19 de marzo de 2019

Estela Metternich: magia y mito en Egipto



El Cipo de Horus o la Estela Metternich (nombre, este último, que deriva del famoso canciller austríaco de la época), fue descubierta en 1828 en Alejandría. Estuvo en posesión del canciller (como regalo de Mohamed Ali Pasha), concretamente en Königswarth (Bohemia), hasta que fue adquirida por el Metropolitan Museum de Nueva York, donde se encuentra en la actualidad. Pertenece a la Dinastía XXX. Se ha datado entre 360 y 340 a.e.c. Fue encargada por un sacerdote, Esatum, durante el reinado de Nectanebo II para el templo de Mnevis (un dios toro) en Heliópolis, cerca de la actual ciudad de El Cairo. En la imagen principal de la estela se observa a Horus Niño, Horus Salvador (Horus-Shed) desnudo, sobre el lomo de un cocodrilo claramente sometido, mientras sujeta un puñado de criaturas malignas, serpientes, escorpiones y hasta una gacela y un león, todos ellos reducidos a la impotencia más evidente gracias a su poderosa magia. Aquí Horus es un dios con poderes específicos para remediar las mordeduras de serpientes, los venenosos aguijonazos de escorpiones o las dentelladas de fieras salvajes. Sobre su cabeza, la máscara de Bes (deidad protectora de la familia en esta época tardía). A la izquierda, Ra-Horakhti sobre una sierpe enroscada, y a la derecha una flor de loto coronada por dos plumas, un símbolo del triunfo del orden (maat) sobre las fuerzas de la muerte. Estas estelas, que habitualmente estaban en los hogares, contenían inscripciones con encantamientos destinados a repeler las criaturas peligrosas. En la que nos concierne, figuran varios textos, el de la propia historia de la estela, uno sobre un encantamiento para protegerse de las serpientes, otro más para exorcizar el veneno de un gato y hasta alguno para repeler cocodrilos. Uno de ellos, en la base, cuenta la historia de Horus, que sanó tras ser picado por un escorpión. Además, en este caso también se hallan textos mitológicos, como el mito de Isis y los siete escorpiones.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP. Marzo, 2019.

