1 de abril de 2011

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso (II)

Enfermedades en la Cultura de Occidente: el Otro y el mito del progreso*


Parte II



La centralidad, lugar ordenado, razonable, ético-político, jerarquizado y cultivado, zona sacra de la absoluta realidad, vinculada también con la montaña o el árbol, míticos conectores entre lo superior y lo inferior, funciona como un principio de ordenamiento, existencial, geográfico y cultural de la realidad humana y del mundo, ofreciendo la proyección de distintas regiones espaciales, ni homogéneas ni indeterminadas, sino diferenciadas y jerarquizadas desde el centro; es decir, desde adentro hacia el exterior. Un aspecto característico de las sociedades tradicionales es, de hecho, la táctica oposición existente entre un territorio “céntrico” habitado, y el espacio “periférico” desconocido, misterioso e indeterminado que lo circunda: el primero es el cosmos, el resto, conforma una especie de mundo externo, un espacio extraño, caótico, poblado de demonios, de foráneos; es, en esencia, un territorio desconocido que participa del aspecto fluido y larvario del caos. Si este espacio, profano, se ocupa, y el ser humano se instala en él, es transformado simbólicamente en cosmos. Esta “cosmización” de territorios ajenos es, en todos los casos, una especie de con-sagración. Para la conciencia mítico-religiosa, el espacio sagrado es, por consiguiente, el único real y todo lo demás es una extensión informe. Esta mítica visión responde a una concepción del Universo y de la cultura humana establecida desde una perspectiva etnocéntrica y “absolutista”; es decir, a un mundo encerrado en sí mismo, con un núcleo conocido y una periferia misteriosa, desconocida, pero sobre la que existe, no obstante, ansia de conocer, si bien apartándola siempre del centro privilegiado y culturalmente superior (1). La curiosidad etnográfica idealista que se desplegará sobre ese mundo externo y misterioso, desconocido y temido, se entenderá como una pretensión ordenadora, como un deseo de controlar y someter al mundo, intentando superar, así, el trance psicológico que supone imaginar criaturas que habitan un espacio caótico, incontrolado y no conocido. Esta imagen, culturalmente sistemática, casi xenofóbica, donde el centro corresponde con el refinamiento cultural, incide en el ideal de conocer el mundo como una necesidad de dominarlo imaginariamente, sobre todo, los espacios no cotidianos, aquellos desconocidos y remotos, indefinidos y sin límites. La visión de otros, remotos y exóticos, en los confines del territorio, apartados y extraños, es el reflejo de una “presente” antigüedad, que conforma el fondo de una escala de sociedades que corresponden a los más antiguos (o primitivos y salvajes) estadios del hombre. Los “pueblos” distantes eran concebidos, en el fondo, como hombres “primitivos”, versiones arcaicas y deformes de los remotos ancestros, todavía viviendo en el mundo actual pero en un tiempo distinto y distante. El otro, en este caso, implica, en el marco de una ideología de poder, el estatus de infancia del que los habitantes “céntricos” han escapado (2). La lucha contra espacios se convertiría, así, en una forma dramática de eliminación de lo bestial, híbrido y caótico, frente a la consolidación de la idea de un mundo ordenado y culturalmente regulado. La sumisión cultural de los pueblos distantes, periféricos, implica la demostración del poder de un gobernante sobre espacios culturalmente distantes o inferiores. La modernidad occidental ha propiciado un desarraigo (3), un desencantamiento (el fin aparente de lo intangible y lo mágico-espiritual), otorgando absoluta primacía al individuo y a la razón, todo ello motivado por una redimensión social de lo religioso. Ello ha implicado la consecución de un significativo paso, el que acontece desde un orden social sacro a otro secular. Cada uno de estos órdenes tiene su arraigo particular y, por descontado, su identidad propia, lo que es igual a decir que cada quien se imagina en una matriz cultural concreta, lo cual supone sentido de pertenencia. En el orden sacro el hombre se integra en la sociedad, pero también lo hace en los componentes constitutivos del Universo; en resumidas cuentas, existe una complementariedad espíritu-temporal, una suerte de empatía; en el ordenamiento secular, por el contrario, se fragmenta esa unidad cósmica por la instalación y predominio de un humanismo excluyente moderno, que