Reflexión acerca de la hermenéutica simbólica: Andrés Ortiz-Osés
Prof. Julio López Saco
Es uno de los representantes más insignes de la hermenéutica simbólica hoy en habla hispana. De su extensa publicación al respecto, nos centraremos en dos trabajos clave bastante recientes: Cuestiones fronterizas. Una filosofía simbólica (Anthropos, Barcelona, 1999), y Amor y Sentido. Una hermenéutica simbólica (Anthropos, Barcelona, 2003). En estos textos se aborda la idea de la disciplina del sentido, una filosofía en la que se intenta trascender el funcionalismo, el cosismo, la ausencia de simbolismo en la época en que vivimos, abriendo la existencia al SENTIDO sobreseído, solapado, sepultado por la cerrazón mental moderna. El sentido supone el reencuentro mitológico a través de arquetipos ocultos dormidos en el seno de nuestra cultura[1]. La hermenéutica simbólica, que desentraña el sentido, se configura en torno a categorías MEDIALES, como la “Razón Afectiva”, y en donde el hombre es la MEDIACIÓN de CONTRARIOS. Ortiz-Osés, a través de la hermenéutica simbólica, ofrece una visión del mundo como representación de nuestros horizontes de sentido, “evolutiva” desde la visión matriarcal a la patriarcal, pasando por el fratriarcalismo cristiano y una remediación hermenéutica a través de un amor intelectual y de una filosofía de la implicación.
Las visiones del mundo representan nuestros horizontes de sentido, cuyo imaginario simbólico cobija culturalmente nuestro devenir. Las cosmovisiones expresan nuestras concepciones de lo real en arquetipologías, mitologías e imágenes del ser experiencial; significan nuestros modelos existenciales y pautas intelectuales de conducta, pues funcionan como marcos de creencias compartidas en torno a una matriz axiológica de carácter cultural, constituyéndose en filosofías de valores de impronta colectiva. En la matriz procreadora de los seres se encuentra la visión matricial del mundo y su mitología matriarcal. El arquetipo matriacal del mundo es la diosa prehistórica y la tierra-madre neolítica, todo ello unido a la concepción cíclica de la existencia y su participación mística en un cosmos que vive, muere y se regenera (sociedades recolectoras y agrarias). La presencia de pastores y ganaderos indoeuropeos y semitas marca un corte estructural de la urdimbre cíclica: la visión patriarcal del mundo es la que ahora se impone; el Dios-padre, creador y celeste, se impone a la diosa-madre, ctónica y telúrica, como la luz a la oscuridad, el sol a la tierra lunar, la razón heroica al dragón caótico. La trascendencia celeste vence a la inmanencia terrestre. El cristianismo trunca, en parte, el ideal expansivo de la civilización patriarcal, representada por Atenas y al Roma imperial (el predomino grecorromano). Jesús, en el seno del patriarcalismo judaico y romano, posee una significación cultural que implica una nueva visión que gira, no en torno a la Gran Madre o el Gran Padre, sino alrededor del HIJO-HERMANO (coimplica en su persona los caracteres unidimensionales de Madre y Padre). Esta revolución cosmovisional tiene como consecuencia la instauración posterior, a través del cristianismo protestante, de la moderna democracia euro-americana, en la cual se verifica socio-políticamente el principio metafísico de la fraternidad universal posthelénica ilustrada. Pero la figura central de Cristo obtiene una denotación masculina. La divinización del animus (masculino) en el cristianismo se completará con la divinización también del anima (femenina) en la visión del Alma del mundo del neoplatonismo místico que, a través del Renacimiento llega hasta el Romanticismo. Ya con Hegel y el idealismo alemán, hablamos de la época contemporánea del Espíritu: sería un espíritu androgínico, integrador de animus y anima en una espiritualidad anímica, que recupera el contacto perdido con el principio matriarcal-femenino. Es un espíritu no racional, sino relacional, simbólico, inmaterializado o encarnado, masculino-femenino (como el Ruah hebreo), Espíritu no puro, purista o puritano, sino cómplice de la mater-materia.
La particularidad del mito creador-matriarcal es que presenta la realidad como creada por la diosa desde sí, no producida por el dios o el hombre (por eso el mito no tiene autor ni productor, sino que procede oralmente-comunalmente del útero o seno psico-social; la inconsciencia o imaginal colectivo), mientras que la consciencia colectiva es productora. El mito patriarcal es el productor y productivo: el dios masculino procrea la realidad no desde su propio seno, sino desde una previa materia prima desde la cual construye el mundo (cuerpo troceado de Tiamat en Babilonia, Purusha védico, Pangu chino, Ptah egipcio, el Dios bíblico del humus de la madre tierra).
El mito productivo patriarcal encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consigue una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, pagando el precio de relegar a este mundo arcaico de sentido, al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación es su enfermedad, pues en ella radica el malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas. El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. Como la política ilustrada no es capaz de mediar el sentimiento romántico de coapertenencia y de identidad, éste queda en las, en ocasiones poco sabias manos, de nacionalistas, fundamentalistas o milenaristas. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto.
Entre el protolenguaje materno y la equivocidad mítica, y el metalenguaje paterno o logos abstracto y la univocidad lógica, debe existir un dialogos diacrítico[2], a través de un interlenguaje-fratrial que, situado entre el sentido (mítico) y el significado (lógico-funcional), habite el ámbito intermedio de la significación humana. Situado entre el mito y el logos, técnico-funcional, un interlenguaje filosófico puede convertirse en analítico si, al contemplar el logos científico intenta investigar el significado funcional, mientras que se vuelve metafísico si, encarándose hacia el mito, intenta auscultar el sentido vital y de la existencia. Una cosa es el logos funcional y otra su mythos, vivencial. Es en el sentido mítico donde se enhebra la significación antropológica que define el filosofar.