11 de marzo de 2019

Historias del mito (II): enseñanza, aprendizaje y ejemplo


Seis. Las interpretaciones al respecto de las formas y los sentidos últimos presentes en las sepulturas humanas del Paleolítico superior suele dar mucho de sí, aunque sea usando, en muchas ocasiones, analogías que no siempre están libres de sospecha en cuanto a su real valor antropológico en estudios de esta condición. El mamut aparece muy asociado a las tumbas paleolíticas. Los casos de Wisternitz y Prédmost, en donde se emplearon diversos huesos de estos animales para resguardar tumbas humanas, son elocuentes. En consecuencia, ¿deberíamos concluir que los humanos del Paleolítico deseaban poner a sus muertos bajo la especial protección del mamut en virtud de que su apariencia motivaría el alejamiento de los espíritus malos?, o ¿el mamut sería concebido como un espíritu protector, de manera similar a como los pigmeos consideran al elefante una mítica encarnación de una divinidad superior?. Muy frecuentemente también, los restos humanos suelen aparecen reposando sobre capas de ocre encarnado. Se ha dicho que no sería esta una “ofrenda” sino que habría habido una asimilación de las gentes del Paleolítico de esta sustancia con la sangre, es decir, que el ocre proveería al cuerpo pálido sin vida de una apariencia externa sanguinolenta, vital. ¿Es relevante, o no, por tanto, que haya una discrepancia al respecto del significado del color en, por ejemplo, China, en donde dicho color es signo de duelo y tendríamos, entonces, que entender que el empleo del ocre rojo no es signo de vida, sino de muerte (al margen de que una y otra comprenden el mismo acto)?. Gran número de sepulturas humanas han sido halladas debajo de hogueras, lo cual podría ser indicio de algún tipo de rito consciente y no azaroso. En tal sentido, ¿debemos despreciar la idea del “frío” que los muertos sufren y la consiguiente necesidad de calentarlos?. En Heródoto se cuenta cómo Mélisa, esposa difunta del conocido tirano Periandro de Corinto, se dirige a su marido manifestándole el frío que pasaba y, de paso, quejándose de que los vestidos con los que su esposo la había enterrado no la tornaban del frío porque no habían sido incinerados. Mundo de posibilidades que pueden no parecer extrañas (y no lo son) pero que difícilmente pueden demostrarse.
Siete. Las fresas con nata, o en su defecto yogur, es un postre apetecido en casa. El problema, me dice mi mujer, es que la nata desaparece mágicamente de la nevera en cuestión de pocas horas. Mi hijo niega cualquier tipo de implicación al respecto. Hace un par de días, leyendo uno de esos libros de Gerónimo Stilton que tanto gustan a los infantes, mi hijo me comenta, con una agudeza digna de encomio, que ya sabe qué ocurre con la nata y su misteriosa desaparición: se la devora el Comepapas, brujo desdentado y muy goloso que se suele transformar en mosca para chupar aquella nata sin “vigilancia”. Tras las pertinentes risas al respecto, le recuerdo ejemplos de seres fantásticos y legendarios cuyas particularidades son, como poco, pintorescas. Es el caso, a cuenta de las moscas, de las Cogas, brujas de Cerdeña que se metamorfosean en moscones; de Far Darrig, un colmilludo duende irlandés francamente hostil que inspira pesadillas (vano intento de acongojarlo); de Fuddettu, duende que cabalga un sapo que devora huevos de gallina y como divertimento tiene la fama de intercambiar la sal por el azúcar o el aceite por el vinagre; de Janara, famosa bruja de la Campania (cuya iconografía recuerda ciertos demonios babilónicos, los eidola griegos y representaciones vasculares de almas de difuntos etruscos), que gusta de chillar en los oídos de sus víctimas después de entrar volando por las ventanas; del duende ruso Ovinnik, que se transforma en gato negro pero ladra; y, sobre todo (le advierto), de la célebre bruja tártara que cabalga al revés y responde por Sural. Esta bruja, cuyo único temor es el agua (nunca se lava), se especializó en hacer interminables cosquillas a sus víctimas. Esta última si logró poner en guardia al niño, porque tiene cosquillas hasta en el velo del paladar.
Ocho. Cuando Anu ofrece a Adapa el pan y el agua de la vida, éste los rechaza. ¿Una vanidosa equivocación humana por la que pierde la inmortalidad o un capricho de dioses juguetones?. En Mesopotamia, la muerte provocaba temor, entendiéndose que la misma era el destino ineludible de la humanidad (por eso Gilgamesh fracasa en la búsqueda de la inmortalidad, siendo Utnapishtim-Ziusudra una excepción poco clarificadora). De hecho, los dioses decretaron la muerte para el ser humano. El fallecido va a un oscuro, frío, tétrico y poco esperanzador inframundo, en el que se come cieno y del que no se regresa, lo que implica que una vez muerto todos somos iguales y nada es imperecedero. Los dioses escapan a este terrible destino (aunque algunos mueren, por ejemplo Enuma Elis, con Kingu, Apsu y, sobre todo, Dumuzi, el Tammuz acadio que recuerda a Osiris y se relaciona con Adonis en Siria) y en eso consiste, precisamente, su divinidad. Así, la muerte es el final del hombre y no parece haber existido nada semejante a la inmortalidad del alma. Una vez muerto, del individuo quedaba el cadáver pero también el ánima, espectro o espíritu (algo sutil pero siempre material), y que no era un alma o espíritu puro. Mucha corporeidad y mucho materialismo, por tanto. Negada la inmortalidad (la única posible es formar parte de los antepasados), la tarea humana residía (afirma con contundencia la tabernera Siduri en el poema de Gilgamesh) en disfrutar de los pequeños placeres de la vida. Posicionamiento muy extendido, qué duda cabe.
