Origen de los antiguos indoeuropeos: aproximación a los modelos

Imágenes: arriba, un peculiar árbol genealógico de las lenguas indoeuropeas, realizado por la ilustradora finlandesa Minna Sundberg en su libro Stand Still. Stay Silent; abajo, esquema reconstructivo de Thomas Olander, lingüista histórico danés, de la Universidad de Copenhagen, a partir de la filogenia del indoeuropeísta estadounidense, Don Ringe.

La familia lingüística indoeuropea, denominada previamente como escita, tracia, jafética, indogermánica y hasta indocéltica, recibió el nombre de indoeuropea de parte del inglés Thomas Young a comienzos del siglo XIX. La conocida etiqueta “arios”, de Abraham Anquetil-Duperron acabaría siendo abandonada por sus connotaciones racistas.

El famoso lugar de origen ha sido ubicado en diferentes tiempos. Así, en el Paleolítico, el Mesolítico, el Neolítico Inicial (en el séptimo milenio), y entre el Neolítico Final y el Bronce Inicial (4500-3000 a.e.c.). En cualquier caso, los registros más antiguos en lo tocante a la existencia de indoeuropeos son de nombres personales anatolios, fechables entre 2300 y 2000 a.e.c. Las evidencias del indoario son posteriores (hacia 1500 a.e.c.), así como las del micénico, en torno a 1400. Las dispersiones de los indoeuropeos se datan hacia 2500 a.e.c. De una forma u otra, el origen indoeuropeo sería previo a la presencia de registros escritos de importancia.

Las primeras “cunas” propuestas se encontraron en Asia, en específico en la India septentrional y Afganistán, o en las proximidades del Cáucaso. Posteriormente, la búsqueda del lugar de origen sufrió un desplazamiento desde Asia a Europa, continente en donde se propuso el Báltico, a partir del conservadurismo del lituano; el Danubio, por la relevancia de la cerámica de bandas; Escandinavia, usando argumentos raciales, y la estepa del Mar Negro en virtud de su centralidad geográfica. En una fase posterior el lugar originario volvió a Asia, alrededor de la idea de los orígenes de la agricultura en Anatolia y a partir de experimentos genéticos, que ubicaría el espacio en torno al Cáucaso.

La antigüedad atribuida al sánscrito propició una inusitada fascinación, lo que hizo que la cuna indoeuropea se ubicase, muy a principios del siglo XIX, en India o en la antigua Bactria, entre el Hindu Kush y Afganistán hasta la década de 1880. Las dos primeras teorías clásicas surgen en este momento, el modelo de la India (la hipótesis OIT) y el modelo bactriano. Hacia 1878, el antropólogo alemán Theodor Poesche advierte que el lugar de procedencia originario debe estar cerca de Lituania, dando pie, de esta manera, al modelo báltico. En ciertas obras del profesor vienés Karl Penka, este asoció los orígenes indoeuropeos con un determinado aspecto físico nórdico, aspecto que popularizó la noción de que los indoeuropeos eran nórdicos de ojos azules, altos y rubios, originarios específicamente del norte de Alemania o del sur de la península escandinava. Este es el fundamento del modelo nórdico, que gozó de bastante apoyo hasta mediado el siglo XX, si bien algunos movimientos supremacistas blancos siguen considerándolo válido.

Hacia 1890 el historiador de la cultura alemán Otto Schrader inició su defensa de un origen al norte del Mar Negro, configurando lo que se ha denominado como modelo de la estepa. El célebre biólogo Thomas Huxley propuso que la cuna indoeuropea se centraba entre los Urales y el Báltico, conformando una suerte de modelo mixto que recibió el nombre de modelo nórdico-estepario. El modelo de la estepa logró, hacia 1920, el apoyo del célebre V. Gordon Childe, así como de los geógrafos Herbert Fleure y Harold Peake. Una década después apareció una alternativa al modelo estepario a partir de la lingüística y la antropología cultural: es el modelo de la estepa asiática.

