Paisaje y naturaleza en la poesía de la antigua China

Imágenes: la primera es una pintura, en tinta sobre seda, que se titula Viendo a un Huésped en un sendero en la montaña. Inicialmente fue atribuida al maestro Li Tang, de Song Septentrional; sin embargo, la caligrafía es de Tan Yin (época Ming, principios del siglo XVI); la segunda, es un fragmento central de una pintura, en tinta y color sobre papel, de Qian Xuan (fines del siglo XIII, época dinástica Yuan) denominada El Calígrafo Wang Xizhi en su jardín, en el Pabellón de las Orquídeas, contemplando los gansos en el estanque.

En la antigüedad china antes existió la poesía de paisajes que la pintura, un hecho relevante que implicaba que, en un principio, el paisaje fuese tratado como algo más espiritual que visual. En tal sentido, era costumbre habitual que el artista pintara los paisajes en el interior de un estudio, en virtud de que  no requería estar al aire libre para contemplarlos. Esto era así porque toda la naturaleza estaba ya contenida en su interior.

Desde una perspectiva etimológica, el vocablo chino para paisaje es shanshui, literalmente, montaña y agua, conceptos que singularizan los dos polos de un paisaje, formando una sinécdoque que figura una totalidad. Montaña es el principio de la estabilidad y de la perennidad; es yang y se asocia a la verticalidad. Implica inmutabilidad y estatismo[1]. El agua, por su parte, representa lo inestable, el fluir; es yin y se asocia, morfológicamente hablando a la horizontalidad. Supone impermanencia y dinamismo. Ambos configuran un microcosmos y, como tal, encarnan las leyes del macrocosmos. Son las figuras cruciales de la transformación universal y, por ello, entre las dos existe un vínculo de devenir recíproco. En definitiva, es un binomio que simboliza los dos polos extremos espacio-temporales del paisaje.

El paisaje es siempre cambiante, y nos cambia a nosotros. Esa transformación, en respuesta a cierto estimulo supone, al mismo tiempo, una conmoción en el orden de las cosas y de los seres. La turbación del mundo, que nunca permanece quieto, se manifiesta en el paisaje, a través de la estabilidad montañosa y el constante fluir del agua. El paisaje es aquello exterior que nos circunda y también nos incluye.

Desde la tradición confuciana y taoísta, las realidades exteriores se conforman, organizan y manifiestan en el paisaje. Pero este paisaje se encuentra sometido constantemente a la mutación sin fin: se suceden las estaciones, cambian los colores o migran las aves. De esta manera, un paisaje nunca permanece quieto. En ese sentido, es igual que el ser humano, que siempre está en continua transformación.

Una aparentemente simple vibración, un leve sonido, un ligero soplo de viento, mutan el paisaje y provocan un despliegue de diversas respuestas que a su vez estimulan otras variadas respuestas. Tal cadena infinita de cambios se halla sometida a las  resonancias (ganying), que permiten establecer un sistema de correspondencias asentado en todo tipo de asociaciones. En semejante despliegue de analogías, el ser humano actúa como un elemento más de la naturaleza, emocionándose ante el paisaje[2]. La subjetividad propiamente humana es incitada por el exterior, lo cual provoca su respuesta: el poema.

Dentro del poema existe también un estímulo, xing (incitación). El xing solía ubicarse habitualmente en el encabezamiento de los poemas con la intención de iniciar el ritmo. Evocaba los elementos naturales más comunes, el sol, la luna, los ríos, las montañas,  los campos, animales, aves y plantas, así como las actividades agrícolas, como la recolección, o la tala de los árboles y  la caza. Sería una suerte de espontánea expresión manifestada por mediación de los elementos naturales del paisaje.

La interpretación de este tipo de poemas por parte de los letrados confucianos de supuso el establecimiento de correspondencias entre las consideradas virtudes humanas y las virtudes de determinados elementos de la naturaleza. Tal pensamiento analógico, de tendencia moral, propició la selección de sólo unos pocos motivos naturales. Desde la óptica taoísta, por el contrario, el ser humano era simplemente una parte integrante más de la naturaleza. La solución estribaba para ellos no en traducir los elementos naturales en virtudes humanas, sino en fusionarse plenamente con ellos. La pura contemplación del paisaje, sin modificaciones ni interpretaciones, auspiciaba dicha integración. Para lograrlo, la “no intervención” (wuwei) resultaba algo crucial[3].