Nueve. La Ilíada, Sófocles, Platón, Horacio y Quinto de Esmirna; Estacio, Filóstrato, Píndaro, Apolodoro, Virgilio, Higino y Ovidio, entre otros, mencionan la muerte de Aquiles. El gran héroe épico muere a traición. De lejos le llega la flecha disparada por Apolo (o Paris). Y debe recordarse que el arco no es en la Ilíada un arma noble, como la lanza o la espada, sino un instrumento de escasa nobleza, usado por un individuo tan vil como Pándaro, que con su flecha hiere a Menelao, enfrentado en duelo con Paris. La intervención de Apolo, disparando la saeta o guiando con precisión su curso es también, se diría, un golpe bajo. El luminoso dios délfico tiene un lado terrible y sanguinario. En la épica, Apolo no maneja el cuchillo de los sacrificios, sino el arco infalible. Quinto de Esmirna resalta, de la muerte de Aquiles, la feroz enemistad del dios que actúa directamente, lanzando desde el cielo su flecha mortífera. Aquiles comete hybris al desobedecer y rechazar el mandato directo de Apolo, ciertamente. Pero se puede recordar que en la Ilíada otro caudillo aqueo, Diomedes, había combatido contra un par de deidades, y no había sido castigado tan implacablemente.
Diez. La hija de Edipo, Antígona, es la protagonista de un gesto de rebeldía ante un decreto del tirano Creonte que le impedía rendir homenaje fúnebre a su hermano Polinices (“el muy odiado”). Rebelde y solitaria, desafía al poder, defendiendo los deberes de la familia frente al Estado (que encarna Creonte). Dos derechos opuestos frente a frente, diría Hegel. Señalaría alguno que Antígona, quebrantando la ley de la ciudad, es la heroína víctima del terror del Estado, la afirmadora de una moral individualista y una mártir del amor familiar, lo cual añade elementos de gloria a su valor y una aureola romántica a su martirio. Pero Creonte, dirán otros, tiene también sus razones. Desea dar un ejemplo a la ciudad dejando sin sepultura a un desterrado fratricida que intentaba destruir su propia patria. Quiere anteponer la ley de la ciudad a los afectos personales y familiares. Quiere justicia ejemplar e inflexible, aunque también será arrastrado por la catástrofe trágica, configurándose como un verdadero héroe trágico, con su peripéteia, su hamartía y su anagnórisis, según el esquema de Aristóteles. Probablemente, el espectador griego compadecía a la joven heroína, reconociendo que merecía ser castigada por su acción descontrolada y subversiva. Y es que desde el punto de vista de la polis Creonte tenía razón: es Antígona quien desata una violencia a la que la ley del tirano quiere frenar. Creonte, como representante de la polis, tiene el derecho de disponer del cadáver del traidor, aunque el modo en que ejerce este derecho exponiendo el cadáver de Polinices ultraja a los dioses. La causa de Antígona, por su lado, es justa y justificada; su acción es justa porque suprime la ofensa a los dioses, pero también injusta, pues se opone al orden ciudadano, subvirtiendo sus jerarquías. Pero todavía hay algo más. Evitar que el cadáver de un familiar sea deshonrado es un deber que obliga a los miembros del génos, pero nunca a las mujeres, carentes de medios para velar por la honra de los difuntos. En tal sentido, Antígona posee una masculina arrogancia. No conviene olvidar que la desobediencia, esa rebeldía que comporta cierta grandeza de ánimo, se suele pagar con el sufrimiento, la catástrofe y hasta con una desastrosa muerte.
Once. Las figuras de lo Trascendente, eso que denominamos el Absoluto o el Uno, son irrepresentables, al menos en principio, pues  necesitan símbolos para poder ser nombrados (aunque sean inefables e innominables). Es decir; sin nombres, los tienen (véase Tao, Brahman, etc.). Al personalizar lo Infinito hablamos de deidades. En las religiones, los dioses tienen “función”, actuada en los mitos; tienen un nombre y, habitualmente, una representación; incluso una localización. Los dioses actúan en el mito; en consecuencia, solamente ellos, actores protagonistas, son capaces de hacer pasar de la primordialidad esencial al tiempo y espacio de nuestra experiencia. Instauran todo aquello que tiene sentido en la experiencia histórica. Así pues, en un relato de estructura mítica las divinidades importan realmente por lo que hacen, no por lo que son (se trata básicamente de dramatis personae del relato). El mito narra lo que los Dioses hicieron. Y lo hicieron en los orígenes, haciendo que las cosas sean lo que ahora son. En los rituales somos nosotros, los seres humanos, los que hacemos lo que en el mito hacen los dioses. No en vano, se dice en la Taittirîya Brâhmana que así han hecho los dioses y (por tanto) así hacen (hacemos) los humanos.
Doce. Por descontado, el mito ni es ciencia ni es historiografía. A ambas las supera ontológicamente. Si bien en el mito puede existir un componente etiológico, normalmente es secundario y no anula el otro, auténticamente esencial: el de la significación. Aunque se conozca el origen “causal” de una realidad, el mito lo ignora y se centra en su origen primordial. El acontecimiento originario narrado en el mito no explica, sino que trans-significa. Ahora bien, sin ser historiográfico, el mito sin embargo debe referirse a la historia real. Lo que ocurre es que no la describe, la interpreta. Esto es decir que a través del mito se “comprenden” las cosas (también se justifican) y, por ende, no se cambian; en tal sentido, se hacen modélicos. El mito refleja, sin dudas, la percepción de la realidad. Eso sí, cuando ésta cambia por factores exteriores a la cosmovisión, los mitos fundantes necesitan ser releídos. Por consiguiente, pueden ser “recreados”. O bien se modifican elementos específicos del relato para que en su nueva expresión reelaborada el mito vuelva a ser paradigma de la nueva “realidad”, como lo que ocurrió en aquellos del Génesis, que son relecturas, con profundas transformaciones, de mitos mesopotámicos que recalaron en Judea; o bien se producen otros nuevos, que responderán arquetípicamente a la nueva realidad. Fascinantes procesos de resignificación. En muchas ocasiones, importa más la gramática para desentrañar los textos que la dialéctica para distinguir conceptos (y hasta intuir situaciones). Y es que todo se puede a llegar a desvanecer en la niebla: el pasado puede ser borrado, el borrón olvidado y la mentira convertida en verdad.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, marzo, 2019.

