El budismo en Japón: penetración, consolidación y evolución

Imágenes: Gran Buda en bronce de Asukadera, de inicios del siglo VII, obra de Kuratsukuri no Tori; deidad Kannon, datada a fines del siglo VII, hoy en el Museo Nacional de Nara; porción del Sutra ilustrado del karma pasado y presente, también en el Museo Nacional de Nara; escultura del monje Kûya entonando el nenbutsu o invocación al Buda Amida, en el templo de Rokuharamitsuji, en Kioto; grupos de personas observando el baile del nenbutsu de Ippen y sus discípulos en la ciudad de Kioto, hoy en la Biblioteca de la Dieta Nacional; el monje Myôe (siglos XII-XIII), con un sutra, en el Museo Nacional de Nara; y suibokuga (Paisaje de tinta salpicada), de Bokushô Shûshô, monje Rinzai de principios del siglo XVI, hoy en el Metropolitan Museum of Art, Nueva York.

El budismo supuso una relevante importación cultural para la historia de Japón. Su introducción, por parte de emigrantes coreanos, y su primera difusión por el país se produce en los siglos VI y VII. Oficialmente este transmisión acontece entre 538 y 552, cuando el rey Seong del reino coreano de Baekje, le envía al rey de Wa, a la sazón Kinmei (alrededor de 530-570), una serie de estatuas, diversos objetos rituales y sutras, recomendándole su propagación. La finalidad del rey coreano era consolidar una alianza militar con Wa en virtud del acoso de otro reino coreano, concretamente el de Silla. Se trataba de un tipo de diplomacia cultural a cambio de ayuda militar, una estrategia que permitiría la entrada en Japón de eruditos y monjes budistas con amplios conocimientos de medicina, de técnicas de adivinación y de principios taoístas y confucianos.

Inicialmente, la recepción del budismo fue bastante atenuada. Únicamente unas cuantas décadas después se comenzó la construcción del primer gran templo en Japón, el Asukadera, gracias al patrocinio del clan de los Soga. Una vez adoptado por la corte imperial, el resto de clanes regionales hicieron lo propio, favoreciendo la erección de templos budistas en lugar de las grandes tumbas. Hay que destacar que, al margen de una doctrina religiosa, el budismo también fue un medio capaz de proporcionar una autoridad y una legitimidad sagradas, algo que en Japón fue un rasgo acentuado porque hubo una vertical transmisión de las élites hacia la población común.

Por otra parte, su introducción incluyó la llegada de diversas técnicas, tanto en las artes (escultura, pintura, arquitectura, orfebrería), como en la ingeniería o el calendario, actividades todas ellas esenciales entre los inmigrantes coreanos. Un rasgo que, sin duda, favoreció la adopción del budismo fue que se concebía como parte fundamental de la civilización china y, por ello, en consecuencia, un requisito necesario para que el país fuese aceptado como parte de la comunidad internacional. Tanto es así, que en toda la región de Asia oriental se comenzó a considerar como un signo de barbarie e incivilidad, no incorporar la corriente budista a los sistemas políticos.

Fue a partir del siglo VII cuando la corte tuvo una decidida actitud de favorecer sin rodeos al budismo, propiciando la construcción de templos imperiales, entre los que sobresalen los llamados cuatro templos; a saber, el Kudara Ôdera, el Yakushiji, el Kawaradera y, naturalmente, el Asukadera. Todos ellos estaban ubicados en la región de Asuka, espacio de asentamiento de las distintas cortes del siglo séptimo. Con el paso del tiempo, se consolidó el estrecho vínculo entre política y budismo. Así, los monjes precisaban el permiso de las autoridades seculares para su ordenación, pudiendo realizar sus actividades exclusivamente en el interior de los templos del estado, en donde utilizaban una parte significativa de su tiempo a la lectura de sutras con el objetivo de beneficiar al país.

A fines de la mencionada centuria, la propagación del budismo y su acérrima defensa se configuraron como aspectos cruciales, con el carácter propio de empresa del estado. El propio emperador Tenmu mandó instalar altares hogareños para honrar imágenes y escrituras budistas con el expreso objetivo de proteger a Japón. Muchos líderes locales, tomando como ejemplo la actitud de la corte, edificaron templos y facilitaron la copia de sutras.

Con el emperador Yômei (585-587) y su célebre hermana Suiko, se inicia la generalización de la comprensión del budismo entre los miembros de las capas más altas de la sociedad, lo que implicó la construcción de estatuas por algunos clanes y un gran interés por el patrocinio de templos. De esta época es la estatua de madera de la deidad búdica Kuse Kannon, la más arcaica en Japón (principios del siglo VII); la tríada en bronce del Buda Shaka, con el Buda y dos asistentes, que ofreció la emperatriz Suiko en el primer cuarto del siglo VII; y el santuario Tamamushi, en madera tallada y en forma de palacete, con pinturas al óleo que se inspiran en un par de historias jâtaka.

