa), y Sarapia. Del mismo modo el Calendario de Filocalo menciona unas lychnapsia.
La divinidad del emperador se modeló a partir de esa de los dioses tradicionales. Incluía la focalización temporal de su culto. Los feriados imperiales fueron denominados también feriae, como aquellos de  las deidades tradicionales.  Ciertos días, además, sirvieron como focos temporales, como fue el caso de los cumpleaños imperiales o los aniversarios de sus entronizaciones (dies imperii). En este sentido, por ejemplo, el cumpleaños de Augusto fue declarado como fiesta pública en el año 30 a.e.c.[2] Unos años más tarde se le añadirían unos juegos.
Las festividades fijas en el calendario republicano muestran gran consistencia. Todas caían después de las nonae de un mes, y por tal motivo eran anunciadas por el rex sacrorum. Y todas lo hacían en días impares. Cuando un festival tenía una duración de más de un día, los días no festivos intervenían. Así ocurría, sin ir más lejos, en las Carmentalia (entre el 11 y el 15 de enero), las Lemuria (9, 11 y 13 de mayo), y las Lucaria, entre el 19 y el 21 del mes de julio. Hubo alguna excepción a esta regla.
El más significativo principio de la festividad fijada republicana es el hecho de que la mayoría de ellas formaban un foco temporal para un único dios a la vez. Todos los idus fueron consagrados a Júpiter, de forma que ninguna otra festividad fija republicana caía en los idus, con la relevante excepción de los Idus de marzo, consagrados a Anna Perenna, quien era adorada en la primera luna llena del primer mes del antiguo calendario, que era el de marzo, como la diosa del Año Nuevo[3].
Una coincidencia de focos temporales de diferentes cultos se encuentra en el día Quinquatrus (el quinto día después de los idus, el 19 de marzo en este caso), que fue sacro para dos deidades independientes, Marte y Minerva. Como día festivo fijado de Marte, el Quinquatrus se conectó con la purificación de ancilia, los míticos escudos sobre los que descansaba la prosperidad de Roma. Eran mantenidos en el templo de Marte por los Salios. La atribución de ese día a Minerva, por su parte, ha sido explicado equiparando a la diosa a Nerio, una arcaica y oscura consorte femenina de Marte. En un sentido análogo, se puede señalar que grupos con similar focalización espacial o funcional, tal como el de Ceres, Liber y Libera, se  adoraban conjuntamente en los Cerialia, prácticamente un mes después.
No es este el único caso de doble atribución de un festivo. Algo similar ocurría en el Caballo de Octubre, sagrado para Marte, cuyos sacrificios se producían en los Idus de octubre que, como todos los idus, estuvieron tradicionalmente consagrados a Júpiter; o con las Liberalia, que se celebraban dos días antes (el mismo día que las Agonalia de Marte). En todos esos casos, eso sí, la doble atribución ocurre en conexión con el dios Marte.
La ciudad de Roma fue el resultado de un sinecismo de poblaciones vecinas. Es posible que Marte hubiese jugado un especial rol  en alguna de esas comunidades que entraron en el sinecismo, por ejemplo la del Palatino cuyo colegio sacerdotal Salii Palatini estuvo bajo la explícita protección del dios de la guerra. Pudiera ser probable que la doble atribución de feriados, al igual que otra serie de inconsistencias en un sistema calendárico de por sí sólido, fuesen residuos de una antigua unificación de diferentes calendarios.
La coincidencia de focalizaciones temporales puede, en algunas ocasiones, deberse a focos funcionales complementarios. Al mencionado ejemplo de Liber, Libera y Ceres, honradas conjuntamente en las Cerialia se uniría la adoración de Júpiter y Venus durante dos festivales, los Vinalia Priora y los Vinalia Rustica. Júpiter estuvo cercanamente asociado con la viticultura debido a su focalización funcional como deidad de los cielos y, por tanto, de las condiciones atmosféricas, del tiempo. Venus, por su lado, fue una diosa de la fertilidad y, específicamente, de los jardines y la jardinería. En tal sentido, su foco funcional amplificaría aquel de Júpiter como deidad del tiempo.   