5 de marzo de 2019

Monedas de la Antigüedad V: tetradracma de Abdera, Tracia



En la imagen un tetradracma de Abdera (Tracia), datado entre 385 y 375 a.e.c. En el anverso puede verse un grifo sentado orientado hacia la izquierda, preparándose para saltar como un resorte. Al lado, se puede leer la leyenda ABDH  (referida a la localidad). En el reverso, se lee epizhnwnos, y se aprecia al dios Hermes, desnudo pero con un manto, de pie y mirando hacia la derecha. Mantiene con firmeza un caduceo en su mano diestra, en tanto que la izquierda está extendida. A su derecha se puede observar lo que parece ser un cántaro.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, marzo, 2019.

2 de marzo de 2019

Historias del mito (I): enseñanza, aprendizaje y ejemplo


Uno. ¿Por qué hay que estudiar los mitos o leer los clásicos y para qué hacerlo (y no solamente los occidentales)?. Interrogante nada retórico que pulula en la mente de algunos (afortunadamente no demasiados) estudiantes, de esos que aborrecen (por ignorancia crasa) el latín, el griego o la filosofía, alentados por los febriles mercados de trabajo de futuro, centrados en más de un 95% en especializaciones tecnológicas. Será que soy uno de los últimos, y abatidos, románticos. Un par de míseros ejemplos de los muchísimos que se podrían ofrecer. Algunos saben que la Eneida, al margen de sus virtudes como poema épico, fue una obra empleada para explicar la historia romana. Gracias a un buen número de sus elementos (formales, técnicos) la obra fue reconocida y valorada en todos los tiempos, lo cual la ubica en alta estima. De entrada, la gran cantidad de comentarios que surgieron a finales del imperio occidental habla por sí solo (el perdido de Elio Donato, el de Servio, el de Macrobio), estudios que condicionaron la imagen medieval de Virgilio. Y claro, la intensa (y extensa) pervivencia en la posteridad deja a las claras su potencial. Aparte del papel de guía para Dante en la Divina Comedia, fue una referencia modélica en el épica del Renacimiento (Torcuato Tasso, con Jerusalén Liberada;  Luis de Camões con Os Lusiadas; Alonso de Ercilla y su La Araucana; y el gran John Milton, con su Paraíso Perdido), pero también en Schiller y en T.S. Elliot. Pero no se queda en la literatura la influencia. Hay que destacar la relevancia de la Eneida en Dido y Eneas, ópera barroca inglesa de Henry Purcell; los conocidos motivos y episodios presentes en las artes plásticas (Tiépolo, con el Mercurio exhorta a Eneas a que parta de Cartago;  Barocci y su Eneas huye de Troya; P. da Cortona y la Venus que se le aparece a Eneas; Thomas Jones, con Paisaje con Dido y Eneas; Guercino y La muerte de Dido; van Dyck, con la célebre Venus en la fragua de vulcano; N. Poussin… ¿y qué decir de la Metamorfosis ovidiana, de ese poema épico-mitológico o épico-didáctico que humaniza el mito, de esa obra de mitos y leyendas, de transformaciones de héroes y dioses?. Su sensibilidad y potencia visualizadora repercutió en su posterior influjo, tanto en las artes plásticas como en el cine o la creación literaria. Baste recordar unos pocos nombres, tales como Botticelli, Rubens, Delacroix; Canova; su presencia en Chaucer, Dante, Ezra Pound o Christa Wolf. O la influencia musical en piezas operísticas de Monteverdi o su reelaboración cinematográfica en manos de realizadores como Pasolini o Woody Allen…y lo que restaría por decir.
Dos. La muerte está vinculada con el espacio. Es, incluso, un elemento de la representación de aquél. En la ciudad clásica griega la norma, como es bien sabido, era que no se enterrase a los fallecidos dentro de la misma, pero había algunas excepciones, como los niños (caso de Tarento, Esparta, Megara) y, sobre todo, una relevante categoría de personas, los héroes. Un héroe puede ser enterrado tanto en el ágora (Adrasto, Teseo y los fundadores de ciudades, como Temístocles en Magnesia, o Brasidas en Amphipolis), en las murallas y puertas de la ciudad (Etolo) o en las fronteras del país (Koribo, el célebre primer vencedor olímpico que menciona Píndaro). Son tres lugares equivalentes desde la óptica de la representación del territorio. En virtud de esto, se podría argumentar que la función principal de un cadáver objeto de tales honores era que montase guardia, defendiese el territorio y asegurara la victoria (como la osamenta de Orestes). El héroe vendría a ser, entonces, una suerte de figura metonímica del territorio. Pero todavía tenemos que sumar a estos los personajes enterrados en lugares secretos (caso peculiar el de Periandro, tirano de Corinto, o el menos renombrado de Edipo en Colono). El secreto de la sepultura  reforzaba la eficacia de la “protección”. El tirano Periandro (y hasta aquí quería llegar por motivos no tan oscuros como pudiera parecer para mentes sagaces) quería evitar la suerte que había corrido su sobrino Cípselos, cuya sepultura había sido violada después de su derrocamiento. Nicolás Damasceno cuenta que el pueblo arrojó su cadáver fuera de la frontera, dejándolo sin sepultura, violó las tumbas de sus antepasados y retiró las osamentas. No creo necesario advertir ese fuera de la frontera, lo que implica que el cadáver, lejos de ser benéfico, se vuelve una especie de pharmakós a expulsar, sin dilación, del territorio para siempre jamás.
Tres. El contraste tajante entre blanco y negro no existe ni en el mito ni en la vida. En ambos existen zonas grises, y no siempre resulta fácil, ni sencillo, distinguir el héroe del villano, ni siquiera en cualquier contienda, en donde a veces se blanquea al vencedor y se ennegrece al vencido. En consecuencia, hay grises en la realidad y blancos y negros en la ficción. El que gana puede ser el duplicado del oponente vencido. Veamos unos pocos casos. El odioso enemigo (léase en la mitología griega Pitón, Tifón o Medusa, por ejemplo) es un horripilante monstruo que se metamorfosea, envía pestes y plagas, asesina, masacra, viola, roba, secuestra o siembra todos los males habidos y por haber. Del mismo modo vale decir cosas semejantes del mismísimo Zeus, que también mora en cavernas, se transforma en toro o sierpe, lanza rayos destructores o envía tempestades, diluvios; encarcela y tortura o rapta doncellas. Incluso se concilia rastreramente con todos los dioses celestes para encerrar en una caja todos los males y enviarlos a los hombres. El elegante Apolo se transforma asimismo en serpiente, en lobo, en halcón; envía pestes sobre los hombres, usurpa templos o lanza destrucciones sobre los ejércitos aqueos. El héroe panhelénico por antonomasia, Heracles, es en ocasiones cruel, arbitrario y destructivo como ninguno. Asesina a Lino, su maestro de música, masacra a sus propios hijos obnubilado por una personificada Manía y se deja llevar de mortíferos ataques de ira (o de temperamento vehemente). Así pues, los héroes se transforman en villanos. ¿Y los villanos en héroes?. ¿Acaso es muy distinto el Tifón que asalta los cielos del Zeus que antes los toma por asalto también?; y ¿en dónde reside la diferencia entre Pitón que guarda Delfos y Apolo arrebatándoselo para guardarlo él mismo?. Hay figuras inversas y simétricas. Conviene no olvidarlo en todos los aspectos de la vida. Así, no resulta para muchos difícil moverse entre opuestos. En este sentido, se entiende esta retórica tan traumática: si uno es enemigo del régimen (pensemos en el que tenemos en mente), a la mejor distribución de los alimentos se le nombra como carestía, pero si por el contrario se es amigo, a tal carestía se la califica de mejor y más eficiente distribución. Dicho de otro modo, a veces se enfatiza la lujuria disoluta del Minotauro, mientras que los raptos, violaciones y seducciones de Zeus (por ser quien es) son debilidades perdonables, explicables y hasta divertidas que quedan en segundo plano.
Cuatro. En respuesta a una de las preguntas del rey Gylfi se le responde que la tierra es un gran círculo y que más allá se encuentra el Gran Mar. Los gigantes viven en la orilla de ese gran mar, pero se les impide entrar en otros lugares de la tierra gracias a un gran seto creado con las pestañas de Ymir, el gigante del hielo. Ese poderoso seto frontera es Midgard, recinto central o, como también lo llaman, la Tierra Media (Asgard, por su parte, sería el hogar de los dioses). Ese es el lugar en el que viven los humanos. Las primeras personas fueron creadas por Odín y sus dos hermanos (Vili y Ve) a partir de piezas de madera que encontraron a orillas del mar. Formaron un hombre con dicha madera y lo llamaron Ask; ensamblaron también una mujer y la llamaron Embla. Tanto Odín como sus hermanos entregaron regalos a esas personas recién creadas. El primero les dio vida, Vili consciencia y movimiento, mientras que el tercero voz, oído y vista. Si no fuera por esa bondad desinteresada de las deidades, la encorsetada rigidez de madera de los humanos seguiría muy presente, como de hecho lo está en más de uno. Cuando se creó el mundo, por su parte, la tierra se formó del cuerpo de Ymir. En su carne vivían criaturas que surgieron de la misma forma que lo hacen los gusanos en la carne en descomposición. Fue decisión divina, sentados en el templo de Gladsheim, que tales “seres” podían adoptar la forma y el raciocinio de los hombres, pero seguir habitando en la tierra y las rocas como viles reptiles. Es el origen de los enanos (más pequeños mental que físicamente).
Cinco. En Japón, desde la antigüedad, la serpiente ha sido venerada como deidad de montañas y ríos, de ahí que sea el espíritu de lagunas y pantanos. Al tiempo, se la ha respetado, hasta tiempos actuales, como protectora de los hogares. En los mitos del Kojiki un reptil gigantesco de ocho cabezas y el mismo número de colas fue derrotado por el héroe Susanoo (un encuentro que pareciera tener cierto eco con el de Heracles y la hidra de Lerna). Susanoo descendió a la tierra y allí encontró a un par de desolados ancianos que se lamentaban porque una sierpe se comía una tras otra a sus hijas, hasta que de ocho solamente les quedaba una. El héroe hizo que la serpiente bebiera gran cantidad de sake y luego la mató cuando estaba completamente ebria. Pero también este reptil se empleaba como representación del rencor, los celos, la avaricia y al obstinación. En el grabado de la imagen (Obstinación. Cien historias ilustradas, Katsushika Hokusai, en donde se aprecia a Hebi, la serpiente Yokai) se ve una serpiente, que simboliza un alma carcomida por los celos. Tras su muerte, no abandona el mundo y, en consecuencia, no alcanza el Paraíso a pesar de que, como se aprecia en la tablilla mortuoria, recibió un nombre póstumo budista y los monjes celebraban oficios para propiciar su descanso en paz. No en vano, la iconografía de la diosa de la fortuna Benzaiten (análoga a la Saraswati india) la muestra acompañada de una sierpe, sinónimo de “celos”. En un ámbito popular es muy famoso un reptil semi legendario llamado tsuchinoko, que chilla como un ratoncillo. Para terminar, no se puede dejar de mencionar la leyenda del monje Anchin y de Kiyohime, en el templo Dojoji de Wakayama. Anchin era un bonzo que estaba de peregrinación al templo de Kumano. Por el camino fue asaltado por la joven Kiyohime. Tuvo que prometerle que se casaría con ella a su regreso. Sin embargo, al final quiso escapar del compromiso. La joven, convertida en serpiente, lo persiguió sin descanso. Alcanzó al monje en el Dojoji, en donde se había escondido en el interior de una campana. Kiyohime, en realidad un espíritu del río, rodeó la campana con su cuerpo y lo quemó vivo en su interior.


Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, Braga. Marzo, 2019.

