6 de julio de 2015

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (I)


Sutra en Cuarenta y Dos secciones

El budismo enriqueció, sin duda, diversos aspectos del pensamiento chino antiguo, tanto cuantitativamente, en virtud de que dicho pensar se amplió con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó considerablemente. Como veremos en los siguientes párrafos, además de las traducciones y el empleo de términos taoístas para hacer entendibles aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos a través de los cuales se disputa, fueron esenciales en la presentación y defensa de las ideas budistas en el ambiente cultural chino.
Al principio, el budismo en China fue recibido de modo asistemático y muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de los escritos no fueron muy acusadas. Se trató, en muchos casos, de diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática filosófica tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas diferencias en el marco del ritual propician la presencia de confesiones; en tercer, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una gran tradición de fe cerrada) merecen el calificativo de sectas. Para el budismo temprano en China, hasta el siglo V, debe hablarse de representantes principales, mientras que para el budismo posterior, de diversas escuelas. El período más arcaico del budismo en China estuvo caracterizado por las traducciones generales y por el mecanismo de traducción de términos budistas a través de otros taoístas. Los principales traductores eran, además de extranjeros, bilingües. Estas actividades traductoras se centraron en el sudeste (cerca de Nanjing) y en el noroeste (en torno a Xi’an[1]). Al lado de las traducciones, se crearon textos budistas chinos originales que resumían el pensamiento budista de modo esclarecedor, como una suerte de catecismo.
Los dos textos chinos más antiguos en chino son el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier zhang jing), quizá una compilación a partir de fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un filósofo llamado Mouzi, nombrado  Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos fueron escritos en algún momento poco preciso entre los siglos II y V. El primero de los textos mencionados se centra en la intención de propagar los ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades monásticas. El segundo, por el contrario, intenta minimizar en lo posible, los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como confuciana. Incluso “justifica” doctrinas búdicas en los propios escritos chinos.
Los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron  la meditación y la inmersión, por un lado, y la iluminación y el conocimiento, por la otra. En cualquier caso, todos ellos centrados en mostrar el camino de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e influenciaron de modo notable la filosofía china, particularmente, la “Escuela de la Oscuridad” (cuyos principales representantes fueron Wang Bi y Guo Xiang[2]). El conjunto de textos más relevante fue, sin duda, el Sutra Prajnaparamita (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), textos de tenor mahayánico.
Los conceptos budistas, vertidos en términos chinos, propiciaron que estos últimos se “cargasen” con elementos adicionales asociados a sus significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos casi irreconocibles. La clara tendencia de la filosofía de época Han hacia lo concreto fue contrarrestada por una tendencia a la abstracción, fomentada por el budismo y empleada por este para acceder a ciertos aspectos del pensar chino. En función de la identificación del obrar del ser humano y de los hechos naturales, se llegó, como una suerte de reacción, a una división del mundo en una esfera de seres incontables por un lado, y a otra esfera de lo absoluto, por el otro, algo inexistente, hasta la presencia del budismo, en el pensamiento chino.
A través de un texto budista de principios del siglo VII, cuya obvia intención fue presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, se menciona la idea de las primeras siete escuelas budistas chinas, lo que no invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo de procesos sincréticos que los maestros propiciaban en ocasiones, algunas menos.
Serían, la primera, ben wu (escuela del No-Ser Originario), del maestro Dao’an, quien vivió en el siglo IV, y que entiende que la vacuidad y el No-Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda, otra escuela, con el mismo nombre, en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien entiende tal superioridad en sentido temporal; la tercera, ji se (escuela de la Materia como Tal), que presenta dos opiniones doctrinales, una “la del profesor en el interior del paso”, que entiende que las partes materiales que conforman el ser humano están vacías en su forma respectiva, pero no lo están “en sí” en su naturaleza peculiar, y la otra, la del maestro Zhi Daolin (Zhidun, que vivió en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en toda forma; la cuarta, la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros como Zhi Mindu (siglo IV) y Daoheng (que vivió hasta 417). En esta escuela, el vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío del santo en la actitud que tiene frente al mundo; la quinta, shi han (escuela de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual, el mundo fenoménico es únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales (suerte de sueño único); la sexta, la escuela de la Configuración Elusiva (huan hua), del maestro Daoyi quien vivió a fines del siglo III, según el cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son ilusiones; la séptima, la escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades mundanas se origina a través de relaciones causales, pero al desaparecer dichas conexiones solamente el No-Ser permanece como única verdad[3].
Las tres primeras escuelas muestran paralelos con las doctrinas autóctonas de Wang Bi y Guo Xiang, egregios representantes de la “Escuela de la Oscuridad”.

Prof. Dr. Julio López Saco
Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV



[1] Esta división en “ramas” noroeste y sudeste no responde a razones filosóficas o religiosas, sino a motivos políticos, concretamente, la división en 317 del territorio, por la cual todo la región septentrional cae en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios la duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la dinastía Wei Septentrional.
[2] Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces denominada neo taoísta, sin embargo sus representantes (Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV), consideraban a Confucio un santo y un sabio de mayor relevancia que Laozi y Zhuangzi. Reinterpretan textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, y reflexionan sobre la naturaleza del No-Ser.
[3] Algunos eruditos han subdividido la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta fines del primer milenio, en diversas etapas, que llevaron al budismo desde el pluralismo (negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y hasta el idealismo (que niega todo el mundo fenoménico). También se han elaborado “etapas” en una secuencia histórica que sería así: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material y sensible; en la tercera, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, se rechaza la realidad de todo y la afirmación de esto (una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de existencia elevado, no aprehensible por el lenguaje).