La mayor interacción entre la corte y el budismo aconteció durante el reinado del emperador Shômu (724-749), propiciando la celebración de ritos y oficios budistas en la corte, facilitando impartir lecciones magistrales sobre algunos sutras en las oficinas gubernamentales, que serían copiados y difundidos. Además, ordenó construir un convento y un templo estatal en cada provincia y ordenó, en fin, la creación del gran Buda Vairocana, alojado en el Templo del Este de Nara (Tôdaiji), que se convertiría en el centro oficial de las enseñanzas budistas y lugar en donde los monjes eran ordenados. El emperador anhelaba aliviar el sufrimiento de los súbditos contando con la ayuda de Buda, aunque el resultado fue el opuesto. Sería, asimismo, el primer emperador en tomar las órdenes budistas tras su abdicación, costumbre que fue posteriormente seguida por otros mandatarios.

En el siglo VIII el budismo fue promovido por la corte como la doctrina fundamental que podía defender a Japón de la presencia o la conquista de potencias foráneas y protegerlo de cualquier tipo de desastre natural. De este modo, es el Estado el encargado de mantener los templos y de supervisar que los monjes se centren, en exclusiva, en sus actividades oficiales, que no son otras sino copiar y salmodiar sutras y orar por el bienestar del país. No obstante, hubo un buen número de monjes que ya en el siglo VII, haciendo caso omiso de las prohibiciones, viajaron a lo largo de Japón acercando la doctrina budista a la población común. En particular, el monje Dôshô, en la séptima centuria de la Era, y su discípulo Gyôki, ya en el siguiente siglo (668-749), buscaron aliviar el sufrimiento de la población construyendo infraestructuras como obras de irrigación, puentes, carreteras o presas, lo cual les hizo muy populares.

Las instituciones budistas servían para transmitir conocimientos, tanto tecnológicos como religiosos, procedentes del continente. En este sentido, los monjes budistas se convirtieron en la elite científica e intelectual de Japón. La población común contactó con el budismo a través de estos monjes itinerantes y por medio de los ritos budistas que se oficiaban en las sedes provinciales del gobierno. Así, a lo largo del siglo VIII los aldeanos empezaron a erigir capillas para llevar a cabo rituales en provecho de la comunidad.

A nivel estatal y local, el budismo se amalgamó con el antiguo culto animista japonés centrado en los kami sintoístas. Este sincretismo se manifestó en la construcción de capillas y templos al lado de sitios locales considerados sagrados, en donde los monjes recitaban sutras para salvar a los kami de su dolor. Estos, en agradecimiento, se convertían en fieles protectores de la ley búdica. Por otra parte, los emperadores del siglo VIII, atentos seguidores del budismo, patrocinaron el eclecticismo religioso. De este modo, por ejemplo, la emperatriz Shôtoku, mandó erigir el Gran Buda en Ise, a la sazón santuario de la diosa solar Amaterasu. Fue así como los kami se transformaron en manifestaciones locales de las deidades budistas.

Será el tempo Tôdaiji el que simbolice la consolidación del vínculo entre el budismo y la casa imperial. Fue construido en 738 por orden del precitado emperador Shômu. La asociación adquiere su forma visual a través de la estatua del Gran Buda Vairocana, aunque las divinidades más representadas en el marco d ella imaginería religiosa fueron Miroku, el Maitreya sánscrito, y Kannon, en virtud de su función salvífica, así como los shitennô, los cuatro reyes celestiales, protectores tanto de la fe búdica como del país. Haciendo gala de una feroz expresión y engalanados con ropas militares, coronaban templos como el Gangôji, el Yakushiji, el Daianji y el propio Tôdaiji, todos ellos centros esenciales del budismo.

El Tôdaiji se convirtió en centro de copiado y entonado de sutras, una labor de divulgación de textos entre los que destaca el Dharani del millón de pagodas (Hyakumantô), un millón de hojas en papel impresas con dharani, breves cánticos mágicos que se guardaban en pequeñas pagodas hechas en madera. En la promoción de esta labor se destaca la emperatriz Shôtoku, quien los mandó producir en 764 para enviarlos en grupos de cien mil a la decena de templos principales del Japón. El objetivo, con la impresión y distribución, era obtener los favores de la deidades. En sentido general, el copiado de sutras se entendía crucial para el mantenimiento de la estabilidad nacional. Probablemente, el más conocido de los textos budistas sea el Sutra ilustrado del karma pasado y presente, en donde se relatan las vidas pasadas de Shaka y la manera en que su mérito acumulado se hizo visible en todas sus vidas subsiguientes. Esta obra, plena de ilustraciones, es el antecedente de los posteriores rollos ilustrados.

Durante el período Heian (794-1185), la corte japonesa mantuvo la conexión diplomática con el continente a través de monjes budistas que desde el siglo X viajaban a China con la intención de peregrinar a las montañas sacras de Wutai o Tiantai. Si bien las seis sectas de Nara siguieron siendo las bases del budismo estatal, el emperador Kanmu patrocinará nuevas corrientes ubicadas en Kioto. La embajada a la China Tang del año 804 tenía como finalidad primordial importar el budismo que estaba más presente en China en aquel tiempo, el Tendai. El emperador encomienda tal misión al monje Saichô, quien viaja en esa embajada con otro monje de renombre, Kûkai. Este último se desplaza hasta Chang’an, en donde estudió budismo esotérico y filosofía india. Sería el responsable de la introducción en Japón de ese budismo esotérico por medio de una nueva secta, Shingon. Este tipo de budismo, a diferencia de las sectas de Nara, que buscaban la iluminación por mediación del aprendizaje de la doctrina presente en las escrituras, se fundamentaba en la transmisión de enseñanzas secretas de maestro a discípulo en forma de rituales y oficializándose en una imaginería atractiva para la aristocracia de Kioto así como para los sucesores de Saichô, particularmente Ennin y Enchin (siglo IX), por medio de los cuales el esoterismo permeó el budismo Tendai.