Focalizaciones complementarias funcionales pueden ser la razón de la coincidencia de las Larentalia, el veintitrés de diciembre, fiesta consagrada a Larentia o Larentina, a quien se ofrecía un sacrificio para el fallecido (parentatio) y en honor de Júpiter en su forma de Vediovis, esto es, una deidad ctónica.
Una focalización funcional complementaria de varios cultos puede emerger de tal grado que un foco temporal, en origen característico de un culto específico, sea eventualmente atribuido a otros cultos también.  Así, durante el festival de las Lemuria, los días 9, 11 y 13 de marzo, se ofrecían guisantes no a los lemures, sino a las Larvae, o incluso a los manes paterni. La razón de tal confusión se debe al hecho de que las diferentes nociones de Lemures, Larvae y Manes fueron confusamente similares. 
Si se toma en consideración la interacción de los feriados fijados y los Juegos públicos durante la República, parece que hasta el tiempo de César hubo un especial cuidado en que ninguna festividad fija de cierta deidad interviniese con otra más que con aquellas honradas por los Juegos. Esto fue así en los ludi romani, plebei, los ludi Megalenses, Florales, y los Apollinares.  La única excepción fueron los ludi Cereris, que incluían los Idus de abril (día 13) consagrados a Júpiter y los Fordicidia, consagrados a Tellus, dos días después.
La mayoría de los Grandes Juegos republicanos muestran una notable conexión con los aniversarios de los templos de dioses relevantes. En términos generales, el último día de los Juegos coincidía con el aniversario del templo del dios al que los Juegos se dedicaban. Fue el caso de los ludi Megalenses que coincidían con el aniversario del templo de Magna Mater y, tal vez, el del último día de los ludi Apollinares que, muy posiblemente, caía en el día del aniversario original del templo de Apolo Medicus.
Todos los Juegos Públicos, hasta los de la Victoria de Sila, establecidos en 82 a.e.c., estuvieron directamente vinculados a un específico templo a través de su aniversario. Esta tendencia pudo continuar en la época imperial, ya que es muy factible que el templo de Mars Ultor fuese dedicado por Augusto en 2 a.e.c. el día 12 de mayo, una fecha atestiguada para los ludi Martiales.
Los feriados privados no siguieron el modelo de las festividades públicas. En este sentido, podían caer en un día par, como ocurrió con las Caristia (Cara Cognatio) el día 22 de febrero, o también podían coincidir con otra festividad pública. Un caso emblemático al respecto  es el de los Parentalia, las fiestas de los di parentes, que iniciaban el 13 de febrero con un sacrificio hecho por una vestal y finalizaba con los Feralia el día 21 del mismo mes. Así pues, los Parentalia, incluían los Idus (día 13), consagrados a Júpiter, y los Lupercalia (el 15), consagrados a Fauno.
El número de días del calendario era, evidentemente, limitado. Y como el día era la unidad básica para la focalización temporal de los dioses romanos, el solapamiento de tales focos se hizo inevitable. Así, por ejemplo, los juegos victoriosos de César, dedicados a Venus Victrix, y establecidos en 46 a.e.c., incluían no menos de tres festividades fijas, el segundo día de las Lucaria, las Neptunalia (el 23 de julio) y las Furrinalia, un par de días después.
Por su parte, la focalización temporal del culto imperial, en especial el de Augusto, influiría en la elección de las festividades imperiales. A la par, el emperador tenía la potestad no solo de añadir, sino también de remover festividades fijas.  Calígula, por ejemplo, abolió dos fiestas de Augusto; Claudio rescindió varias porque estimaba que había demasiadas. En el año 70 una comisión senatorial ordenó purgar el calendario de festividades no deseadas o que estuvieran fuera de fechas precisas. Durante la etapa imperial el diáfanamente definido foco temporal de los más importantes dioses republicanos perdió su distintiva naturaleza focal debido a la infiltración del culto imperial y a su impacto claramente desintegrativo.