excluye, valga la expresión, cualquier vínculo con lo divino, con el pasado mítico. Se resguarda, por tanto, la identidad. Comienza un nuevo hombre que parece no haber transitado por el pasado. Al final, lo que tenemos es un individuo deshumanizado que, no obstante, requiere un holismo trascendental, a pesar de la impronta avasallante del cristianismo en sus diversas formas. El mundo de este individuo que acabamos de señalar es el del orden políticamente estructurado, el de la esfera pública y la sociedad civil. El nuevo orden secular sigue suponiendo la presencia de un proceso de maduración de un potencial previo de la naturaleza, considerado, eso sí, trascendente. Se trata de la razón que supera el error, la superstición, la magia y el mito; es, en esencia, la idea del mito del progreso, que entrelaza ciencia y utopía, y que encarna Europa, como caput mundi, hecho que implica una superioridad civilizacional paradigmática que evita la multiformidad mundial, así como una alteridad, que establece un espacio indefinido y un tiempo inclasificable. Es una razón que sustituye indebidamente a la imaginación provocando un empobrecimiento por el carácter “reductivo” de la misma aplicada a los mundos creados. Esta mitología del progreso, en cualquier caso, no agota, sin embargo, las formas y estructuras de las sabidurías ancestrales de las sociedades, ni tampoco el hecho de que el grupo sienta que comparte cultura, lengua, historia y religión comunes (en este sentido lo mesiánico-apocalíptico podría asumirse, irónicamente, en el imaginario social) por debajo de contingencias históricas u opciones políticas particulares (4). Europa se establece como mito de pertenencia cultural colectiva, y la cultura occidental como razón universal, a partir de una elaboración privilegiada del saber, conformada por la herencia judaica a través del cristianismo, aunada a la idealizada intelectualidad de la conciencia de sí helénica; en este caso, la verdad se ha sumado al bien y el ser. La Europa occidental siempre ha mantenido una cierta idea de un orden supranacional, en cuyo marco funcionaban, relativamente supeditados, los Estados individuales. El mito productivo patriarcal (asociado a la Grecia clásica y al imperio Romano, y asumido en Europa) encuentra en el logos político moderno su inserción más apropiada, en su intento por acariciar la verdad ilustrada, definida como la conformidad entre el Ente, es decir, la realidad social, y la Mente, esto es, el Estado. Con ello consiguió una suerte de secularización, desmitologización y desencantamiento del mundo arcaico de sentido, relegando el mundo arcaico de sentido al ámbito de lo liminar, de la marginalidad, casi de la inexistencia. Claro que tal relegación ha sido, y es, su enfermedad, pues en ella radica el malestar de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento, reducido a un significado meramente funcional, olvidándose las misteriosas y oscuras religaciones míticas, simbólicas, mágicas y religiosas (5). El logos, así, encubre el trasfondo sacral camuflado de ritualidad, pero estatal. En definitiva, el mito productivo-patriarcal reprime simbólicamente el sentido axiológico de la existencia, sólo aflorable culturalmente. El ámbito de sentido queda sobreseído por la polis y su consenso político abstracto. El malestar y, quizá, la tragedia de occidente, emana del hecho de que no puede salvar su cultura impositiva por mor de esa misma lógica modernista (6). El pensamiento tecnológico y la industrialización derivaron de una opción cultural que se ha decantado claramente por la racionalidad. Los renovados énfasis en los regionalismos imperantes, los acalorados debates sobre la congoja que suscitan estos tiempos modernos, la proliferación de sectas y hermandades, así como la cultura de la marginalidad, son reacciones que atestiguan un profundo malestar producido por la oleada incontenible de inhumanidad. En fin, una re-humanización, una revalorización de los saberes escondidos y la sinceración de un mundo horizontal en un tiempo secular en donde el orden actual posfundacional procure reconocer más de único núcleo sustancial puede, y debe, ser evocada como una necesidad imperante. La apuesta debe ser, en consecuencia, por una cultura del sentido, bajo la forma de conversación y no bajo la de una estructura rígida, erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, que permita intimar con el sentido más que centrarse en demostrar verdades inmutables.