En la segunda mitad del siglo XX, la celebérrima arqueóloga lituana Marija Gimbutas impulsó sobremanera el modelo de la estepa, aunque la solución esteparia fue finalmente desafiada en 1980 por los rusos Vyacheslav Ivanov y Tamaz Gamkrelidze, quienes aventuraron su hipótesis de un origen en el sur del Cáucaso, la llamada Gran Armenia, conformado el modelo de la Gran armenia, que no tardó mucho en ser cuestionado por el lingüista Peter Kitson, así como por el historiador del mundo antiguo, el ruso Ígor Diákonov, quien argumentó su preferencia por un modelo balcánico.

Por su parte, el lingüista Peter Giles, en el primer cuarto del siglo XX, apoyó un modelo danubiano, posteriormente también suscrito por el arqueólogo húngaro János Makkay así como por el lingüista italiano Giacomo Devoto. Era un modelo que partía de la relevancia de la cultura de la cerámica de bandas neolítica, que se difundió por toda Europa desde el Atlántico hasta tierras de Ucrania.

El arqueólogo alemán Herbert Kuhn, en 1930, aseguró que la cuna originaria estaría en el período o fase cultural Auriñaciense del Paleolítico Superior, inaugurando el modelo de la continuidad paleolítica. A finales de los años ochenta del pasado siglo XX, por su parte, el arqueólogo británico Colin Renfrew señaló en una obra de capital relevancia (Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos), que las familias lingüísticas mayores se asociaban con diferentes lugares de procedencia y difusión de la agricultura. La expansión de las primeras sociedades agrarias desde Anatolia a Europa fue visto como el origen y espacio de dispersión de las lenguas indoeuropeas, dando nacimiento así al modelo anatolio.

Han existido algunos otros modelos atrevidos e, incluso, carentes de soporte histórico. El caso paradigmático es el denominado modelo polar. Bal G. Tilak, uno de los grandes líderes del movimiento independentista indio, publicó una monografía en la que mezclaba la evidencia astronómica, sacada del Avesta y de los Vedas, con la geológica. Estudiando estos textos, Tilak concluyó que los mismos fueron escritos en una región en la que el sol salía por el sur, y el año conformaba un único día y una sola noche. Esto le sirvió para afirmar que la cuna de los indoeuropeos estaba en las regiones polares. Tal estrafalaria postura del origen polar fue apoyada por el alemán Georg Biedenkapp, quien en una monografía de su autoría admitía que los mitos de la sierpe y / o el dragón, que son visibles en varias tradiciones indoeuropeas, como el caso de la serpiente Midgard en la mitología nórdica o la personificación Vrtra de la India, surgieron por analogía con las ondulaciones propias de las auroras boreales. Irach Taparorewala, destacado lingüista indio que vivió a caballo del siglo XIX y XX, fue otro de los instigadores de este pintoresco modelo.

En la actualidad, el debate de mayor relevancia vinculado a la cuna o el origen, se centra en la comparación de los modelos de la estepa y anatolio, destacando los méritos que cada uno de ellos aporta a la investigación. El modelo de la estepa estipula una dispersión hacia oriente desde el Volga y el Ural hasta el Yeniséi en la parte final del cuarto milenio a.e.c., en base a pruebas genéticas y sólidas excavaciones arqueológicas. De hecho, uno de los escasos acuerdos, aunque no de total consenso, sobre la problemática indoeuropea, radica en reconocer que el anatolio, seguido del tocario, configuraron la primera división a partir de una lengua común protoindoeuropea o protoanatolia; otro gira en torno a la ubicación de la “cuna” bien al sur o al norte del Cáucaso.