Desde la visión budista las imágenes naturales colaboran en la constatación del Vacío fenoménico de la existencia y los aspectos ilusorios de la realidad. La Naturaleza se encuentra impregnada de múltiples símbolos religiosos. Los lugares preferidos son los vastos espacios, aquellos paisajes silenciosos que favorecen el nirvana, las flores de loto abiertas que expresan la paz y la perfección, o la imagen de la luna en las aguas quietas, así como otro tipo de reflejos acuáticos, flotantes, que simbolizan lo ilusorio, lo no permanente y la vaguedad de la existencia.

La naturaleza no es una simple representación, sino la realización de una visión del mundo. No es un decorado externo ni un marco espacial delimitado, sino el lugar donde el símbolo se realiza, y que, siguiendo su propia naturaleza, irradia multitud de significaciones. Todo ello dio como resultado una extensa red de símbolos orgánicos[4], no estáticos.

El paisaje poético se encuentra al otro lado de los ojos. Al leer un poema vemos un paisaje, o también al leer un paisaje entonces contemplamos un poema. Nuestra mirada, en cualquier caso, es mental, abstracta y afectiva. Aquello oculto a los ojos influye e incluso decide la forma de las cosas. Dicho de otro modo, lo invisible conforma lo visible. Cuando se intentan describir o detallar los paisajes del poema los mismos se escapan; sin embargo, cuando se sugieren desde la lejanía, desde la infinita distancia, y se los pinta con abstractas pinceladas, entonces los paisajes logran traspasar nuestro interior. Aquello auténticamente relevante es lo invisible, porque es lo que significa.

El paisaje poético no puede plasmarse ni fijarse en nuestro interior, pues es objetivamente inaccesible, ya que se trata de un organismo vivo que cambia. No obstante, puede ser contemplado. Para ello, la ayuda del ambiente o la atmósfera, de lo que se llama qixiang (aura de representación) es determinante. Así, por ejemplo, cuando no se puede expresar el espíritu propio de la montaña, se expresa con la ayuda de las nubes; o cuando no se puede expresar el de la primavera, se hace a partir de las plantas.  De aquí la trascendencia y el carácter elusivo de la poesía[5], su inaccesibilidad a la comprensión.

Al margen del signo poético no está la energía vital, el soplo. Ni en un más allá insondable ni tampoco en su materialidad (esto es, en un más acá), sino que permanece implícita en él. En tal sentido, el paisaje no se trasciende a sí mismo ni desemboca en otro lugar que no sea él mismo; es ese Vacio propio el que le anima y, a la par, anima al mundo, centro de toda manifestación, el Dao.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Octubre del 2016

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[1] La montaña simboliza una suerte de anti mundo en el que reinan la pureza, la verdad y la autenticidad. Se convierte en un espacio sacro, lugar paradisiaco de calma y reposo.

[2] A través de las sugerencias se establecen analogías y correspondencias.

[3] Para los daoístas la naturaleza es inmortalidad, un presente eterno, verdadera transformación continua; si se quiere, el encuentro de lo individual con lo universal. Esto explica que los lugares escogidos en la  poesía, y también en el arte daoísta, fuesen rincones secretos, escondidos, ocultos a los demás. En general, se trata de bosques sombríos, en donde el ser humano se ve sumergido en el seno de una profusa vegetación, plena de humedad y oscuridad. Al tiempo, se privilegian ubicaciones como las cumbres de las montanas, pues desde ellas la visión es amplia e inabarcable, de tal modo que el paisaje nos empuja irremisiblemente a lo ilimitado, a la eternidad. Para el budismo, finalmente, el sentido de la naturaleza es el encuentro con la Verdad.