Con el cristianismo se produjo un revolucionario reconocimiento temporal, que supuso el remplazo de la semana republicana, de ocho días, nundinum, por la semana de siete, con el domingo como foco temporal básico, referido a un más o menos simple evento anual, el Domingo de Pascua.
El calendario lunar judío estuvo en uso en asuntos profanos durante el período romano. Las comunidades judías observaban festivales bíblicos, especialmente el Sabbath, que fue tolerado por emperadores como Augusto o Tiberio. El domingo fue de especial relevancia para la comunidad cristiana en el siglo I, si bien se estableció firmemente con la celebración eucarística en la centuria siguiente. Al tiempo, la celebración del Sabbath fue perdiendo significación entre los cristianos. La Pascua fue el único festival anual celebrado de manera consistente por los cristianos durante los primeros tres siglos de la era. Se desarrolló a partir de la Pascha judía, pues era el período en el que Jesús moría de acuerdo a las escrituras canónicas.
La relativa ausencia de focalización temporal en la Iglesia cristiana durante las primeras tres centurias de su existencia, al margen de la observancia del domingo y de la Pascua de Resurrección, es muy significativa. Únicamente ha sido parcialmente compensada por la veneración de mártires y obispos difuntos, práctica que comenzó a desplegarse en Roma desde mediados del siglo III en adelante. Los martirologios y los ciclos memoriales se atestiguan por primera vez en dos secciones de enterramientos (las deposiciones) de obispos y mártires en el mencionado Calendario de Filocalo, que lista la muerte de obispos de Roma y de mártires romanos desde la mitad del siglo III a mediados del IV.
Al igual que en el caso de la conceptualización espacial, encontramos en el calendario una distinción entre conceptos divinos y humanos, en tanto que dentro de la categoría de divinidad todos los dioses eran tratados, en esencia, como si fuesen siempre el mismo. Este balance fue desafiado por el culto imperial, que difuminó la dicotomía existente entre divino y humano. Haciendo esto, el mismo se convertía en una fuerza mucho más desintegrativa que la mayoría de los conceptos divinos foráneos que llegaron a Roma durante la etapa imperial.
Mientras el calendario pagano fue policéntrico, lo que implicaba un conglomerado de varios focos temporales no relacionados unos con otros, el calendario cristiano se centraba alrededor de un único evento histórico, la crucifixión de Cristo. Con su mirada monocéntrica y su énfasis en un específico momento de la historia humana, la muerte de Jesús, el cristianismo difería, en fin, sustancialmente de todos los modos de conceptualización temporal de lo divino que se conocían a lo largo y ancho del mundo mediterráneo.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Abril, 2018.



[1] Los flamines incluyen sacerdotes de dioses que están ausentes de los feriale, porque la deidad relevante ha desaparecido del panteón o porque ciertos festivales eran muy insignificantes para ser mencionados. Flora, por ejemplo, tenía un flamen floralis  y un culto en Roma, a pesar de su ausencia en los feriale, posiblemente porque su feriae (Floralia) era conceptivae. En contraste, el flamen falacer no mantuvo ninguna traza al margen de la literatura de anticuario en Roma. Lo mismo ocurriría con Palatua, cuyo a flamen palatualis está atestiguado en las fuentes escritas (Varrón, VII, 45) así como en la epigrafía, fuera de Roma (CIL VIII 10500).
[2] También está implícita en esta fecha concreta la celebración de la victoria en Actium, vista como un símbolo del comienzo de una nueva era.
[3] Incluso posteriormente, cuando el comienzo del año se desplazó hasta el primero de marzo, la diosa defendió, de manera exitosa su lugar en el calendario, lo cual es un claro indicio de que el foco temporal en el calendario tradicional fue tan conservador como el espacial, y que una vez establecido era prácticamente irremovible.