Un aspecto relacionado con lo que se está comentando tiene que ver con la sugerencia, iniciada a partir de los estudios de Daniel Brinton, de que el indoeuropeo era una lengua mixta configurada por dos elementos diferentes. Así, a principios de los años treinta del siglo XX, el asiriólogo Emil Orgétorix Forrer, aseveró que el indoeuropeo se configuró teniendo en cuenta el movimiento de una lengua paterna (desde el Báltico al mar Negro), donde se vinculó con otra materna, formada entre el Altái y los Alpes. Por su parte, el lingüista holandés C.C. Uhlenbeck proporcionó un par de componentes, el A, que aportaba ciertos sustantivos, raíces de verbos y los pronombres al indoeuropeo, y el B, tal vez derivado del Cáucaso, que aportaba vocablos asociados a la fauna y la flora, los numerales y palabras del parentesco; asimismo, el lingüista Nikolái Trubetzkoy también defendió la presencia de dos componentes en la formación del indoeuropeo.

En la década de los sesenta, otro lingüista ruso, de nombre Boris Gornung, aseguraba que el indoeuropeo era el resultado de dos componentes; de un lado, agricultores de los Balcanes, y del otro, grupos tribales mesolíticos locales. Por su lado, el italiano Vittore Pisani observó los dos componentes en forma de una aristocracia guerrera del Asia occidental o central, que serían nómadas que se desplazaban a caballo, y de una clase sacerdotal del Cáucaso, sobre la que se impondría la mencionada aristocracia. Finalmente, el académico estadounidense experto en lingüística comparada, A. Bomhard y el profesor de lingüística descriptiva, Frederik Kortland entendieron indoeuropeo como una combinación de indourálico o euroasiático y una lengua caucásica del noroccidente.

Orientación bibliográfica básica

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Day, J., Indo-European Origins: The Anthropological Evidence, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 2000.

Fortson, B., Indo-European Language and Culture, Blackwell Publ., Oxford, 2004.

Gamkrelidze, T. & Ivanov, V., Indoevropeyskiy yazyk i indoevropeytsy (Lengua indoeuropea e indoeuropeos), Izdatelstvo Tibiliskogo Universiteta, Tbilisi, 1984.

Gimbutas, M. The Kurgan Culture and the Indo-Europeanization of Europe, Institute for the Study of Man, Washington, D.C., 1997.

Mallory, J.P., Indoeuropeos. La revolución científica que está reescribiendo su historia, Desperta Ferro edic., Madrid, 2025.

Renfrew, C., Arqueología y lenguaje. La cuestión de los orígenes indoeuropeos, edit. Crítica, Barcelona, 1990.

Prof. Dr. Julio López Saco

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Piezas arqueológicas: piedra de Göbekli Tepe y moneda romana con la leyenda Hispania

En la imagen se observan dos piezas arqueológicas de singular valor histórico. La primera de ellas es una piedra tallada de pequeño tamaño (no más de tres o cuatro centímetros), que apareció en el renombrado y monumental yacimiento de Göbekli Tepe, en Turquía. La pieza ha servido para avivar los debates en torno a los orígenes de la escritura, sobre todo de parte del célebre filólogo, asiriólogo y conservador del British Museum, Irving Finkel, subdirector de Escritura, Lenguas y Culturas de la Mesopotamia Antigua, en el Departamento de Medio Oriente del mencionado museo londinense. Este asiriólogo inglés es autor de obras como The Writing in the Stone (Medina Publishing, 2018), o Babylonian Chronographic Texts from the Hellenistic Period (SBL Press, 2025), entre otros varios.

La plaqueta pétrea de época neolítica, datada en torno a 11500 A.P. pudiera representar la forma más arcaica de simbología escrita. En ella parece representarse una sierpe, un pájaro y una cabeza humana muy estilizada, motivos que suelen vincularse con la autoridad, el ritual y la idea de identidad en las sociedades más arcaicas y primigenias. El filólogo inglés se atreve a sugerir que la pequeña piedra tal vez funcionó como un sello empleado en marcar contratos o propiedades, o como un sello de carácter personal, que precederían a las posteriores tablillas de arcilla cuneiformes.