[4] Así, por ejemplo, las piedras que son arrastradas por el agua aluden a la interacción de lo flexible y blando con lo duro; el fénix está vinculado a la excelencia en tanto que la grulla a la longevidad; los melocotones tienen que ver con la inmortalidad y la renovación; el mono provoca tristeza debido a sus aullidos, mientras que el tigre infunde valor militar con su rugido; o el paso de las nubes  puede significar una vida inconstante o errante.

[5] Una forma de entender la dimensión inefable del poema es a través de dos conceptos fundamentales. Uno de ellos es qing (límpido), lo invisible, que traspasa el vulgar mundo de las pasiones. La calidad de lo límpido se vincula con la percepción de la belleza “secreta” de un paisaje. El otro es yuan (lejano), que surge de la autenticidad contenida, de la profundidad e intensidad, que tienden a exteriorizarse y así permitir alcanzar lo absoluto en el seno de la representación.

La enfermedad en la China de la antigüedad: aspectos mítico-religiosos

Imágenes: arriba, Jóvenes Salvajes y Luces Itinerantes llevando un carro de fuego. Manuscrito en Dunhuang del Álbum de los Espectros y Apariciones de la Ciénaga Blanca, siglos IX-X. Bibliothèque Nationale de France; abajo, amuletos Gangmao inscritos. Museo Municipal de Arte de Tianjin.

Los chinos de la antigüedad atribuían la enfermedad, así como la mala fortuna en general, a las aflicciones provocadas por alguna entidad maléfica, en particular como castigo infligido sobre la víctima debido a  sus transgresiones morales. En los huesos oraculares de adivinación Shang, los Shang atribuían gran cantidad de enfermedades físicas a una etiología común, la maldición efectuada por un antepasado. La enfermedad, como también la guerra o las malas cosechas era un síntoma de la ruptura del intercambio entre ancestros deificados y sus descendientes mortales.

El tratamiento, en consecuencia, se centraba en aplacar al espíritu ofendido con ofrendas y restablecer así, la armonía ritual entre el muerto y el vivo. Algunas enfermedades resultaban ser producidas por una aflicción en forma de mal viento. La creencia en las causas demoníacas de la enfermedad permanecieron prominentes durante los Zhou y en la etapa Han. Los Zhou tendieron a enfatizar la malevolencia del fallecido, en concreto, de los fantasmas de muertos que buscan venganza.

Los orígenes demónicos de la enfermedad estuvo muy enraizada en los niveles altos de la sociedad Han. El antiguo tratado médico titulado Recetas para Cincuenta y Dos Dolencias, encontrado en las tumbas Han en Mawangdui (fechadas en 168 a.e.c.), prescribía un amplio rango de terapias por aliviar las enfermedades comunes, tanto internas como externas.  Lo sorprendente acerca de tales remedios es el frecuente recurso a encantamientos y otras técnicas de exorcismos, como danzas rituales, armas mágicas y drogas purgantes.

Con la cosmología correlativa, la anatomía humana, así como las funciones corporales, se consideró análoga al proceso orgánico de los cambios cíclicos y las renovaciones incluidas en las cosmologías de las Cinco Fases y el yin yang. Tales ideas cristalizaron en un corpus de medicina homeopática que vinculaba las funciones microcósmicas del cuerpo humano con los fenómenos macrocósmicos del mundo natural. La fisiología humana estaba gobernada no sólo por las propias acciones individuales, sino también por los movimientos de los cuerpos celestiales, la alteración estacional y los constantes y continuos cambios del medio natural. La nueva tradición médica representaba las correlaciones asociativas entre las funciones corporales y sus gobernantes fuerzas macrocósmicas en términos del qi, que en este contexto puede ser traducido como humores vitales. La enfermedad resultaba de la perturbación de los ritmos normales del cuerpo, un factor atribuido no a los malvados demonios sino a humores patógenos (xieqi). Las terapias generadas por este discurso médico priorizaba también prácticas exorcistas en favor de la regulación del cuerpo y del comportamiento humano en armonía con el medio ambiente macrocósmico.