Kûkai estableció el centro Shingon en el monte Kôya, mientras Saichô fundaba el monasterio Enryakuji en la montaña Hiei, configurando como texto básico del budismo Tendai el Sutra del Loto, con el tiempo la obra de mayor influjo en la historia de Japón. El esoterismo búdico dominaría el budismo de las clases altas durante todo el período. Así, ahora la sectas de Nara, sumadas a las de Tendai y Shingon, configuraban las ocho sectas oficiales, todas ellas formando parte de un budismo institucionalizado y esencialmente elitista.

Será a fines del siglo X cuando se empiece a notar la influencia de la nueva corriente del budismo amidista, es decir, de la Tierra Pura, de gran repercusión popular. Su objetivo primordial, a diferencia del budismo esotérico, se centraba en la salvación de las almas y en el renacimiento en el paraíso de la Tierra Pura del Buda Amida. En este amidismo, que se hizo muy efectivo en una época de hambrunas y de epidemias, convivieron dos corrientes, una popular, por medio del proselitismo de religiosos itinerantes, entre los que sobresale Kûya (entre 903 y 972); y la otra, dentro de la secta Tendai desde Genshin, gracias a monjes especialmente interesados en asuntos soteriológicos.

Por otra parte, el eclecticismo religioso entre los cultos nativos y el budismo, siguió siendo una labor fomentada desde las altas esferas. De este modo, en los santuarios sintoístas se llevaban a cabo ceremonias budistas y se erigían pagodas. El propio emperador poseía en privado un cuerpo oficial de monjes esotéricos cuya finalidad era defenderlo orando por su bienestar. Sería en el período de los emperadores retirados cuando se inició la identificación del Buda del Gran Sol (Dainichi Nyorai), divinidad capital del budismo esotérico, con la diosa Amaterasu. El rol de la mujer en el marco del budismo fue en declive, en tanto que se dejaron de construir conventos y su presencia fue desapareciendo de los ritos oficiales.

Esta época será el período que verá la proliferación de estatuas de Fudô Myôô, una agresiva divinidad de origen indio, representada con colmillos, espada, el cuerpo en llamas y un rostro oscuro, encargada de proteger las enseñanzas del Buda. Será el referente crucial de las sectas del budismo esotérico. No obstante, también sobresalen los raigôe, pinturas en las que se muestra la llegada de Amida y su séquito de deidades acompañantes, que vienen a recoger el alma de una persona fallecida que ha sido merecedora de renacer en el paraíso.

Durante el período Heian, la orientación del budismo hacia las clases populares se centró en las corrientes amidistas y en el proselitismo llevado a cabo por monjes itinerantes, que preferían esa labor a dedicarse a la oración y la observancia religiosa en los monasterios. En el período Kamakura (1185-1333), las instituciones religiosas tradicionales ligadas al Estado comienzan su apertura, de manera que la gente se acerca a los templos a practicar actos devocionales y los grandes santuarios abandonan su aislamiento del entorno social transformándose en lugares de peregrinación. Un cambio que responde a la falta de ingresos suficientes, de tal modo que santuarios y templos se vieron obligados a usar otros mecanismos de financiación.

La gente empezó a rezar en los templos y santuarios porque se modificó la cosmología. Anteriormente, se creía que las divinidades moraban en este mundo y permanecían en contacto con las personas, lo que facilitaba pedir su ayuda para soportar los retos inherentes de la cotidianidad; posteriormente, el interés cambió hacia la salvación y una existencia absoluta que moraba en el más allá. Un nuevo y sencillo budismo, liderado por monjes como Shinran u Hônen (siglos XII-XIII), se orientaba a la salvación de las almas; un budismo que se oponía al antiguo, patrocinado por la aristocracia y que, de algún modo, limitó sus lazos con el Estado para involucrarse en mayor medida con la sociedad común.

Los amidistas del período Kamakura muestran su fe en la salvación a través de la misericordia del Buda, simplificando el modo de lograrla. Entendían que eran innecesarios los mediadores para alcanzar el paraíso. Ahora, cada persona podía renacer en el Paraíso de la Tierra Pura únicamente recitando el nenbutsu, la invocación a Amida. La secta de la Tierra Pura fue fundada por Hônen, si bien los sucesores de Shinran serían los que extenderían el culto a Amida entre los grupos de samuráis y campesinos. Esto hizo que se le considerase el creador de la secta de jôdoshinshû, la Verdadera Tierra Pura. Otro monje que sobresale en este momento en el amidismo es Ippen. Por su parte, el célebre monje Nichiren (siglo XIII), señalaba que la fe debía dirigirse hacia el Sutra del Loto, y no hacia la invocación a Amida.

Los continuos viajes por parte de monjes entre Japón y China fue el motor principal de la entrada del Zen, el tipo de budismo predominante en la China de las dinastías Song (960-1279) y Yuan (1271-1368). Fueron creados los monasterios zen en Kioto y Kamakura bajo el patrocinio de los Hôjô. Su prestigio como una corriente china le confirió un halo de legitimidad y respetabilidad, facilitando su confrontación con las ocho sectas de Nara y Kioto protegidas por la corte. Los monjes zen, imbuidos de la cultura china, podían actuar como diplomáticos, y como contaban con apoyos continentales, propiciaban los intercambios comerciales.