10 de abril de 2018

Componentes espacio-temporales de los dioses en la antigua Roma (I)


Los dioses romanos, conceptualizados como seres humanos, tenían un lugar en el mundo terrenal, en el cual se movían con bastante libertad.  En este sentido, como todas las deidades romanas podían ser invocadas, tal invocación suponía una cierta proximidad espacial al que invoca. Los dioses mayores se conceptualizaron conectados a lugares específicos, habitualmente señalados con un altar, un santuario o un templo; es decir,  a través de formas arquitectónicas. Como en el caso de los griegos, los dioses romanos vivían en el mundo en un contexto civil, interactuando con los seres humanos.
El conjunto de dioses funcionales, conceptualizados sobre la fase de sus funciones, raramente recibieron un reconocimiento oficial en la topografía urbana (foco espacial), ni tampoco en el calendario (focalización temporal). No fueron, asimismo, caracterizados por rituales particulares o por una específica iconografía. Algo semejante ocurrió con las deidades antiguas, mantenidas vivas gracias a la tradición de los pontífices, como fue el caso de Falacer.
Sin embargo, en ocasiones, la esfera de competencias de una determinada divinidad pudo haber determinado la elección de una localización concreta. Un ejemplo destacado es la ubicación fuera del pomerium de los dioses de la salud, como el caso de Apolo, en el Campo de Marte o Esculapio en la isla del Tíber, un hecho que pudo haber sido interpretado como un intento de alejar de la antigua ciudad las enfermedades, asociadas con tales dioses. Ambos dioses vinculados con los aspectos curativos fueron situados no solamente al margen del pomerium, sino próximos entre sí.
Por otra parte, la estatua de culto de un dios específico, es decir, el foco iconográfico de un culto particular, se vinculaba también de modo directo con el foco espacial de tal deidad.   
El más relevante dios de la vida pública romana  con el paso del tiempo fue, sin duda, Júpiter. Al ser conceptualizada la forma divina se hizo vinculándola localmente a un número de lugares de la ciudad. El foco especial más destacado del culto del dios fue el área del templo sobre el Capitolio, una zona alrededor de la cual surgió un centro económico y político hacia el siglo VII a.e.c. Como no podía ser de otra manera, la deidad que encarnase la idea de esta estructura urbana centralizada tenía que ser colocada en su centro.
La tríada capitolina también acabaría siendo instalada en el Quirinal (Capitolium Vetus), un hecho que fue dictado por las condiciones políticas. Del mismo modo, dobles del templo Capitolino de Iuppiter Optimus Maximus fueron establecidos en los lugares de mercado de las colonias romanas. La ubicación en el centro político de las ciudades era, evidentemente, un mecanismo de propaganda política.
El espacio también fue un concepto constituyente de los dioses no oficiales y sus cultos, como ocurrió en el caso de Baco a principios del siglo II a.e.c. La colina del Aventino fue la que se conectó de modo particular con el culto del dios, tal vez originalmente como un vástago no oficial del culto de Liber, quien fue adorada como parte de la tríada del Aventino desde, por lo menos, los inicios del siglo V a.e.c. Además, fue en la vecindad del Aventino y, por lo tanto, allende el pomerium, en donde se estableció  la cueva de Stimula (Semele), con un santuario (sacrarium) dedicado a ella, a su hijo o, incluso, a ambos.  El culto de Semele sería concebido como el otro, el “lado oscuro” de la tríada del Aventino.
Las deidades importadas por Roma siguieron el mismo patrón de los dioses tradicionales. La mayoría fueron asociadas a áreas especialmente establecidas. Así, por ejemplo, el primer foco especial del culto de la Isis egipcia fue situado en la colina Capitolina. De hecho, la evidencia epigráfica, que data de la mitad del siglo I a.e.c., atestigua la existencia de sacerdotes se Isis Capitolina.  