Si bien existieron antecedentes de esta nueva concepción del cuerpo en los textos médicos de Mawangdui, ahora emerge una antología de escritos médicos conocida como El Canon Interno de Huangdi (Huangdi neijing), compilado en el siglo I a.e.c. El cuerpo era concebido en términos de doce recipientes funcionales y los conductos que los conectan entre sí, y por los que circulaban los humores vitales. La fisiología de la circulación de los humores vitales a través de esos receptáculos y conductos se fundamentaba en una analogía con los órganos internos  del cuerpo humano más que en una evidencia anatómica del modo de funcionar que tienen órganos específicos, los vasos sanguíneos, los nervios o los músculos. La terapia médica ayudaba a garantizar que los humores vitales circulasen sin obstrucción. Este naciente canon de conocimiento médico admitía, no obstante, la importancia de las influencias externas sobre las funciones corporales.

Esencial a esta nueva consideración del cuerpo humano era la idea de que el individuo asumía primariamente la responsabilidad por su propia salud y bienestar.  La salud y la enfermedad fueron comúnmente expresadas por medio de metáforas políticas. Así, el cuerpo vino a ser entendido como un país dirigido por un gobernante (la mente), en concierto con sus oficiales subordinados (procesos orgánicos identificados con las cinco vísceras), y poblado por un conjunto de espíritus que animaban el cuerpo y regulaban sus funciones. Como el mandatario del cuerpo de uno mismo, cada persona debía conducir su vida de tal modo que armonizase los humores vitales en el interior de su cuerpo con el siempre cambiante qi macrocósmico.

Las personas que lograsen evitar la disipación y preservasen la vitalidad de su cuerpo prolongarían su vida de la misma manera que un gobernante austero nutre el bienestar de sus súbditos y así perpetúa su mandato.

En el siglo II la medicina homeopática basada en la cosmología correlativa llegó a sintetizarse y codificarse en un canon clásico de ortodoxia médica, descrito como “medicina qi”. Mientras esta medicina triunfaba como la ortodoxia médica dominante, las viejas creencias en causas demónicas de las enfermedades no se erradicaron. Los demonios malignos, en forma de influencias numinosas como deidades y espíritus, emanaban de los cuerpos celestiales y de otros fenómenos del mundo natural. En tal sentido, se hizo frecuente el recurso a los talismanes y a los exorcismos para proteger a los mortales de la influencia de los espíritus de la pestilencia. Los movimientos de espíritus celestiales, como Taiyi, se asociaron también a la enfermedad y la muerte. La conjunción de la localización de Taiyi y la dirección del ciento se pensaba que determinaba si el viento podría conllevar efectos maléficos o auspiciosos. La concepción demoníaca de la enfermedad también sobrevivió en la creencia de que la muerte violenta de alguien dejaba un residuo de morbidez que podría infectar al vivo, un temor vívidamente expresado en la idea de que las víctimas de muerte violenta o prematura vagaban sin remisión en el mundo de los mortales como fantasmas.

Un mito muy popular en época Han trazaba los orígenes de la enfermedad a una parte de la malhadada progenie del arcaico rey-sabio Zhuanxu. Si bien Zhuanxu fue celebrado en las leyendas de la dinastía Zhou por ser el progenitor de ocho talentosos hijos que confirieron bienes a la humanidad, también se decía que había procreado tres vástagos que murieron en su niñez y se convirtieron en demonios de las plagas. Por una parte, el demonio de la fiebre (nuegui), quien habitaba en el Gran Río (seguramente el Yangzi); por otra el wangliang morador del río Ruo, y descrito como un duende la montaña; y finalmente, un tercero, quien se ocultaba y acechaba en la oscuridad, en las esquinas húmedas de las viviendas de las personas, y raptaba niños.