El budismo tradicional se preocupaba de ejecutar con corrección los rituales y de estudiar los sutras. Por otra parte, con el paso del tiempo, se habían secularizado y ciertas prácticas como el juego, el sexo o el consumo de alcohol, se había convertido en habituales en el interior de los monasterios. Por lo contrario, los monjes zen proponían un budismo institucionalizado decidido a defender al Estado, sustentado en dos pilares clave: la disciplina moral y la búsqueda de conocimientos.

Por su parte, los monjes de la antigua secta Risshû desarrollaron labores de asistencia de marginados, indigentes y pobres, amén de ayudar en la erección y consolidación de obras públicas (puentes, puertos), motivos que propiciaron el apoyo del bakufu. Hay que recordar que ayudar a los más necesitados era el modo de llevar a la práctica la compasión originaria budista.

Las mujeres seguirán perdiendo presencia en la jerarquía búdica, y aunque las escuelas Risshû y zen abrieron conventos, eran siempre supervisados por varones de la orden.

Características esencial del budismo zen fue la creación de representaciones de maestros fundacionales, costumbre procedente de la necesidad de venerar la imagen del maestro, en tanto que proporcionaba legitimidad a los monjes y a los templos que contaban con tales imágenes. Del mismo modo, los emakimono o rollos ilustrados se convirtieron en una herramienta propagandística empleada por varias escuelas budistas. Muchos rollos ilustrados presentaban una visión satírica de las actividades realizadas por las distintas escuelas o sectas, como fue el caso de los Rollos ilustrados de historias de tengu. En ellos se mostraban monjes con picos o narices enormes, análogos a los de los tengu, míticas criaturas híbridas, mitad ave y mitad ser humano, que solían perjudicar y retrasar la iluminación.

Las funciones religiosas monopolizadas por la corte fueron paulatinamente absorbidas por el bakufu de Muromachi, de forma que los Ashikaga comandaron y organizaron la celebración nacional de las ceremonias budistas. Con la finalidad de compensar pérdidas, los monasterios tradicionales se enfocaron en actividades como los préstamos y el suministro de capital para sufragar empresas comerciales. Algunos se convirtieron en fortalezas sirviendo a las gentes de protección frente a los excesos de los daimios. Ello posibilitó su rápido crecimiento y su conversión en ciudades.

La secta de la Verdadera Tierra Pura se expandió por todo el archipiélago por la actividad proselitista de Rennyo, en la segunda mitad del siglo XV, y cuyo mensaje se centraba en el igualitarismo social, en tanto la secta del Loto tiene su auge en los ambientes urbanos a través de la defensa de una moral religiosa que asocia riqueza con virtud. Un aspecto relevante se de este tiempo es la creación de ligas de creyentes, que intentaron competir con el poder secular usando medios bastante violentos.

El período Edo (1603-1867), se caracteriza por el deseo de terminar con el poder secular de las instituciones religiosas. Así, los Tokugawa encomendaron a los templos funciones de control social. En busca de que aquellas se ciñesen a ámbitos religiosos y sociales, el régimen proporcionó a los monjes y a las escuelas religiosas seguridad jurídica y económica. El mundo budista popular, en cambio, no entró en decadencia, floreciendo numerosos lugares de peregrinación, como el monte Fuji, el monte Kôya, la montaña Konpira, los peregrinajes de Kannon en Kantô y Kansai, o el santuario de Ise. El elemento clave que integró al budismo en el aparato gubernamental Tokugawa fue el cristianismo, pues el sogunato empleó los templos en su particular cruzada anticristiana. Los ritos de enterramiento serán cruciales a la hora de demostrar el no cristianismo. Es así que la población quedó sometida a prácticas funerarias budistas, al margen de las creencias de las personas.

Los templos ya no eran grandes terratenientes, y ahora sus fuentes de ingresos consistían en el dinero que recibían por la celebración de los oficios de difuntos y las exequias. En consecuencia, el budismo de esta época se le conoce como budismo funerario. Los bonzos, como curanderos y profesores, pero también centrados en el negocio de la muerte, hacían de mediadores en los conflictos entre los aldeanos o entre estos y las autoridades. Los recintos templarios se utilizaban como escuelas parroquiales de enseñanzas básicas.

Se llevó a cabo un sistema nacional de clasificación de los templos por el que cada escuela tenía que organizarse en un sistema piramidal, con la presencia de un monasterio principal (honji) como único interlocutor válido con el bakufu. Por debajo, habría una serie de templos dependientes o matsuji, divididos en ramas. De este modo, la sectas quedaron oficialmente compartimentadas. Esta ordenación del mundo búdico se extendió a otros grupos, caso de los populares ascetas montañeses o yamabushi, que se dedicaban a la labor de exorcistas o de sanadores.

El período Meiji, entre 1868 y 1912 comienza con la desvinculación de la figura imperial del budismo. Los templos budistas fueron los principales perjudicados en el proceso de unión del Estado y el sintoísmo, perdiendo sus privilegios. Se produjo una división forzosa entre el sintoísmo y el budismo, lo que trajo consigo una importante destrucción de templos y de imaginería budista. Ciertos movimientos populares alentados por el gobierno persiguieron al budismo, en tanto que en él veían una manifestación contraria a la razón y una asociación con un pasado reaccionario, rancio.