Es así que se hace esencial la implicación medial y la filosofía de la implicación. En el esquema implicacionista, la pauta de la realidad radical y primaria no la da el SER óntico del inicio, ni el no-SER lógico del final, sino su entrecruzamiento medial en el hombre como encarnadura del SER-no SER y, en consecuencia, como implicación de los contrarios, expuestos existencialmente. SER y no-SER pierden, de este modo su carácter absoluto o extremo para ofrecerse relacionalmente en el hombre como “co-razón” del cosmos. Desde esta perspectiva humana, el ser coimplica el no-SER y al revés, el no-SER co-dice SER: uno es definible por lo que es así como por aquello que no es; es decir, se redefine lo real por su anverso y reverso. La implicación del SER y el no-SER en la realidad medial del mundo humano se evidencia, naturalmente, en la compresencia de lo óntico y lo lógico-simbólico, la realidad y la idealidad, lo objetivo y lo subjetivo, el cuerpo y la mente. La auténtica realidad es una interrealidad de implicativo aspecto ontosimbólico, cuyo ámbito de convergencia medial está significado por el alma y lo psicoanímico, ubicado entre lo corporal-material y lo espiritual-abstracto. Recordemos que frente a la implicación horizontal de los contrarios (SER-no SER, vida y muerte), coexiste otra vertical entre el supramundo (sobrehumano, celeste y espiritual), y el inframundo (infrahumano, demónico, material, ctónico, telúrico). En esta mediación está el hombre (masculino-femenino), definido como:
-realidad transreal
-ser agujereado por la conciencia
-alma cómplice del cosmos
-apalabrador de contrarios
-hermanador de puestos
El implicacionismo afirma el parentesco de todas las cosas en el SER-sentido, una genealogía ontosimbólica manifestada a través del hombre y su razón-sentido. El punto esencial del implicacionismo simbólico es antropológico: la realidad humana se constituye en la realidad relevante y revelante de las otras realidades e idealidades, las cuales son, respecto aquella, extremos o abstracciones. Así, tres realidades: 1.realidad ónticamente dada; 2.realidad que no es propiamente, es decir, realidad ideal, y 3.realidad medial, que es y no-es a la vez, por lo tanto, realidad ontosimbólica de tipo humano, en cuyo contexto hermenéutico se incluyen las demás realidades y se dilucida la propia. En tanto que la verdad se define, o bien como implicación de lo ideal en lo real (verdad real) o bien como implicación de lo real en lo ideal (verdad ideal), el sentido se define por su coimplicación real-ideal típicamente humana. En la filosofía de la implicación se desplaza la clásica razón-verdad, sea real o ideal, por la razón-sentido, implicada e implicativa: es el paso, en definitiva, de una filosofía del ser racional a una hermenéutica del sentido relacional, es decir, a un modo de implicar la racionalidad y la surrealidad como parte de la realidad humana.
Con todo esto, la razón filosófica se convierte en razón mitológica al albergar en su seno, simbólicamente, lo racional y lo transracional, la idea y el sentimiento, la inteligencia y el corazón, lo dado y la dación, el SER y el transer. La implicación se muestra como interferencia de objetividad y subjetividad, exterioridad e interioridad, como intersubjetividad, o complicidad interhumana. Se cointegra en el corazón de la realidad la realidad del corazón. Se defiende, pues, una posición filosófica ontosimbólica, según la cual la realidad está preñada de simbolismo, el cual pertenece al propio ser, como la potencia al acto y lo implícito o implicado a lo explícito o dado. El hombre no es tanto el principio o el fin del universo, sino su estancia medial y conflictiva entre la inconsciencia de la mater-materia complicada de espíritu en el origen, y la conscienciación final del espíritu intrascendente coimplicante de la materialidad, en donde el simbolismo (humano), representa la mediación entre realidad material e idealidad espiritual[3].
La visión implicacionista del mundo es una visión humana, visión antropotópica que incluye la conciencia simbólica de todo conocimiento realizado desde una perspectiva medial y transicional, abierta y proyectiva de carácter metafísico. El hombre es un animal mito-lógico, y todo lo que radica en el mundo humano se ubica entre el mito y el logos, siendo ambos dos extremos separados de la auténtica realidad medial-unitaria de carácter mito-lógico. Es una posición que se desmarca críticamente, tanto del positivismo reductor de la realidad a realidad cósica, como del idealismo transductor de la realidad en pura idealidad.
NOTAS
[1] En este sentido también transita Eugenio Trías en su obra La Edad del Espíritu., en donde habla de un estadio mítico “naturalista”, verdadera urdimbre, catalogada como femenina, oral, matriarcal y, en su particular caso, “pasional”.
[2] Idea que comparten Lluis Duch en Mito, interpretación y cultura. Aproximación a la logomítica, edit. Herder, Barcelona, 1998, y Eugenio Trías en su obra Tratado de la Pasión, edit. Mondadori, Madrid, 1988, en donde propone la “pasión” como sustrato de la acción, pues primariamente lo que padecemos es la “vida”.
[3] Sobre la revisión del ser como querencia, amor o voluntad, aunque opone drásticamente razón a voluntad, es digerible A. Schopenhauer, en una obra titulada El mundo como voluntad y representación. Sobre la razón voluntativa y su lógica cardiognóstica, se puede ver San Agustín o Pascal. Acerca del pensamiento simbólico tradicional es relevante G. Durand, por ejemplo, en Ciencia del hombre y tradición, edit. Paidós, Barcelona.
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