27 de febrero de 2019

Reflexiones de historiador: ver y oír en la Historia


El sentido jurídico de “historia”, por el cual debemos creer a quien vio y no a quien escuchó señala con meridiana claridad la inferioridad del oído con respecto a la vista. Sin embargo, junto con la expresión lo sé porque lo vi aparece aquella de lo sé porque lo oí. En uno y otro caso, hay producción de saber. En virtud del principio de que el oído va a lugares donde el ojo no puede ir, ese yo escuché podría valer tanto como el yo vi, no en términos absolutos sino relativos. Sin embargo, el empeño es firme: vale más ver que oír. Estamos en un mundo donde es más que obvio que la palabra vale como conocimiento, donde la palabra sabe; por lo tanto, un mundo donde el discurso oral está devaluado con respecto al escrito; un mundo cuya oralidad ha perdido consistencia y las estructuras mentales y el saber compartido son escritos. Lo que sabemos es producto de lo que vemos, de nuestras reflexiones y de nuestras averiguaciones personales (historíe propiamente dicha). Muchas veces, sin embargo, leemos demasiado impersonal pasivo: se dice que; esto es, hay un relato que dice. Un relato flotante del cual no se sabe quién lo produjo, ni cuándo ni cómo ni para quién, con enunciados sin sujetos de enunciación ni destinatarios aparentes. Bastan, eso sí, algunos indicios para que podamos calificar de manera más discreta ese “se dice”.   Es, en definitiva, un poco aquello de yo veo, yo digo; digo lo que veo; veo lo que puedo decir; digo lo que puedo ver. No está de más recordar, en cualquier caso, que a veces vemos lo que queremos ver y oímos lo que nos conviene…o todo lo contrario.
Si al hablar del pasado algunos “historiadores”, que con lógica habría que etiquetar de auténticos logógrafos, han buscado el beneplácito más que la verdad, ¿merecen nuestro absoluto descrédito?. Podría argumentarse que se han dejado llevar por el placer del oído. Han opuesto el mito (el “otro” discurso historiográfico, no el mito como palabra “salvaje”), el oído, el instante (la mentira) y el placer (del auditorio y del propio narrador) a la verdad, la escritura, la adquisición “para siempre” y lo útil (o necesario). Se estigmatiza, entonces, la búsqueda de placer (y seducción) frente a la consecución de la seca “credibilidad”. En cierta ocasión, Kublai Kan preguntó a Marco Polo si, al regresar a Venecia, relataría a sus compatriotas las mismas historias que le había contado a él. El veneciano responde diciendo lo siguiente: hablo y hablo, pero quien me escucha únicamente retiene las palabras que espera escuchar. Una cosa es la descripción del mundo a la que prestas la más benévola atención, otra es la que hará la ronda de los estibadores y los gondoleros sobre los fondamenta delante de mi casa el día en que regrese, otra más, en fin, la que podría dictar en mi vejez. ¿Ello significa, por tanto, que lo que rige el relato no es la voz sino el oído?. En la Odisea, Alcínoo dice que Ulises canta “con la ciencia de un aedo”. ¿Es censurable que lo haga como un aedo, aunque no cante la “verdad” (“verdadera”)?; ¿qué verdad?.
Frente a numerosas posiciones puristas, a la par de rígidas, que reivindican al historiador (y su desempeño) casi como si fuese una entidad sobrenatural, por sabia y poderosa, vayan algunos comentarios al respecto. En buena medida, no niego una subyacente carga de profundidad dirigida a algunos que se autocalifican, con altanera soberbia, de tal manera, sin saber muy bien el suelo que pisan. Antes de que existiese la “profesión” de historiador, éste ocuparía un lugar intermedio entre un sofista, vendedor del saber, y el rapsoda (o el aedo) vendedor, a su vez, de historias. Eso sí, rapsoda en prosa. No existía nada semejante a ese contrato con un Estado (que lo autoriza y lo necesita) para escribir su historia (o historias). Mientras que antes de la presencia del historiador el hacer creer procedía de la Musa, cuando se instituye profesionalmente el historiador es su narración la que persuade (por autopsia y por investigación). Se convierte en el único sujeto de la enunciación, aquel que sabe (o que, a veces, cree saber). Hace coincidir lo visible, lo mensurable y lo que se puede decir, construyendo una representación del mundo que es a la vez saber pero también poder (un poder, a veces excesivo y diría innecesario, que puede estar en el propio narrador, en su producción o en los destinatarios, dependiendo de cómo lean la representación y para qué fin). El historiador, en consecuencia, hace ver y hace saber (a los que no han visto), así como a los que no tienen un determinado tipo de saber (esto es, los que no saben). Traduce, en esencia, la diferencia: entre el mundo donde se relata y aquel que se relata. ¿No es, por tanto, el historiador un retórico de la alteridad?. Es así que podría entenderse aquello de que decir el otro es una manera de hablar de nosotros (ese conocer el pasado para entender el presente). Así pues, maestro del ver, maestro del saber; pero también maestro del “creer” a través de su representación.
Una reflexión última. En la práctica cotidiana (profesional) del historiador, lo real ocupa una doble posición. Por un lado, aquello real en cuanto conocido (lo que el historiador estudia, comprende; si se quiere, resucita de una sociedad pasada); y por la otra, lo real en lo que implica la operatividad científica: los métodos del historiador, sus modos de comprensión, sus propias problemáticas (muchas mentales). El primero es el resultado del análisis (discutible); el segundo, abundante como la retama, es un peculiar, particular, postulado que, en muchas ocasiones, se torna en dogma y que, paradójicamente, suele mostrarse indiscutible a tenor de la importancia social y política del postulante.


Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Febrero, 2019.

26 de febrero de 2019

Tiempo histórico y mitologización en el Egipto de la antigüedad





Imágenes (de arriba hacia abajo): Maat en un fragmento de una pintura mural procedente de la tumba de Seti I. Museo Arqueológico de Florencia; Papiro regio de Turín, descubierto por Bernardino Drovetti en 1822. Museo Egipcio de Turín; y Piedra de Palermo. Probablemente de la época del reinado de Neferirkara (V Dinastía). Museo Arqueológico de Palermo.