Referencias esenciales

Adolphson, M.S., The Teeth and Claws of the Buddha: Monastic Warriors and Sôhei in Japanese History, University of Hawaii Press, Honolulú, 2007.

Bowring, R., The Religious Traditions of Japan, 500-1600, Cambridge University Press, Cambridge, 2005.

Deal, W.E. & Rupper, B., A Cultural History of Japanese Buddhism, Wiley-Blackwell, New Jersey, 2015.

Josephson, J.A., The Invention of Religion in Japan, University of Chicago Press, Chicago, 2012.

McCallum, D.F., The Four Great Temples: Buddhist Art, Archaeology, and Icons of Seventh-Century Japan, University of Hawaii Press, Honolulú, 2008.

Nam-lin, Hur, Death and Social Order in Tokugawa Japan: Buddhism, Anti-Christianity, and the Danka System, Harvard University Asia Center, New Haven, 2007.

Fujishima, R., Le Bouddhisme Japonais, Forgotten Books, Londres, 2018.

Sango, A., The Halo of Golden Light. Imperial Authority and Buddhist Ritual in Heian Japan, University of Hawaii Press, Honolulú, 2015.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, septiembre, 2025.

 

Arte y mito del sudeste de Asia II: mantel de altar malayo

En este mantel de altar bordado de Penang, Malasia, llamado tok wie en varios lugares del sudeste asiático, como Vietnam, los ocho inmortales taoístas están representados sobre el recuadro superior de la pieza. Son dos mujeres y seis hombres que ganaron la inmortalidad siguiendo a rajatabla los principios taoístas y teniendo cada uno de ellos coloridas aventuras en sus diversos viajes. Individualmente se identifican por varios atributos iconográficos.

Las tres figuras centrales personifican la longevidad, la prosperidad y la felicidad. Las tres, originalmente chinas, son conocidas en Viernam como Phuc (prosperidad), Loc (felicidad) y Tho (larga vida). La idea de longevidad, central en las ideas taoístas, afectó al arte en Vietnam de dos formas; una en la prevalencia de motivos talismánicos diseñados para repeler la mala fortuna y las enfermedades y así prevenir una muerte prematura; la otra, por medio de símbolos referidos en específico a la larga vida, en especial en las tallas en piedra.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, agosto, 2025.

 

Arte y mito del sudeste de Asia: batik indonesio

La imagen que aquí se muestra corresponde a una vestimenta batik de la localidad de Cirebon, en Java occidental, Indonesia. Es un notable ejemplo de sincretismo en el arte del sudeste de Asia. Se representa el motivo de los jardines perfumados, lugar en donde meditaba el sultán. En los jardines se construían paisajes rocosos, pero lo más interesante de todo, fruto de la imaginación (al margen de la presencia de los leones), es el tema o motivo peksinagaliman que deriva de las tradiciones hindúes e islámica.

Se refiere a una bestia mitológica compuesta que fusiona elementos de varias fuentes. Tiene el cuello de una serpiente Naga descrita, a veces, como un dragón chino; el tronco de un elefante, entendido como una referencia al hinduismo; y las alas de un Bouraq, criatura con cabeza de mujer, cuerpo de caballo y alas y cola de pavo real, encargado de llevar al profeta Mahoma al cielo. Esta singular sincretismo religioso e iconográfico es característico del arte de esta zona de Indonesia en el sudeste asiático insular.

Otro motivo interesante en los batik es el diseño en nubes (megamendung), relacionado con el emperador celestial chino y el dios védico Indra, entronizado en sus montañas en las nubes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-AHEC-UFM, agosto, 2025.

 

Cultura material del antiguo Japón: Jômon, Yayoi y Kofun

Imágenes, de arriba a abajo: vasija con forma de llamas. Jômon medio. Museo Municipal de Tôkamachi; dogû de Nakappara o diosa con máscara. Hacia 2000 a.e.c. Museo Arqueológico Jômon de Togariishi; dogû de Kamegaoka, conocido como figura con gafas de nieve; espejo con figuras de deidades. Siglos IV-V. Museo Nacional de Tokio; alfarería de época Yayoi. Museo Nacional de Tokio; figura incisa de un supuesto chamán en una cerámica yayoi. Museo de la Prefectura de Saga; campana dôtaku. Museo Nacional de Kyûshû; tumba de Hashihaka, en la prefectura de Nara; varias figuras haniwa del kofun de Kuyôzuka. Museo Arqueológico del Castillo de Azuchi; vasija sueki con luchadores de sumo. Museo Nacional de Kioto; pintura mural en una pared del túmulo de Takehara, en la prefectura de Fukuoka; y pintura mural en una pared del túmulo de Takamatsuzuka, con un grupo de mujeres.

La cultura Jômon (diseño de sogas), tiene sus raíces en el Pleistoceno, en tanto que uno de los restos cerámicos más arcaicos del mundo, datados en 16000 años A.P., se encuentran en Odai Yamamoto I, yacimiento ubicado en Aomori. No obstante, no fue un surgimiento aislado, pues el horizonte cultural de Osipovka, en torno al curso bajo del Amur, en el noroeste de Rusia, con cerámica vinculada a la de Jômon, es coetánea a la cultura japonesa.