En lo tocante a la adoración imperial, existen diferencias relevantes. La aparición de la figura del emperador en varios establecimientos espaciales fue modelada a partir de esa de los dioses tradicionales. Mientras el emperador vivía existía una focalización indirecta de su divinidad, verificada en la ausencia de templos, pero al morir, se erigía un templo en su nombre.  Una focalización espacial indirecta puede ilustrarse en la adoración de Augusto en los cruces de caminos. Hacia el 7 a.e.c. Augusto reorganizó el mapa administrativo de Roma, dividiéndola en cuatro regiones y doscientas sesenta y cinco distritos residenciales (vici). En cada uno de estos el emperador estableció uno o varios santuarios (compita), en los que los Lares de la casa imperial, los Lares Augusti, eran adorados y reverenciados.  A hacer esto Augusto modificó el antiguo culto de los Lares Compitales, tradicionalmente adorados en los cruces de caminos, y que tenían su propio festival, los Lararia o Compitalia.  
En virtud de la presencia de numerosos distritos y de que en cada uno pudiera erigirse más de un simple santuario, muy probablemente, los Lares de Augusto estuvieron presentes, desde ese momento en adelante,  en el nuevo contexto divino a lo largo y ancho de Roma. Sin embargo, paulatinamente, Augusto y sus sucesores, aunque siguieron siendo afables con tal asimilación, fueron inclinándose hacia una identificación directa con lo divino en Roma durante su tiempo de vida. En este orden de cosas, Augusto dedicó un templo a Apolo en las cercanías de su residencia en el Palatino en 28 a.e.c., una localización que conducía, de modo automático, a la asimilación conceptual del princeps al dios que había elegido como deidad tutelar.
No resulta extraño que el templo operase como un punto focal de la propaganda augústea, tanto culturalmente, con una biblioteca de autores grecorromanos vinculada a él, y políticamente, con las reuniones senatoriales allí celebradas, como religiosamente, con los Libros Sibilinos guardados en su interior. Vívía, por consiguiente, cerca de su deidad tutelar, llevando a cabo un proceso de asimilación más que de identificación (al contrario de lo que había ocurrido con César aun durante su vida).
Después de su fallecimiento, fue honrado con la erección de dos santuarios mayores en Roma. Le fue consagrado un sacrarium en el Palatino en los años treinta de la primera centuria de nuestra era, más tarde transformado en templo en época de Claudio. A ello hay que sumarle el templo del Divus Augustus, aprobado por el Senado en el año 14 a partir del precedente del del Divus Iulius, e inaugurado en el 37 bajo el mandato de Calígula.
Una vez que un lugar se consagraba a una divinidad normalmente permanecía en su posesión de manera exclusiva. Sin embargo, existieron excepciones. En los inicios de la República, no obstante, los marcos espaciales de los dioses no fueron siempre irrevocablemente fijados. Un foco espacial preexistente podría ser “limpiado” de una divinidad, que sería relegada a otro sitio (exauguratio). Un ejemplo sintomático ocurrió cuando el templo Capitolino fue construido, pues un buen número de dioses fue relegado. Aun así, Iuventus, Terminus (algunas fuentes hablan también de Marte y, quizá, Summanus, resistieron y fueron integrados en el nuevo santuario de Júpiter.
En ciertas condiciones, un dios podría traspasar su territorio consagrado a otro. Esto ocurrió, por ejemplo, con la construcción del Templo B (de la Fortuna huiusce diei), erigido al final del siglo II a.e.c. en la misma área del Templo C (de Iuturna), levantado a mediados del siglo anterior, en la región sacra del Largo Argentina. Por otra parte, Cneo Flavio dedicó un templo de la Concordia in area Vulcani, a fines del siglo IV a.e.c.
Incluso era posible una completa abolición de un foco especial, aunque era muy raro, salvo que el culto fuera oficialmente abolido, como fue el caso concreto de las Bacchanalia. Cicerón llegó a ver la demolición del santuario de Libertas en 57 a.e.c. El edificio había sido erigido en recintos privados por Clodio el año anterior y, además, se había consagrado violando una lay pontifical. El templo de Pietas, dedicado a la diosa personificada al comienzo del siglo II a.e.c. fue derruido cuando en 44 a.e.c. un teatro (luego el Teatro de Marcelo), fue erigido en el, mismo lugar. En cualquier caso, la gran mayoría de los lugares espaciales de los cultos romanos fueron innegablemente estables y relativamente exclusivos, lo que implica que hay una interacción entre el marco funcional y el foco espacial.