Tiempo inicial y maat

El tiempo era experimentado en Egipto estrechamente asociado a los ciclos de la naturaleza y del cosmos, a los astros (luna, Sol, estrellas) y al río Nilo. Al margen del carácter cualitativo, se trataba de una realidad vinculada con la atemporalidad del accionar divino detrás de los fenómenos. Los cuerpos físicos, que marcaban el discurrir temporal, se entendían como formas exteriores de las deidades. La temporalidad mundana era trascendida a través de la ritualidad y su carácter sacro. El tiempo, por lo tanto, se proyectaba sobre el ordenamiento eterno que se encontraba más allá del tiempo físico.
La idea de Tiempo Primigenio y de Verdad (maat), relacionados con la actitud egipcia respecto a su propia historia, también se vinculaban con la forma de entender la finalidad y las funciones del reinado, en el marco del cual se institucionalizaba una fusión entre lo eterno y lo temporal.
La mítica temporalidad cíclica supone que el tiempo se imbrica, en ocasiones, con el orden transtemporal, dimensión en la que llevan a cabo su accionar las entidades divinas. Debió existir un tiempo en el que se fijaron los modelos divinos de acción, el inicio de una temporalidad supramundana (la temporalidad primaria) que trasciende el flujo histórico en el tiempo físico (Frankfort, H., 1998a: 19, 45 y ss.; Clark, R., 1966: 263). En este tiempo primigenio tienen lugar los prototipos espirituales de lo que puede desarrollarse en tiempo externo o “real”, de forma que los hechos del tiempo externo alcanzan realidad al actualizar los acontecimientos del tiempo primigenio.
Esta primera vez del tiempo inicial supone el paso de la no existencia a la existencia, de Nun a Atum-Ra. Comienza desde aquí una época plenamente divina. Desde el momento del despertar de Atum y hasta la victoria de Horus, la mitología egipcia se despliega en esta era. Únicamente después del tiempo primigenio ocurre la historia, produciéndose los hechos de modo efímero y único, a los que siguen otros, diferentes, en las mismas condiciones. Los acontecimientos del tiempo primero siempre se puede repetir y recuperar (mítica y ritualmente hablando). Este primer tiempo, sagrado, es un tiempo previo al tiempo (profano), que existió hace mucho, así como una dimensión existencial anterior, desde el punto de vista ontológico, al tiempo mundano. Se trata, por consiguiente, de la época de las realidades metafísicas vivenciadas como mitos e imágenes simbólicas (Eliade, M., 2014: 69). Es un momento paradigmático, modélico, cuyo reflejo en la mundanidad permite el aporte de la sacral fuerza prototípica en los hechos de este mundo[1]. Es un tiempo perfecto, una edad idílica, una época dorada.
Este tiempo inicial lleva implícito maat (justicia, verdad, derecho), el orden de la época mítica y el accionar de los dioses. Es un concepto, principio universal, intrínseco a la emanación divina primigenia, cuya naturaleza ordenada es ordenadora y no caótica. Maat se personifica, y se convierte en una deidad (hija de Atum-Ra y hermana de Shu). Su sustancia es el nutrimento que hace funcionar armoniosamente a los poderes divinos. Es el orden interno del universo.
En el tiempo primigenio el desorden está sometido (no erradicado), mientras que en el mundano, la sociedad humana esa continuamente expuesta al desorden, a la arbitrariedad, a la descomposición moral. La contingencia del mundo temporal no existe en el ámbito del prototipo primordial espiritual, y por eso maat debe continuamente ser renovada y restablecida en el ámbito social humano (Frankfort, H., 1998b: 54-56; Morenz, S., 1973: 112-115). En Egipto era el faraón el que tenía la obligación de establecer maat en el marco del ordenamiento social. A cada disolución social, a cada desorden que aconteciera[2], correspondía una restitución de maat, en virtud de que la tendencia natural humana era apartarse de maat. El rey, como ser humano pero también divino, era el encargado de armonizar el orden social con el universal, una función relevante por su carácter sacro.
A través de maat la esfera mundana podía proyectarse en el tiempo primordial. Para lograrlo había que destruir a isfet (desorden y falsedad). Isfet no adquiere un aspecto de deidad, y permanece como un concepto abstracto. Su modo de hacerse patente es como un atributo de las divinidades. Así, un atributo de Nun es el desorden cosmológico, mientras que uno de Set es la degeneración moral.
Maat también está presente, además, en la dimensión moral humana, en su accionar. Por tal motivo, hacer maat, hablar de él, implicaba acercarse a lo divino y trascender lo contingente de la humanidad. Este mundo, profano, debía ser realineado con el espiritual, con el divino; es decir, rearmonizado con maat.

Cronología y ciclicidad temporal cósmica

En el Egipto antiguo el tiempo se consideraba degenerativo, y el futuro no se veía como perfecto. En realidad, era el pasado más remoto la edad dorada, esa del tiempo primigenio. El tiempo mundano se asociaba con épocas de grandes duraciones, cada una gobernada por una deidad. Las grandes etapas temporales seguían los ritmos estelares, particularmente de Sirio. Era un modo en que la temporalidad mundana reflejase la sacra. Antes del primer rey mortal, humano, en Egipto, existió una larguísima época (de casi catorce mil años) bajo el dominio de diecinueve dioses o semidioses. Conforme se pasa del gobierno de un dios al otro, va disminuyendo la extensión de los reinados. En algunos esquemas cronológicos, tal disminución se observa cuando la realeza pasa de los dioses a los humanos, específicamente a dioses encarnados en cuerpo mortal, es decir, a los faraones. Cuanto más cerca del presente, más humana se hace la escala, aunque no se pierdan las correspondencias cósmicas. Ello significa que los registros cronológicos de los egipcios de la antigüedad no solamente eran históricos, sino metafísicos, simbólicos, míticos.
Se usaba el ciclo sóthico, de mil cuatrocientos sesenta años, y otro de diecinueve (ciclo sóthico lunar). Tanto en Manetón, como en el canon del Papiro de Turín, los soberanos se disponen en grupos de diecinueve (19 monarcas de Menes a Zoser en el Papiro turinés, por ejemplo). Este número, empleado en la organización de los años de reinado de un faraón, o en las agrupaciones dinásticas, se debía a que se entendía que existía una conexión entre Sirio y el rey, tal y como aparece plasmado en, por ejemplo, los Textos de las Pirámides (O’Mara, P., 1980: 19-21; 35; Parker, R.A., 1950: 60-61). Así, la estrella era la mediadora celestial entre las esferas material y espiritual, mientras que el soberano era el mediador terrenal, al conjuntar en sí mismo atributos divinos y humanos. En esencia, los antiguos egipcios referían los reinados de sus mandatarios a los ciclos cósmicos. Los períodos temporales de faraones y dinastías formaban parte de una construcción geométrica.
El ciento cuarenta y cuatro era también un número cosmológicamente relevante. Vendría a ser el equivalente de un siglo, y se relacionaba con el ciclo sóthico. Cada año tendría treinta y seis semanas. Tanto la Piedra de Palermo como el Papiro de Turín refieren períodos completos de ciento cuarenta y cuatro años referidos a totales dinásticos. La detallada presencia de anales, diarios faraónicos y listas de reyes, atestiguan, por tanto, la capacidad egipcia por registrar de modo concienzudo, si bien algunos de tales registros estaban asociados a aspectos simbólicos, en tanto que la precisión mítica precedía a la exactitud real (Redford, D.B., 1986: 259; 270 y ss.; O’ Mara, P., 1980: 36 y ss.). No deja de ser un mecanismo para vincular, de modo estrecho, el tiempo profano con el sacro.
De modo análogo a nuestra orientación histórica cristiana, los antiguos egipcios también databan los hechos ocurridos en referencia a la encarnación divina (el faraón, de Horus) en el seno de la humanidad mortal. Mientras la encarnación de Cristo, en nuestra temporalidad, es irrepetible, y hace el curso de la historia lineal, para el egipcio la encarnación de Horus era un acontecimiento que solía repetirse de continuo. Cada nuevo soberano coronado iniciaba un nuevo ciclo temporal (que culminaba con el fin del reinado), lo que implicaba que el tiempo histórico se establecía en función del año del reinado de un determinado faraón (Naydler, 2003: 122-123). Debe recordarse que el rey garantizaba  la armonía de los mundos natural y social con maat, lo cual suponía que a su muerte el país quedaba al margen de maat. Un interregno, en el sentido estricto del término, suponía la exposición de Egipto al desorden, al caos, a la degeneración[3]. Este peligro concluía con la coronación, un acto simbólico y cósmico, de un nuevo faraón, iniciándose, de tal manera, un nuevo ciclo histórico.