Estas gentes, que emplearon herramientas pétreas pulidas y cerámica, no desarrollaron la agricultura, aunque sí desplegaron técnicas de producción de alimentos propias de los entornos de bosque, de ahí que se haya catalogado a Jômon como una cultura de Neolítico forestal. Esta avanzada sociedad de cazadores-recolectores, empleó útiles de hueso, de madera y de piedra.

En la búsqueda de un aprovechamiento de los recursos de los ríos y el mar, fabricaron numerosos útiles asociados a la pesca, como redes, anzuelos, trampas o arpones, aunque también usaron el arco para una caza terrestre acompañada de perros. Cada comunidad se especializó en la producción de ciertos artefactos, a partir de materias primas como el jade, la obsidiana o la serpentina, además del ámbar y el cinabrio, estos últimos con finalidad ornamental y ritual.

Desde el período de Jômon Medio (3500-2500 a.e.c.) se diversifica la producción de recipientes cerámicos, siendo desde ese momento usados no solamente para los alimentos sino también en ceremonias y rituales religiosos. Surgen formas retorcidas y extrañas de cerámica, análogas a las llamas de una hoguera, denominadas cerámicas flameantes o kaengatadoki. Se usan, además, lámparas cerámicas y se manifiestan las primeras urnas funerarias.

En la cultura material Jômon también existe una importante presencia de agujas, martillos de piedra, morteros y barras de piedra de forma fálica, tal vez de función ritual. Los objetos de finalidad ritual aparecen ya al final del Jômon Temprano (entre 9000 y 5000 a.e.c.). Sobresalen las máscaras de arcilla, formas semejantes a setas o campanas, las espadas y filos pulidos en piedra. Las figuras de arcilla antropomorfas, dogû, relacionadas con el mundo espiritual, aparecen mediado el período de Jômon Incipiente (13000-9000 a.e.c.), como formas simples, cuerpos triangulares planos sin rasgos faciales. En este misma época se encuentran en los diversos yacimientos brazaletes y pendientes ornamentales. Parece probable que tales objetos fuesen símbolos de estatus y que de ellos surgiese una suerte de poder espiritual. En la fase media, las figuras ya poseen una cabeza y extremidades, y los rostros ya muestran nariz, ojos y boca. Las formas de las caras muestran disparidades, un indicador de que no parecen representar personalidades reales. Algunas de las figuras fueron decoradas con zapatos y ropajes, así como con tatuajes alrededor de las mejillas, los ojos y la boca.

En períodos más tardíos, las figuras dogû crecen en tamaño y se empiezan a fabricar huecas. Suelen aparecer depositadas en el suelo y fragmentadas, lo cual puede responder a una presumible función ceremonial, entendiendo que al romperlas se liberarían ciertos espíritus que estarían alojados en su interior. Aunque se asume que representan mujeres, es factible que trasciendan la forma y el género.

Pendientes y otros objetos decorativos hallados en las tumbas han servido para reconstruir la posición del cadáver inhumado, bien en posición fetal, apuntando hacia alguna montaña cercana o hacia la salida y puesta del sol. Esto puede ser un indicio de que la orografía y los cuerpos celestes eran elementos referenciales en la cosmogonía de las gentes Jômon, pudiendo existir una asociación entre su perspectiva sobre la vida del más allá y la dirección a la que apuntan las tumbas.

En el período Yayoi se produce la importación de la cultura agrícola proveniente de Corea. En sus fases finales, en el siglo III, aparecen las primeras tumbas con forma de ojo de cerradura. Como el modo de vida se asienta en la agricultura, se puede ver la aparición de nuevas herramientas, unas de madera, como azadas, morteros o rastrillos, y otras de piedra pulimentada, caso de las hachas y los cuchillos. Fueron los emigrantes desde Corea los que introdujeron el bronce y el hierro, pero también hicieron lo propio con nuevas cerámicas, la fortificación de aldeas y la manufactura textil, amén de novedosas costumbres funerarias y rituales. Los primeros objetos de bronce fueron los traídos por los emigrantes, como espejos, brazaletes o armas (puntas de lanza, alabardas, espadas). Los objetos en bronce tuvieron, esencialmente, una función decorativa, simbólica y ritual. De hecho, las armas solían emplearse en ceremonias político-religiosas. Los productos en bronce más destacados traídos desde Corea son las alabardas, las lanzas, las campanas, los espejos y espadas.

Existieron diferencias en el empleo del bronce entre Kyûshû septentrional y la región de Kinai, en la sección media de la isla de Honshû, un hecho que podría indicar esferas políticas y culturales diferentes. En la zona de Kinai predominan las campanas dôtaku, mientras que las alabardas y las espadas de bronce, en origen herramientas de guerra, prevalecen en Kyûshû. Las dôtaku se enterraban fuera de los asentamientos humanos, lo cual puede indicar una finalidad apotropaica en los límites de las aldeas. Estas campanas pudieron estar vinculadas a festivales llevados a cabo en épocas cruciales del ciclo agrícola, como una parte de los ritos de invocación de espíritus. Por su parte, los espejos, alabardas, lanzas y espadas, estaban frecuentemente presentes en las sepulturas. Es probable que las armas se asociasen a rituales de expulsión.