El Gran Exorcismo (Nuo), fue uno de los más importantes ritos del calendario ceremonial cortesano Han (un ritual espectacular que se celebraba en el tiempo del festival La, en el medio del invierno). Se hizo necesario para repeler a los demonios de las plagas. Se producía la expulsión de los espíritus de la pestilencia fuera de los límites del individuo y de la comunidad entera. Los solsticios de invierno y verano se estimaban como las más peligrosas épocas del año porque los mortales eran especialmente susceptibles a las invasiones demoníacas en tales tiempos de desbalance extremos de yin-invierno y yang-verano. La enfermedad se asociaba con el clima cálido y húmedo del sur, dirección del fiero yang. La incesante actividad de los insectos, así como de gusanos durante el verano, reforzó, muy probablemente, la noción de que el quinto mes lunar era un tiempo de gran vulnerabilidad a la enfermedad.

En las representaciones murales Han existen ejemplos en los que se pintan las enfermedades y su curación como combates mortales entre violentos demonios y los espíritus de guerreros guardianes. Tal circunstancia recuerda las metáforas marciales usadas en los textos médicos Han. Los chinos de la etapa Han emplearon, en consecuencia, un extensa variedad de encantos y talismanes para repeler la enfermedad. Su empleo fue, al menos, tan común como el uso de sustancias medicinales para curar las enfermedades. Entre la fauna y la flora mencionada en las secciones más antiguas del Clásico de los Montes y los Mares, treinta y nueve especies se identifican por sus propiedades medicinales (y por su valor para hacer huir a los demonios), en tanto que veintinueve se podían llevar sobre el cuerpo como protección contra los demonios.

Los talismanes y amuletos preparados por los hechiceros y sacerdotes fueron de habitual empleo entre todos los rangos sociales Han. El ornamento conocido como gangmao, hecho de jade, metal, marfil o madera de melocotonero[1], era grabado con encantamientos apotropaicos y se llevaba sobre el cuerpo como protector contra diversas enfermedades.

Desde la ortodoxia médica, basada en los humores qi, la enfermedad era atribuida a causas somáticas, en especial una inadecuada nutrición e higiene, que provocaban desbalances en los humores vitales del cuerpo. Wang Chong delineó una etiología moral de la plaga, que reafirmaba los previos conceptos de retribución divina. En contra de la idea de que el Gran Exorcismo era necesario para prevenir las epidemias morbosas, Wang Chong argumentó que las pestilencias y otras enfermedades actuaban como barómetros que medían la virtud del gobernante. Se trata de la creencia de que una deidad suprema gobernaba la existencia humana y expresaba displacer o aprobación de las acciones del mandatario a través de desastres o de maravillas, respectivamente. En los nuevos movimientos de la dinastía Han Posterior la noción de retribución divina llegó a fundirse con un mesianismo apocalíptico produciendo un entendimiento diferente de la enfermedad, que rechazaba tanto las prácticas exorcistas de los fangshi como las terapias homeopáticas de la medicina qi.

Las sectas de los Maestros Celestiales y de la Gran Paz, ambas del siglo II, rechazaban las artes médicas tradicionales e insistían en que la fe en la curación era el único medio de sanar las enfermedades que atormentaban a la humanidad. Los demonios invasores no eran únicamente parásitos malévolos, sino también agentes de de autoridad moral que actuaban en nombre del juicio divino. La curación debía comenzar con un acto de contrición y penitencia. Las congregaciones de los Maestros Celestiales practicaban rituales en masa de confesión y penitencia. Estipulaban que las víctimas de enfermedad debían escribir cartas de arrepentimiento a los dioses que regían el cielo, la tierra y las aguas buscando absolución de sus pecados.

El régimen de curación propagado por Zhang Jue (fundador de la secta de la Gran Paz), consistía de una triple fórmula de arrepentimiento, absolución y exorcismo. Una vez que la persona había demostrado remordimiento, el sacerdote preparaba un talismán que servía como una garantía para reunir a una serie de espíritus guerreros que venían en ayuda de la víctima. El talismán era después cremado e inmerso en agua consagrada, que la víctima bebía. Finalmente dirigiéndose a los espíritus guerreros por mediación de encantamientos y danzas rituales, el sacerdote exorcizaba la enfermedad y restauraba la salud del doliente.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. FEIAP-UGR. 

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[1] Los guardianes de las puertas, que representan los espíritus alejadores de demonios Shenshu y Yulü, fueron generalmente tallados en madera de melocotonero, lo que reflejaba una tradición que se remontaba al mismísimo Huangdi.  