Historia mitologízada

En un estado teocrático como el egipcio la historia se centraba en el soberano; era el eje de la misma. En este sentido, la historia aparece sometida al ordenamiento mítico superior. De esta manera, adquiere plena validez. El tiempo histórico, que se adaptaba al ciclo de cada reinado, presidido por una deidad, Horus, implicaba que los acontecimientos propiamente reales (históricamente hablando) eran asumidos en un modelo mítico de carácter prototípico[4]. Algunos hechos que entenderíamos históricamente relevantes, como las obras públicas o ciertas festividades, podían ser considerados efímeras, transitorias y poco dignas de ser registradas. En buena medida, los anales reales, al menos aquellos del Reino Antiguo, eran memoriales religiosos, en los que la humana moralidad del soberano era absorbida por un auténtico prototipo mitológico (Gardiner, A., 1994: 54-56).
El carácter simbólicamente dual de la monarquía (Horus y Osiris en relación recíproca), suponía que sus funciones se desplegaban, en buena medida, en la esfera mítica, al margen las contingencias históricas. Los escritos faraónicos ahondan, precisamente, en dicha espera mitológica. De ahí se infiere que las listas regias tuvieron un objetivo cultual, relacionado con los antepasados de los monarcas.
Los hechos históricos en las listas reales egipcias estaban sometidos, como se comentó previamente, a las exigencias de la religión. Del mismo modo, los episodios sobre las batallas o las hazañas de un soberano victorioso se organizaban, claramente, en función del mito. En consecuencia, la intención propiamente histórica era, prácticamente, inexistente. Hubo una poderosa mitologización de la historia. La lista de las conquistas asiáticas de Ramsés III, por ejemplo, es una réplica de la anterior de Ramsés II, que ya había empleado una previa de Tutmosis III, de hacía tres siglos. Asimismo, los jefes libios del templo funerario de Sahure (Dinastía V), aparecen posteriormente reseñados en un templo de la Dinastía VI, y dos milenios después también se representaron en el templo nubio del Taharka etíope (Wilson, J.A., 1956: 130; 267-269; Redford, D.B., 1986: 272-275). La copia, casi mimética, de recuerdos o aspectos históricos implicaba su deshistorización (metafísica y simbólicamente hablando) y, por lo tanto, su mitologización[5]. De ahí su continuada repetición.
Si bien algunas escenas que muestran las victorias militares del faraón sobre los enemigos de Egipto pudieran, eventualmente, representar, conmemorar o celebrar acontecimientos verosímilmente históricos, no dejan de ser proyectados hacia el arquetipo de un rey-dios eternamente vencedor. Únicamente en el Reino Nuevo cierto realismo puede contemplarse en los relieves de los templos, aunque siempre sujetos al prototipo mitológico. Tal escenografía, en la que el faraón es parte ejecutante recuerda, míticamente, el orden primigenio establecido en el Tiempo Primordial. El rey es Horus que hace frente a Set, y es, además, la viva imagen de Ra en el mundo terrenal, siendo capaz de reactualizar el acto genésico y de reducir el caos al necesario orden.
El mantenimiento del orden establecido por parte del mandatario es independiente de lo contingente, de lo circunstancial de la historia. En este sentido, el accionar del faraón está imbuido de poder mitológico y, por ello, no son acciones históricas propiamente hablando.  La armonía del faraón con la esfera del mito impone su sello en los aspectos históricos concretos en los que se haya enmarcado. Las grandes conquistas, las espectaculares cazas, el apresamiento de cautivos o la reducción de enemigos por parte del faraón poseen evidentes atisbos míticos, de mitos entendidos como posibilidades históricas pero impactadas por lo divino. Aquello ordinario se entrelaza con lo extraordinario; la realidad del reyes distinta a la del común de la gente.
Probablemente uno de los más nítidos, esclarecedores ejemplos de una realidad histórica común transida de realidad prototípica y mitológica, por mediación de la figura del faraón, haya sido el relato sobre la célebre batalla de Kadesh, en la que se encuentran egipcios e hititas. Se conocen detalles históricos relevantes, y existe profusión de inscripciones y relieves sobre la misma, sin embargo se encuentra más allá de lo histórico (Parker, R.A., 1950: 63 y ss.; Naydler, J. 2003: 145-146). La presencia del rey supone que los acontecimientos ocurrieron no solamente en el marco de la historia y el tiempo mundano, sino también en un plano mítico.
En la decisiva batalla el faraón, sin ayuda alguna de sus soldados, derrota al enemigo. En los relieves de Luxor puede apreciarse la secuencia de la batalla, plena de elementos míticos y simbólicos. Inicialmente en un trono dorado (relacionado con el Sol), mira hacia el oeste, entra en el Otro Mundo en su carro, pero en el momento álgido se vuelve hacia el este, a la salida del sol, atacando, así, de oeste a este, devastando enemigos hititas de un modo análogo a como Ra hace con la sierpe Apep. Así, detrás de las descripciones históricas subyace el episodio mítico que determina los hechos y asegura el éxito en la batalla librada. Se trata de un conflicto que se lleva a cabo, por tanto, en el tiempo mítico y en el común, en el histórico. Existía, en fin, una unidad básica, fundamental, de las dimensiones mítica e histórica en el Egipto de la antigüedad. Es de esta manera que los egipcios experimentaron la historia.