Esta hipótesis supondría asumir que los orígenes de la comunicación escrita se hallarían varios miles de años antes del cuneiforme mesopotámico (entre 3500 y 3200 a.e.c.) La piedra reflejaría un sistema simbólico temprano (no sería el grabado del lenguaje hablado), que tendría utilidad para formalizar obligaciones o relaciones, o que serviría como medio de identidad social. Todo ello en un lugar, Göbekli Tepe, que ha sacado a la luz construcciones monumentales de carácter religioso en etapas previas a la generalización de la agricultura. Es posible que estemos ante un objeto que implicase la necesidad de registrar el significado como paso previo a la escritura.

La segunda corresponde a la primera moneda acuñada que lleva la denominación Hispania. Datada en ellos siglos III-II a.e.c. fue acuñada, muy probablemente, en la isla de Sicilia, específicamente en Morgantina, durante la época de gobierno de Hierón II, el tirano de Siracusa. En el anverso se muestra una cabeza femenina mientras que en el reverso aparece un hombre montado a caballo, bajo el cual aparece reflejada la leyenda hispanorum. Su procedencia está asociada con la presencia de mercenarios hispanos, concretamente iberos, que recibían en nombre de mericus. Corresponde, en esencia, a monedas de tipología ibérica acuñadas en cecas de la Galia.

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Prácticas funerarias en la antigua India hinduista

Imágenes: arriba, grabado en color de la cremación de un brahmán, 1827; abajo, panorámica de una serie de cremaciones en Varanasi.

Uno de los deberes religiosos regulares de mayor relevancia para un hindú son aquellos que se vinculan al cuidado de los muertos, los progenitores y los antepasados. La práctica funeraria de la cremación, que fue introducida por los migrantes arios, es la más frecuente a la hora de eliminar el cadáver. Se la considera una forma de ayudar al atman a liberarse del cuerpo tras el deceso.

Al margen de ser una práctica idónea por motivos higiénicos, se entiende como una forma de liberar al alma del cuerpo, que no importa destruir porque su valoración es casi nula. No obstante, también se practica el enterramiento, sobre todo en las clases bajas por motivos meramente económicos, y especialmente para determinadas personas. Es el caso concreto de los sannyasin, peregrinos errantes que abandonan la vida mundana para dedicarse de lleno a la vida espiritual. No se les practica la cremación porque se considera que su alma ya está con Brahman, el Absoluto. Asimismo, tampoco se practica con los niños pequeños, en particular si han fallecido antes de la ceremonia de su nombramiento, en la conocida como ceremonia del ab-ñim-on, que se realiza dos o tres años después del destete de la criatura, y que consiste en que un ancestro patrilineal de su mismo sexo conferirá su nombre al niño o niña.

También la ausencia de la cremación ocurre con los gurús o maestros, así como con los peculiares Aghoris, pertenecientes a un tipo de orden monástica de carácter ascético que acostumbraban a deambular desnudos o vestidos con las mortajas tomadas de algún muerto. Practicaban el coitus reservatus con prostitutas durante sus menstruaciones, devoraban los despojos de las piras de la cremación y dormían sobre las andas que transportaban al cadáver destinado a la cremación. Todas estas formas de actuar y comportarse se relacionaban con el intento de entrar en una forma de meditación final. Los Aghoris, eran enterrados en posición meditativa en el interior de sus monasterios, y hasta se decía de ellos que no morían.

Los hijos y los familiares más cercanos del difunto tienen el deber de enviarlo al reino de los antepasados por mediación del ritual correcto. De cierta manera, la cremación se contempla como un sacrificio a las deidades, en el que el cuerpo del difunto debe estar perfectamente preparado y limpio. En tal sentido, los hinduistas se refieren a esta práctica como sacramento de fuego (dah sanskar) o el último sacrificio. Por esta razón se habla de buenas y de malas muertes. Una buena muerte es cuando la persona que va a fallecer está preparada tras ayunar y beber agua del Ganges, de tal modo que el cadáver no se contamine con material fecal en los últimos momentos previos al óbito. Por el contrario, una mala muerte sería cuando se muere en un accidente, o bien vómitos y heces manchan el cuerpo, contaminándolo.