Pueden distinguirse tres categorías en relación a las deidades romanas y sus ámbitos espaciales. En primer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados pero adorados en distintos santuarios; en segundo término, deidades con lugares funcionales asociados pero adorados en distintas cella dentro del mismo santuario o (pasando por encima de la disciplina augural), en la misma cella pero en la forma de diferentes estatuas cultuales; en tercer lugar, dioses con lugares funcionales vinculados que emergieron de tal modo que fueron adorados como una simple deidad en la forma de una simple estatua cultual más que como distintas deidades.
En relación a la primera categoría  se puede citar el santuario de Carmenta, diosa de la fertilidad y el nacimiento, que estuvo situado en la proximidad del templo de Mater Matuta, deidad de las matronas. Ambas edificaciones se encontraban localizadas a los pies del Capitolio, y es muy probable que los dos templos se complementasen uno al otro en términos rituales.
En lo tocante a la segunda categoría, dioses diferentes con focos funcionales asociados pero guarecidos en la misma cella o templo, se pueden hallar muchos más ejemplos. En estos casos, la relación funcional a menudo se expresa a través de vínculos ficticios de parentesco divino, adoptados y modelados a partir de conceptos griegos. Un caso paradigmático es el de la Tríada Capitolina. La combinación Júpiter-Juno estuvo influenciada por las focalizaciones funcionales de la pareja griega Zeus-Hera. Minerva, por su parte, la Atenea Polias, hija de Júpiter y protectora (según el mito griego) de las ciudades, se une a este grupo de dioses tutelares por parentesco[1]. La tríada, por lo tanto, estuvo motivada por la interacción de los focos funcionales de los dioses helenos.
Un episodio especial de grupos divinos fundamentados en la complementariedad de los focos funcionales, y cuyas estatuas cultuales se reunieron cerca unas de otras, fue el de aquellas deidades acompañadas por las denominadas consortes divinas. Hubo una complementariedad expresada a través de vínculos sexuales, subsumida, en ocasiones, bajo el culto de una deidad auxiliar del sexo contrario, que era, normalmente, adorada como “consorte”.
No fue inusual que tales consortes acabasen adquiriendo una considerable independencia con el paso del tiempo. Un ejemplo destacado fue el de Sarapis, cuya popularidad se incrementó tras el ascenso de su más famosa contrapartida femenina, Isis, en el siglo I, de la que llegó a ser su pareja consolidada desde el siglo II en adelante.  Algo semejante aconteció con Atis, consorte de la Magna Mater, cuyo culto unido data del período republicano, si bien se hizo célebre a partir de la primera centuria en adelante.
Otro caso peculiar de la influencia de la complementariedad funcional fue la conceptualización espacial unida de los emperadores divinizados.  Hasta el final del siglo II, la divinidad del emperador fallecido se señalaba por un templo, pero cuando el número de Divi se incrementó y el espacio urbano disponible disminuyó drásticamente, hubo necesidad de restringir el número de lugares del culto imperial. En consecuencia, las estatuas de culto de los Divi fueron cada vez más asiduamente localizadas en lugares varios templa, aedes, porticus, de anteriores emperadores divinizados, como los del Divus Augustus en el Palatino o el Divus Titus en el Campo de Marte.
Acerca de la tercera categoría, que supone el surgimiento de focos espaciales, conceptuales y funcionales de dos deidades, se puede destacar el caso de Semo Sancus Dius Fidius. El último es un nombre divino compuesto que representaba originalmente dos deidades independientes Semo Sancus y Dius Fidius (a veces como Deus en algunas inscripciones). Un templo sobre el Quirinal fue inicialmente dedicado a Dius Fidius al principio del siglo V a.e.c. Fue construido por Tarquinio el Soberbio, y consagrado por Espurio Postumio en 466 a.e.c.  La transferencia de Sancus desde el territorio de los Sabinos hasta Roma se asoció, tradicionalmente, al célebre rey sabino Tito Tacio.