Aspectos del budismo temprano en China (siglos I-V) (I)

Sutra en Cuarenta y Dos secciones

El budismo enriqueció, sin duda, diversos aspectos del pensamiento chino antiguo, tanto cuantitativamente, en virtud de que dicho pensar se amplió con la introducción de grandes dimensiones del tiempo y el espacio, como cualitativamente, porque el nivel de abstracción aumentó considerablemente. Como veremos en los siguientes párrafos, además de las traducciones y el empleo de términos taoístas para hacer entendibles aquellos budistas, las Conversaciones Puras, en forma de diálogos a través de los cuales se disputa, fueron esenciales en la presentación y defensa de las ideas budistas en el ambiente cultural chino.

Al principio, el budismo en China fue recibido de modo asistemático y muchas veces se mezcló, confundiéndose, con el taoísmo. Las antítesis de los escritos no fueron muy acusadas. Se trató, en muchos casos, de diferencias de énfasis en un determinado texto sobre otros. Las contradicciones y diferencias de las tendencias budistas en China se establecieron en diversos niveles. Primero, en el seno de la dogmática filosófica tales contradicciones dieron lugar a escuelas; segundo, aquellas diferencias en el marco del ritual propician la presencia de confesiones; en tercer, las corrientes secundarias de las grandes escuelas (desviadas de una gran tradición de fe cerrada) merecen el calificativo de sectas. Para el budismo temprano en China, hasta el siglo V, debe hablarse de representantes principales, mientras que para el budismo posterior, de diversas escuelas. El período más arcaico del budismo en China estuvo caracterizado por las traducciones generales y por el mecanismo de traducción de términos budistas a través de otros taoístas. Los principales traductores eran, además de extranjeros, bilingües. Estas actividades traductoras se centraron en el sudeste (cerca de Nanjing) y en el noroeste (en torno a Xi’an[1]). Al lado de las traducciones, se crearon textos budistas chinos originales que resumían el pensamiento budista de modo esclarecedor, como una suerte de catecismo.

Los dos textos chinos más antiguos en chino son el Sutra en cuarenta y dos secciones (Sishier zhang jing), quizá una compilación a partir de fragmentos de textos diversos, y un tratado que suele atribuirse a un filósofo llamado Mouzi, nombrado  Lihuo lun (Ordenar las Dudas). Ambos fueron escritos en algún momento poco preciso entre los siglos II y V. El primero de los textos mencionados se centra en la intención de propagar los ideales ascéticos tal y como debían llevarse a cabo en las comunidades monásticas. El segundo, por el contrario, intenta minimizar en lo posible, los contrastes entre el budismo y la tradición china, tanto taoísta como confuciana. Incluso “justifica” doctrinas búdicas en los propios escritos chinos.

Los objetivos que impulsaron el budismo temprano en China fueron  la meditación y la inmersión, por un lado, y la iluminación y el conocimiento, por la otra. En cualquier caso, todos ellos centrados en mostrar el camino de la salvación. Las ideas en relación al conocimiento penetraron e influenciaron de modo notable la filosofía china, particularmente, la “Escuela de la Oscuridad” (cuyos principales representantes fueron Wang Bi y Guo Xiang[2]). El conjunto de textos más relevante fue, sin duda, el Sutra Prajnaparamita (Sutra de la Perfección de la Sabiduría), textos de tenor mahayánico.

Los conceptos budistas, vertidos en términos chinos, propiciaron que estos últimos se “cargasen” con elementos adicionales asociados a sus significados conceptuales, disminuyéndolos o ampliándolos hasta hacerlos casi irreconocibles. La clara tendencia de la filosofía de época Han hacia lo concreto fue contrarrestada por una tendencia a la abstracción, fomentada por el budismo y empleada por este para acceder a ciertos aspectos del pensar chino. En función de la identificación del obrar del ser humano y de los hechos naturales, se llegó, como una suerte de reacción, a una división del mundo en una esfera de seres incontables por un lado, y a otra esfera de lo absoluto, por el otro, algo inexistente, hasta la presencia del budismo, en el pensamiento chino.