Si resulta factible, el cadáver es cremado el mismo día de su muerte, en una pira funeraria y con los pies orientados hacia el sur, en dirección al reino de Yama, deidad de la muerte, así como con la cabeza hacia el norte, donde se encuentra ubicado el reino de Kubera, el dios de la abundancia. Inmediatamente después del deceso, el fallecido se convierte en un preta (esto es, un fantasma) y si es no es enviado de forma adecuada con los antepasados podría transformarse en una suerte de alma en pena o incluso de demonio (bhuta), causando, en consecuencia, daños a los vivos. Es en este aspecto en donde subyace la creencia común en ciertos lugares por la que una persona tiene un doble poder (sakti). Tales poderes se separan en la muerte: el alma o principio vital (jiva), de un lado, que es el que se dirige al cielo o a Brahman, y el previamente citado preta, conectado con el cuerpo, y que permanece en la tierra como un genuino fantasma. Se piensa que, en ocasiones, este último puede llegar a convertirse en un cuervo.

Lo que buscan dichos rituales, que llevan la denominación de Sraddha, es que el preta se convierta en pitri o espíritu ancestral. Tienen una duración de diez días después de la cremación. Ya en el doceavo se preparan cuatro tazones de arroz (pinda) para simbolizar la unión del muerto con sus antepasados. Uno de los tazones es para el fallecido, mientras que los otros tres para las tres generaciones previas de antepasados. Junto con una ofrenda de un cuenco de agua, conforman el nuevo cuerpo del preta, a la vez que lo alimentan. Se considera, por tanto, que el preta debe quedar en suspenso en los alrededores del lugar, de forma que se cuelgan de un árbol dos vasijas de barro, una con agua y otra con una lámpara para que le de su luz al preta.

Se estima que al décimo día éste se incorpora por completo a su nuevo cuerpo, momento en que se rompen las dos vasijas. Cuando finalizan todas las ceremonias, los varones más allegados al difunto se cortan su cabello o afeitan sus barbas para evitar así la contaminación o impureza de la muerte. Lo mismo acontece con la casa, que debe ser limpiada en profundidad para que puedan retornar las divinidades.

La muerte, en cualquier caso, no aniquila al cuerpo sutil, formado por los órganos de los sentidos (manas), el órgano del pensamiento o prana y el hálito vital, contrapuesto al cuerpo grosero, engendrado por los progenitores. Este cuerpo sutil abandona el cadáver utilizando una de las nueve aberturas. Una vez cumplidos los ritos funerarios prescritos, el fallecido obtiene un cuerpo de muerte (pretadeha), con el que se presenta ante el juez de los muertos, Yama, quien con una balanza sopesa sus méritos y sus pecados. Según sea la sentencia, el muerto obtiene un cuerpo de placer (bhogadeha), con el que entra en el paraíso, o uno de dolor (yatanadeha), y entonces es arrojado a uno de los varios infiernos.

Paraísos e infiernos son numerosos, aunque las descripciones de los textos son poco explícitas. Los placeres y los castigos son de orden sensible y la permanencia en estos lugares puede durar largo tiempo, aunque una vez haya pasado ese tiempo, que depende de los méritos o de los errores, el alma se une nuevamente al cuerpo. Esta limitada temporalidad, aunque muy dilatada, responde a la concepción cíclica del tiempo en el hinduismo, lo que implica un nuevo comienzo.

En la antigüedad era común inhumar a los muertos rogando a la tierra que los proteja del mismo modo que una madre cubre a su hijo con su manto. Tal vez introducida por los arios, sin embargo, la cremación se transformó en la norma funeraria general de los funerales hinduistas. La práctica implicaba el reconocimiento de la destrucción total del cuerpo físico, de modo que no quedaba lugar posible para una doctrina que afirmase la resurrección de la carne. Se creía que el espíritu ascendía al cielo empleando el humo o el fuego de la cremación.

La práctica de la cremación, unida a la creencia de que el muerto se metamorfosea en un ancestro y puede vagar por cielos o infiernos, parece contradecir la idea de la reencarnación. Este hecho muestra la complejidad y variedad de las ideas referentes a la muerte en la India antigua.

Bibliografía básica

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