Se introdujeron formas nuevas en la cerámica, como las vasijas de formas lobuladas, cuencos sobre pie de cuello estrecho, y los recipientes con un asa lateral. Los cuencos se usaron como medio de exhibición de ofrendas y alimentos, en tanto que las vasijas lobuladas, en principio usadas para almacenar grano, se acabarán usando como féretros.

Desde el fin del período medio (siglos II a.e.c. a I), aparecen dibujos y relieves que representan animales, individuos, edificaciones, distintos instrumentos y barcos. Se observan edificios elevados sobre pilares que están conectados con el suelo por medio de una escalera. Es probable que sean construcciones religiosas o graneros. La presencia de personajes con una herramienta o un arma en una mano y un escudo en la otra, pueden ser interpretados como chamanes. Por otra parte, el habitual motivo de la representación de ciervos, pudiera relacionarse con las leyendas presentes en el fudoki de la provincia de Harima, un informe acerca de costumbres locales redactado hacia 713.En esta obra, los cuernos y la sangre de los ciervos se asocian con el crecimiento de los cereales. La presencia, en ciertos casos, de figuras alargadas, han sido interpretadas como dragones.

Hay importantes variaciones en las formas de inhumación entre las regiones. Los cadáveres en grandes urnas de barro son propios del norte de Kyûshû, mientras que los sarcófagos de piedra son habituales en el sur de Honshû. Los ajuares funerarios están compuestos de cuentas de jade en forma de coma, dagas y espadas. Pueden aparecer también vasijas con cereales. En el sur de Japón estas vasijas se emplearon, asimismo, como urnas funerarias, un factor que se ha interpretado como la relación entre el crecimiento de las cosechas y los espíritus de los difuntos, lo que podría ser un indicio revelador de un probable culto a los antepasados.

Algunos miembros de las élites contaban en sus tumbas con cristales de origen chino, espejos, ornamentos de bronce, cuentas de jade y armas. Los espejos pueden simbolizar el rol de chamán del difunto en el seno de la sociedad, mientas que la presencia de productos de origen chino se puede conectar con un deseo de monopolizar los contactos comerciales con el continente. En el período posterior, entre mediado el siglo I y mediado el III, surgen túmulos rodeados de fosos en los que se inhumaba a la gente de elevado estatus con un rico ajuar, lo que contrastaba con los enterramientos de la gente común, ubicados fuera de cualquier túmulo y sin ajuar.

El denominado período de los túmulos antiguos, kofun, comienza en torno a 250. Se caracteriza por la presencia de grandes tumbas que actúan como símbolos de expresión del alto estatus religioso y político de las personas allí inhumadas. Estas sepulturas, con ajuares que contienen espejos, figuras zoomorfas y de deidades, adornos de jade, armas y aperos de labranza, entre otros objetos, son prueba del nacimiento de una élite nacional entre el siglo III y el IV.

La contribución coreana durante este período también fue efectiva. Los inmigrantes del reino de Gaya (estado formado por la federación de pequeños reinos coreanos entre mediado el siglo I y 532), introdujeron la cría de caballos, fabricaron cerámicas de tipo sueki, (azul y gris, de uso ritual y funerario), levantaron un tipo de vivienda sobre pilares con la presencia del kamado, una cocina de barro con chimenea externa, y llevaron hasta Japón el telar para tejer cáñamo.

Los objetos de mayor relevancia de esta fase son las figuras haniwa. Su origen se halla en vasijas de arcilla coloreadas en rojo que se ubicaban en túmulos donde se enterraba a la élite ya desde la etapa final yayoi. Inicialmente estaban adornadas con diseños geométricos. A partir de mediado el siglo III se produce una reconfiguración funcional de estas piezas con la intención de ubicarlas permanentemente alrededor del túmulo funerario en diversas hileras. Como eran visibles desde el exterior es posible que su originaria función fuese la delimitación de espacios sacros, actuase como un tipo de ofrenda votiva al espíritu del fallecido o bien tuviese una función apotropaica. Mediado el siglo IV, algunas adquirieron la forma de edificaciones, objetos como parasoles, aljabas, abanicos de mango largo o espejos, y también la forma de animales, sobre todo caballos, perros, pájaros y jabalíes.

En las primeras fases del período kofun el patrón básico consistía en ubicar figuras con forma de vivienda al lado de representaciones de aljabas y escudos en la parte superior del túmulo, rodeando todo con varios círculos concéntricos de haniwa con forma de vasija. Tal vez el conjunto pudiera representar un complejo palaciego probablemente asociado a la vida del difunto en el otro mundo. Ya será a partir de la mitad del siglo V cuando estas figuras adquieran forma humana, tanto hombres como mujeres, en función de tejedoras, guerreros, sacerdotisas, bailarines, portadores de escudos o sirvientes, entre otras. El Nihon Shoki (日本書紀, compilado en 720), señala que las haniwa en forma humana se debieron al mítico personaje Nomi no Sukune, quien propuso sustituir las víctimas sacrificiales por figurillas de arcilla.

Pueden representar personajes, animales u objetos que fuesen útiles para el difunto, representasen escenas de la vida cotidiana de la persona inhumada o que sirviesen como medios de transporte del alma del fallecido al más allá. También resulta plausible que hiciesen las veces de ofrendas a las divinidades.