Bibliografía

Clark, R., Myth and Symbol in Ancient Egypt, Harper Touchbooks edit., Nueva York, 1966.
Eliade, M., Lo Sagrado y lo profano, edit. Paidós, Barcelona, 2014.
Frankfort, H., La religión del Antiguo Egipto, edit. Laertes, Barcelona, 1998.
Frankfort, H., Reyes y dioses, Alianza edit., Madrid, 1998
Gardiner, A., El Egipto de los Faraones, edit. Laertes, Barcelona, 1994
Morenz, S., Egyptian Religion, Methuen edit., Londres, 1973.
Naydler, J., El Templo del Cosmos. La expresión de lo sagrado en el Egipto antiguo, edit. Siruela, Madrid, 2003.
O’Mara, P., The Chronology of the Palermo and Turin Canons, Paulette Publ., La Canada, 1980.
Parker, R.A., The Calendars of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1950.
Redford, D.B., Pharaonic King Lists: Annals and Day Books, Benben Publ., Missuaga, 1986.
Wilson, J.A., The Culture of Ancient Egypt, University of Chicago Press, Chicago, 1956


Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Febrero, 2019.


[1] En el tiempo primigenio no todo es paz y armonía, pues puede haber conflicto, disensión, antagonismo, si bien con la particularidad que la resolución de desavenencias acontece en el marco de la justica, el orden y la verdad de esa época primordial.
[2] La discordia civil, el abandono de los templos y de la justicia eran características básicas del desorden.
[3] Un interregno es un final del tiempo, de una era ordenada por las divinidades, de tal manera que la nueva coronación es una re-creación. La instalación del nuevo soberano (antes de la coronación), e inmediatamente después del fallecimiento del anterior monarca, se producía con el orto solar, en clara asociación con el triunfo de Ra sobre las poderosas fuerzas del caos nocturno. El faraón es Horus encarnado, peor el prototipo regio es Ra, deidad creadora. Como vástago de Ra, el soberano, es el sucesor de la deidad genésica.
[4] Tanto el actual faraón, como el ya fallecido, son dioses. Los muertos se unen con Osiris o con Ra. Los ancestros no pertenecían, de modo estricto al pasado, sino que estaban presentes, si bien en un plano diferente, el celestial, que encajaba a la perfección con el terrestre. De tal manera, su presencia era activa entre los vivos, interviniendo en los asuntos de éstos. En este sentido, la muerte para el egipcio de la antigüedad no era más que un presente eterno que estaba, por descontado, allende la historicidad.
[5] Los enemigos son siempre los mismos, aunque en realidad hayan sido poblaciones diferentes (libios, etíopes, nubios, asiáticos); un enemigo estereotipo al que el faraón vence una y otra vez. Desde una perspectiva mítica ese “enemigo” es Set, síntoma permanente de destrucción, desorden y caos. Estos pueblos extranjeros y enemigos del país, son adornados con atributos setianos.

Hallazgos arqueológicos (IX): Pendientes de oro de Eretria



En la imagen se puede observar un par de magníficos pendientes de oro, de fabricación ateniense, pero que fueron encontrados en una tumba en Eretria, y que se fechan entre 420 y 400 a.e.c. Los pendientes adquieren la forma de un gran rosetón del que cuelgan elementos en forma de barco en donde se aprecian figuras de sirenas. Los elementos que conforman las embarcaciones están decorados con esmerada filigrana, incluyendo diseños de doble espiral. Suspendidas, desde el fondo de los botes, una serie de cadenas rematan en caparazones de bivalvos. Las dos grandes rosetas superiores presentan unos grandes pétalos convexos y otros más pequeños cóncavos. Las míticas sirenas, híbridos semejantes a las ninfas, en parte mujeres y en parte aves, cantaban melodiosamente para atraer a los desafortunados navegantes que pasaban por donde estaban, lo que conllevaba naufragios provocados por el choque de las embarcaciones contra las rocas. Estas criaturas marinas, con voces de excelsa musicalidad, y casi con toda probabilidad asociadas al Más Allá, la muerte y el Hades, habitaban, según las distintas versiones mitográficas, en las proximidades de la isla de Sicilia. El magnetismo de las sirenas hacia los hombres las hacía criaturas especialmente adecuadas para ser representadas en la joyería femenina (hecha por artífices varones). No hace falta recordar, asimismo, que las conchas de molusco fueron un popular atributo de Afrodita. El hallazgo de estas joyas se produjo en una tumba que contenía, también, una vasija cerámica (pyxis, en forma de caja para cosméticos) ateniense de figuras rojas, que muestra a la diosa Afrodita disponiéndose a montar en su carruaje tirado por Erotes alados, y un estilete de marfil, tal vez usado en la escritura. ¿Se podría asumir que la tumba fue la de una rica, educada y acomodada mujer, tal vez esposa de un ateniense enviado a Eretria como colono, para facilitar el control de la región en época del imperio ateniense?. Muy probablemente.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP, febrero, 2019.

14 de enero de 2019

Medallón de Septimio Severo



En la imagen tenemos un medallón de cobre del emperador, de origen ítalo-púnico, Septimio Severo Pertinax (193-211), acuñado en Roma en 195, como se infiere de la mención en la leyenda del tercer poder tribunicio del emperador y de su segunda tenencia del consulado. Se combina aquí un retrato con una escena explícita de propaganda política (algo bastante común en las monedas romanas, con la presencia de un “evento” o de una construcción). En las monedas griegas más antiguas, y también en las helenísticas, aunque puede haber un mensaje político, el mismo siempre aparece en términos simbólicos. El anverso muestra un poderoso retrato de Septimio, con su espalda desnuda hacia el espectador, con un escudo sobre su hombro izquierdo y una corona de laurel sobre su cabello. Es una imagen que semeja aquella de Augusto sobre el cameo Blacas. Tal vez se buscaba algo así como un eco de las representaciones de Alejandro Magno y sus grandiosas victorias orientales. En el reverso se muestra al propio emperador dirigiéndose a un grupo de legionarios que mantienen sus estandartes. Su brazo derecho está levantado, en el gesto de adlocutio, mientras que en su izquierda mantiene una espada, lanza o un bastón de mando. Más allá de él, se observa a su hijo mayor, Caracalla. La escena parece celebrar la relación entre el ejército y el emperador. La leyenda reconoce la fidelidad de los soldados (fidei milit). Tal vez medallones de este tipo fueran usados por los oficiales.

Prof. Dr. Julio López Saco
UM-FEIAP. Enero, 2019.