Caracas, febrero del 2011



Notas


1. Estas visiones del mundo son una constante en el seno de la cultura occidental a partir de las concepciones griegas, si bien también están presentes en sociedades culturalmente introspectivas, cerradas sobre sí mismas y con una gran acumulación de aconteceres históricos (India, Irán, China). Véase al respecto, Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996, en específico, pp. 13-14; del mismo autor, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000, pp. 7, 18, 164 y 206; y Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., México, 1996, en especial, p. 16 y ss, 131-132 y 133 y ss.


2. La antigüedad, vertida en imágenes de distantes lugares, es semejante a la etnología occidental. Lugares remotos e inhóspitos, así como tiempos arcaicos, son inobservables y, por ello, fecundos, puesto que abren las puertas a las proyecciones imaginativas. Véase al respecto, Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983, en especial, pp. 15-40.


3. Acerca del desarraigo en la sociedad moderna véase Gauchet, M., El desencantamiento del mundo, edit. Trotta, Madrid, 2005, especialmente el capítulo 2, pp. 64-70 y ss., y Taylor, Ch., Ob. Cit., pp. 77-79 y ss. Sobre el hombre como un agente que en su mundanidad ordinaria se ve a sí mismo como un individuo, es muy sugerente Dumont, L., Ensayos sobre el individualismo, Alianza edit., Madrid, 1987, en concreto, p. 45.


4. La idea de que detrás de la unidad escogida por una sociedad, en virtud de aspectos sentidos comunes, existió un pasado común inventado, que sirve de hilo al tejido del nacionalismo, ha sido planteada en Gellner, E., Naciones y nacionalismo, Alianza edit., Madrid, 2003, pp. 25-30, y Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, 1998, en particular, pp. 35-50 y ss. Nosotros añadiríamos que dicho pasado imaginado es útil y paradigmático, por consiguiente, funcional.


5. La sabiduría antigua, reconocida como cosmocéntrica y ecocéntrica, se ve sobrepuesta por otro saber, racional, de carácter antropocéntrico y tecnocéntrico, un tanto deshumanizante. Véase al respecto, Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona, 2006, en concreto, pp. 61-105.


6. Véase Lambropoulos, V., The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993, en especial, pp. 78-86; y Davies, M.W. & Nandy, A., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, edit. Pluto Press, Londres, 1993, sobre todo, p. 68.



REFERENCIAS BIBLIOHEMEROGRÁFICAS


Baczko, B., Les Imaginaires Sociaux, edit. Payot, París, 1984


Clifford, J. & Marcus, G. (edits.), Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, University of California Press, Berkeley, 1986


Daniélou, A., Dioses y mitos de la India, edit. Atalanta, Girona, 2009


Davies, M.W. & Nandy, A., Barbaric Others: A Manifesto on Western Racism, edit. Pluto Press, Londres, 1993


Dumont, L., Ensayos sobre el individualismo, Alianza edit., Madrid, 1987


Eibl-Eibesfeldt, I., El hombre preprogramado, Alianza editorial, Madrid, 1980


Fabian, J., Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object, Columbia University Press, Nueva York, 1983


Gauchet, M., El desencantamiento del mundo, edit. Trotta, Madrid, 2005


Geertz, C., La interpretación de las culturas, edit. Gedisa, Ciudad de México, 1987


________, & Clifford, J., (comp. Reynoso, C.), El surgimiento de la Antropología postmoderna, edit. Gedisa, Barcelona, 1991


Gellner, E., Naciones y nacionalismo, Alianza edit., Madrid, 2003


Gómez Espelosín, F.J., (trad.), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y maravillas, edit. Gredos, Madrid, 1996


___________________, El descubrimiento del mundo. Geografía y viajeros en la antigua Grecia, edit. Akal, Madrid, 2000


Hartog, F., Memoria de Ulises. Relatos sobre la frontera en la antigua Grecia, edit. F.C.E., Ciudad de México, 1996


Hobsbawn, E., Naciones y nacionalismo desde 1780, edit. Crítica, Barcelona, 1998


Jarvie, I.C., Rationality and Relativism: In Search of a Philosophy and History of Anthropology, edit. Routledge & P. Kegan, Londres, 1984


Lambropoulos, V., The Rise of Eurocentrism: Anatomy of Interpretation, Princeton University Press, Princeton, 1993


Lorite Mena, J., Sociedades sin Estado. El pensamiento de los otros, edit. Akal Madrid, 1995


Sardar, Z., Extraño Oriente. Historia de un prejuicio, edit. Gedisa, Barcelona, 2004


Searle, J., La construcción de la realidad social, edit. Paidós, Barcelona, 1997


Taylor, Ch., Imaginarios sociales modernos, edit. Paidós, Barcelona, 2006


Trías, E., La Edad del Espíritu, edit. Mondadori, Barcelona: 2006


*Ponencia que se presentará en las VII Jornadas de Investigación Humanística y Educativa en la ciudad de San Cristóbal, a comienzos de abril del 2011

Prof. Dr. Julio López Saco


Escuela de Historia, UCV


Escuela de Letras, UCAB


Doctorado en Ciencias Sociales, UCV