Las mencionadas cerámicas sueki abarcaban cuencos y platos, pero también lucernas, pedestales con incensarios, vasijas de múltiples bocas y jarras para libaciones. Se hacen muy presentes en el ajuar funerario de la élite en el siglo VI. También fueron abundantes las cerámicas hajiki, habitualmente en sus formas de platos planos, vasos y vasijas y cántaros para guardar el grano, así como los espejos, con diseños formados a partir de varios círculos concéntricos. Los círculos externos se decoran con caracteres chinos o con patrones regulares, mientras en los interiores se muestran entidades míticas. En el centro sobresale un medallón. Un ejemplo muy notable es el espejo con diseño de viviendas, fechado en el siglo IV, y que muestra cuatro edificios en torno al medallón central.

En las tumbas de corredor insertas en los túmulos, que se oficializan a fines del siglo IV, las paredes pueden aparecer decoradas con motivos abstractos y geométricos, con predominio de los colores blanco, negro, rojo y verde. Existen ejemplos en los que se observan formas parecidas a armas, escudos o aljabas, así como figuras humanas y zoomorfas. En este último caso es destacable el túmulo de Takehara, en Kyûshû, de mediada la sexta centuria de nuestra Era.

En estas pinturas, consideradas un ejemplo de la transmisión de la estética de las culturas esteparias debido a las vestimentas de un jinete (el único ser humano que aparece), se muestra el apareamiento entre un caballo, ofrecido por esa persona, y un dragón, para que se geste un corcel. El tema retrata una leyenda continental. Además se pueden apreciar abanicos de mango largo a ambos lados, banderas triangulares y un barco sobre las estilizadas olas de la sección inferior. Todo ello puede estar simbolizando el viaje al otro mundo.

Otro ejemplo destacable es el del túmulo de Mezurashizuka, asimismo en la propia región de Kyûshû. Aquí se aprecia una barca con un ser humano y un ave, lo que podría estar representando el tránsito al más allá del alma del difunto. La influencia de la cosmología china se hace evidente en los túmulos de Kitora y de Takamatsuzuka, ya datados en la segunda mitad del siglo VII. En ellos se ven representaciones polícromas de comitivas de servidores, tanto masculinos como femeninos, que atienden al difunto. Sus ropas son las propias de las cortes coreana o china.

Será a finales de la sexta centuria cuando empiecen a desaparecer las armaduras y las armas de los ajuares funerarios, surgiendo símbolos del poder como las coronas de oro, que proceden de Corea. Asimismo, empiezan también a aparecer frascos de bronce y cuencos característicos de los rituales budistas.

Bibliografía esencial

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Knoft, Th. (Ed.), Burial Mounds In Europe and Japan. Comparative and Contextual Perspectives, Archaeopress, Oxfordshire, 2018.

Mizoguchi, Koji, The Archaeology of Japan. From the Earliest Rice Farming Villages to the Rise of the State, Cambridge University Press, Cambridge, 2013.

Naumann, N., Japanese Prehistory: The material and Spiritual Culture of the Jomon Period, Harrassowitz Verlag, Wiesbaden, 2000.

Pérez Riobó, A. & San Emeterio Cabañes, G., Japón en su historia. De los primeros pobladores a la era Reiwa, edit. Satori, Gijón, 2020.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AEEAO-UFM, agosto, 2025.

Arte e historia antigua de Roma: Lucio Quincto Cincinnato

En la imagen se presenta un óleo de estilo neoclásico, del pintor español Juan Antonio Ribera Fernández (que llegó a ser pintor de cámara de Fernando VII y director del Museo del Prado), titulado Cincinato abandona el arado para dictar leyes a Roma. Su composición se fecha en 1806.

Su argumento se inspira en un pasaje heroico de la historia antigua de Roma narrado por el historiador Tito Livio (59 a.e.c.-17). El cuadro representa el momento trascendental en que varios senadores, en representación del pueblo romano, acuden en busca de Lucio Quincto Cincinnato (519-430 a.e.c.), héroe patricio dedicado a la labranza, ya algo mayor, para nombrarle dictador de Roma y pedirle que haga frente a los pueblos que amenazaban la ciudad.

Es, desde esta perspectiva estética, una figura legendaria que deja el campo para vencer, al frente del ejército, a los invasores ecuos (los aequi eran un grupo tribal itálico, pariente de los Volscos, de la etnia de los oscos). Cincinato, había sido nombrado cónsul el 460 a.e.c. y después sería designado dictador (magister populi) en dos ocasiones, en 458 y 439, regresando a sus labores en su hacienda junto al Tíber tras restablecer la paz.

Este es un ejemplo de honradez y ética política, una exaltación de la falta de ambición y apego al poder de parte del buen gobernante pero también una justificación teórica de los regímenes absolutos y las dictaduras temporales para reinstaurar el orden en tiempos de caos. Símbolo del ciudadano ideal virtuoso, leal, que debe anteponer los asuntos de estado a los meramente particulares.

Las actitudes solemnes en el cuadro subrayan lo trascendente del argumento. Estas actitudes trascendentes de las figuras, contenidas las expresiones de sus afectos, están revestidas de una dignidad noble de acuerdo a la altura moral de sus protagonistas y a la significación histórica de la situación emocional de la escena. En fin, un paradigma del desprecio por el poder político en favor de la paz de espíritu y el sacrificio del deber patriótico; un prototipo del ciudadano y del político ideal.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AHEC-AEEAO-UFM, julio, 2025.