13 de julio de 2015

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (II)

En un primer momento, temprano, en la historia del budismo en China, encontramos diversas escuelas, algunas incardinadas en la tendencia hinayana y otras en la mahayana. La rama de la escuela Vaibhasika, activa en Gandhara y en Cachemira., se extendió a China con dos opiniones doctrinas divergentes. La de Cachemira surge en China como la escuela Pitan, y al de Cachemira como la escuela Jushe. Esta última, que acabó imponiéndose a la Pitan, señala que los dharma tiene una existencia real y efectiva., aunque solamente se perciban en el presente, y no en el pasado o el futuro.
La escuela Chengshi (escuela de la Consumación de la Verdad) tuvo una vida muy efímera, apenas al comienzo del siglo V. Su nombre deriva del escrito de su fundador indio Harivarman (siglos II-III), llamado Satyasiddhi-sastra. Según esta escuela hay una doble verdad: se reconocen los dharma, en su aparición presente, como manifestaciones reales, pero a un nivel más elevado son irreales o vacíos. A través de la meditación, la persona se debe liberar de tres formas: la inclinación al nombre falso, al dharma y al vacío. Solamente detrás de tal liberación se despliega nirvana.
La escuela Weishi (Sólo Representaciones), también llamada Faxiang, Manifestaciones del dharma, reduce la existencia del mundo exterior a las representaciones mentales internas, únicas en verdad reales. Su texto principal es el Mahayana-samgraha, redactado por Asanga y comentado por Vasubandhu. Los dharma no existen de modo independiente sino que dependen de la conciencia,  de la representación mental.
La escuela Sanlun (Tres Tratados), rama de la tendencia india Madhyamaka o doctrina de la senda intermedia (zhongdao), fue difundida en China por Kumarajiva, cuyo alumno chino más destacado fue Seng Zhao (siglos IV-V). Los escritos de Zhao fueron tres: Las cosas no se transforman, Lo no real está vacío y La sabiduría no posee ningún saber (Banruo wu zhi lun). En el primero se admite una momentánea aparición de los dharma, cada uno de ellos encadenado a su momento (en oposición a la idea de un mundo en incesante transformación). Las cosas ni se conciben en transformación ni en no-transformación, sino ajenas a tales determinaciones; en el segundo, estudia la vacuidad (las cosas son irreales y están vacías), pero por la acción conjunta de las causalidades poseen existencia ilusiva y momentánea. Entonces, ni existen ni tampoco no existen; en el tercero plantea, que a diferencia del saber habitual, en el que  hay un objeto y una limitación, el saber supremo, dirigido hacia la verdad absoluta es un saber omnisciente y, por tanto, a la vez, un total No-Saber. No obstante, omnisciencia y saber particular tienen alguna relación: el santo, que representa prajna tiene una doble existencia negada por ambas partes, pues material o real es inexistente; inmaterial o vacío, no es inexistente. Su prajna, aunque está vacío, refleja todo el Universo, pero permanece, en la medida en que lo refleja, vacío.
Estas escuelas budistas en China estimularon, desde esta etapa temprana, un posterior desarrollo de la creación del intelecto chino a través de escuelas budistas propiamente chinas (Tiantai o Huayan, por ejemplo, entre las filosóficas, y Zen y Jingtu entre las escuelas búdicas religiosas), cuyas doctrinas no estaban ya por completo elaboradas en India, como en los casos de las escuelas que aquí se han comentado.

Prof. Dr. Julio López Saco
Escuela de Historia-Doctorado en Historia, UCV