Otro caso de asimilación divina análoga pudo haber sido el de  Iuppiter Feretrius. Si ese fue el caso, sería un paralelo también del Iuppiter Summanus.
Las sinagogas de atestiguan en Roma al menos desde el siglo I. No obstante, el foco especial del culto judío era el templo de Jerusalén, con su ritualidad propia. Pero cuando el templo fue destruido por los romanos en 70, muchas de sus funciones y liturgia fueron transferidas a las sinagogas en  la diáspora. La adoración del dios judío llegó a ser, en consecuencia,  focalizado no en el espacio sino en el ritual. Como resultado de tal desfocalización espacial del culto del dios judío se produjo una estandarización de la liturgia sinagogal.
Con la destrucción del templo en Jerusalén también el culto cristiano perdería su foco espacial. Minucio Félix  y Justino, comentan al respecto que, en todo caso, un edificio no puede contener a Dios, y que  no puede estar constreñido por un lugar en concreto. El cristianismo romano fue, entonces, deliberadamente elusivo en términos de espacio. Esto hizo al culto cristiano virtualmente inmune a cualquier tipo de interferencia y, a la vez, propició su flexibilidad, pudiendo ser difundido sin invertir grandes capitales. Tal vez  la única posible excepción haya sido la tumba de Pedro, bajo la basílica que lleva su nombre, y en donde es probable que hubiera habido algún tipo de veneración durante el siglo II.
El dios cristiano fue, en sus inicios, adorado en establecimientos exclusivamente privados, en lugares temporalmente empleados para llevar a cabo determinadas observancias religiosas, como pudieron ser edificaciones para varias finalidades e, incluso, cementerios. Los primeros ejemplos de edificaciones diseñadas para un uso religioso permanente se datan a mediados del siglo III, y no se ubicaron en Roma, sino en la zona oriental del imperio, como los conocidos casos de Dura Europos o Edesa. 
La espacialización sistemática del cristianismo fue inventada por el emperador Constantino, quien adoptó la práctica pagana de atribuir un espacio específico al concepto divino, aplicándolo al nuevo dios, y no únicamente por cuestiones de piedad popular. De hecho, la primera iglesia oficial romana fue la Basilica Constantiniana, de comienzos del siglo IV. Además de la creación de un espacio urbano especifico para el nuevo culto, Constantino estableció una nueva tipología arquitectónica como marca del espacio, la basílica. Comenzaba de esta manera la espacialización a gran escala del dios cristiano.
El cristianismo ha sido conceptualmente hablando, al menos en el principio, indiferente al espacio, debido al monoteísmo y a la falta de recursos económicos. No era deseable, ni lógico, que una presencia y un poder universal de un único dios tuviesen una única y específica unidad espacial para su adoración.
En definitiva, el paganismo se caracterizó por una regular atribución de un espacio concreto a las entidades divinas. En términos de formas arquitectónicas, tal espacio no difería en esencia, de una deidad a otra (salvando casos singulares, como el de las cavernas de Mitra). Los constituyentes habituales del espacio divino eran un altar y un templo, además de accesorios secundarios asociados a la naturaleza del dios individual, como la estatua cultual y su específica iconografía, o los hogares de los templos dedicados a Vesta. El mecanismo normal de expresión de la gradación de relevancia dentro de la jerarquía de varias divinidades no era la forma de la arquitectura, sino el tamaño de la edificación, el material usado en la construcción o la ejecución técnica de los marcadores espaciales.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR, abril, 2018


[1] De acuerdo a la Disciplina Etrusca, para que las ciudades pudiesen ser legalmente fundadas (iustas urbes) debían poseer tres calles, tres puertas y tres templos.  En cualquier caso, tal proyección de condiciones no es segura. La Tríada es mencionada, asimismo, por Pausanias (X, 5,2) en un santuario provincial en Focis.