A través de un texto budista de principios del siglo VII, cuya obvia intención fue presentar una jerarquía de la doctrina budista en China, se menciona la idea de las primeras siete escuelas budistas chinas, lo que no invalida la posibilidad de que hubiese muchas más o, incluso, dependiendo de procesos sincréticos que los maestros propiciaban en ocasiones, algunas menos.

Serían, la primera, ben wu (escuela del No-Ser Originario), del maestro Dao’an, quien vivió en el siglo IV, y que entiende que la vacuidad y el No-Ser son superiores al mundo fenoménico; la segunda, otra escuela, con el mismo nombre, en la tradición del monje Fashen (Zhu Daoqian), quien entiende tal superioridad en sentido temporal; la tercera, ji se (escuela de la Materia como Tal), que presenta dos opiniones doctrinales, una “la del profesor en el interior del paso”, que entiende que las partes materiales que conforman el ser humano están vacías en su forma respectiva, pero no lo están “en sí” en su naturaleza peculiar, y la otra, la del maestro Zhi Daolin (Zhidun, que vivió en el siglo IV), según el cual la materia está vacía en toda forma; la cuarta, la escuela del No-Ser del sentido (wu xin), o del pensamiento orientado hacia una intención, representada en maestros como Zhi Mindu (siglo IV) y Daoheng (que vivió hasta 417). En esta escuela, el vacío, más que una cualidad ontológica del mundo fenoménico, es el vacío del santo en la actitud que tiene frente al mundo; la quinta, shi han (escuela de la Conservación de las Representaciones Mentales), representada por el maestro Yu Fakai (siglo IV), según el cual, el mundo fenoménico es únicamente el producto de un receptáculo de representaciones mentales (suerte de sueño único); la sexta, la escuela de la Configuración Elusiva (huan hua), del maestro Daoyi quien vivió a fines del siglo III, según el cual las manifestaciones del dharma, pero también el dharma mismo, son ilusiones; la séptima, la escuela de las Conexiones Causales (yuan hui), del maestro Yu Daosui, quien dice que el mundo fenoménico y sus verdades mundanas se origina a través de relaciones causales, pero al desaparecer dichas conexiones solamente el No-Ser permanece como única verdad[3].

Las tres primeras escuelas muestran paralelos con las doctrinas autóctonas de Wang Bi y Guo Xiang, egregios representantes de la “Escuela de la Oscuridad”.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia y Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

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[1] Esta división en “ramas” noroeste y sudeste no responde a razones filosóficas o religiosas, sino a motivos políticos, concretamente, la división en 317 del territorio, por la cual todo la región septentrional cae en manos de mandatarios extranjeros, no chinos. En ambos espacios la duración de las dinastías fue bastante efímera, salvo la dinastía Wei Septentrional.

[2] Escuela mística (Xuanxue). Aunque a veces denominada neo taoísta, sin embargo sus representantes (Wang Bi y Guo Xiang, que vivieron en el siglo III y comienzos del IV), consideraban a Confucio un santo y un sabio de mayor relevancia que Laozi y Zhuangzi. Reinterpretan textos taoístas, elaborando comentarios a los mismos, y reflexionan sobre la naturaleza del No-Ser.

[3] Algunos eruditos han subdividido la evolución histórica del budismo, desde 500 a.e.c. hasta fines del primer milenio, en diversas etapas, que llevaron al budismo desde el pluralismo (negando la individualidad), pasando por el monismo (negando los elementos individuales), y hasta el idealismo (que niega todo el mundo fenoménico). También se han elaborado “etapas” en una secuencia histórica que sería así: realismo-nihilismo-idealismo-negativismo. En la primera, se rechaza la realidad de la individualidad; en la segunda, la realidad de todo, material y sensible; en la tercera, la realidad de todo lo externo, y en la cuarta, se rechaza la realidad de todo y la afirmación de esto (una doble negación por la que debe alcanzarse un plano de existencia elevado, no aprehensible por el lenguaje).