Polaridad yin-yang en China III

Polaridad yin-yang en China III

Prof. Julio López

Dentro de la iconografía vinculada con yin y yang el sol o T’ai Yang, y la luna, T’ai Yin, son ejemplos primarios de la pareja de contrarios, en los que el sol-yang es principio vital luminoso y cálido, y yin-luna ( oscura y fría ), no es necesariamente o, mejor sería decir, exclusivamente, pasiva, pues es un indicador del tiempo calendárico y guía de las actividades humanas, influenciando, incluso, las funciones biológicas[i]. En el período Han los emperadores llevaban discos con el sol y la luna como símbolos en sus túnicas ceremoniales, que representaban la soberanía universal. Los motivos cielo-tierra, identificados con la pareja de opuestos, también aparecían habitualmente en dichas túnicas o en las bellas pinturas paisajísticas: la tierra era representada como un pico de montaña y el cielo como una constelación de estrellas, imaginadas como círculos rojos o dorados unidos por delgadas líneas para remarcar su mutua interrelación[ii]. En las pinturas de paisajes, por el contrario, la montaña es yang por su carácter prominente, agresivo, desafiante frente al viento y la lluvia, mientras que yin es agua, cuya pasividad es responsable de la suave brisa; es por este orden de cosas que este estilo pictórico paisajístico de denomina shan-shui hua o de “montaña-agua”. En algunos rollos pictóricos verticales tardíos, de época Song, se pueden observar pequeñas figuras humanas cerca de u curso de agua en la parte baja de la composición. Desde allí, un camino avanza serpenteante hacia el pie de la montaña y asciende hacia un templete o la misma cumbre, en donde se haría positiva, y comprensible, la unidad yin-yang en el Gran Último, en la Unidad, el dao. La idea de altura y saliente, como la montaña, en contraste con lo bajo y hundido, referente del agua, simbolizan fuerzas opuestas que son visibles en la escritura y los caracteres escritos, como el caso del carácter tieh ( saliente, protuberante ) y yao ( cóncavo ). Los diseños en relieve adquirieron, de este modo, el nombre de modelos yang o yang wen, y aquellos incisos, modelos yin ( yin wen ).
La más relevante expresión simbólica de yin-yang se verifica en su relación con los cuatro orientes o puntos cardinales, cuyo origen como fundamento cosmológico pudo arrancar del paleolítico superior, del originario miedo al sol y del intento de comprender el discurrir de su ruta este-oeste y su temporal desaparición por algunas horas. Las orientaciones y direcciones espaciales se vinculan a las fuerzas cósmicas y a varias divinidades, además de al tiempo, ya que cada orientación corresponde a una estación en el marco del ciclo natural. El carácter bilateral del cuerpo humano, unido al interés observador del hombre hacia un auspicioso este, lugar de nacimiento de la luz, provocaría que una hipotética posición frontal hacia oriente dejase el brazo izquierdo hacia el norte y el costado derecho hacia el sur. Esta arcaica experiencia, que pudo sobrevivir esclerotizada en algunos lenguajes escritos, implica que las direcciones serían empleadas como antiguos intentos de entendimiento de la localización que el hombre ocupa en el mundo observable. En China, su simbolización, ayudada por los Cinco elementos, se haría a través de colores y diversos animales emblemáticos que los representarían[iii]. Los animales o criaturas míticas que simbolizan los cuatro cuadrantes o las cuatro direcciones limitadoras del espacio terrestre fueron, el pájaro, que con sus aptitudes para el vuelo se hace identificable con el Cielo y, por ello, con el símbolo natural yang, la tortuga y la serpiente, denominados indistintamente el “Guerrero Negro”, como animales de tierra, reptantes y, por lo tanto, vinculados con yin-tierra, el dragón, en su carácter agresivo asociado al Cielo y yang, aunque como surgido de las aguas, asimilado también a yin, y el tigre, perenne morador de las montañas, fuerte y violento, relacionado con yang, si bien como animal de hábitos nocturnos, en su mezcla con las sombras, es, asimismo, una criatura yin[iv], polivalente como el dragón. El cuadro resultante sería, por consiguiente, así:

Estación
Oriente
Color
Animal
Elemento
Primavera
Este
Verde / Azul
Dragón
Madera
Verano
Sur
Rojo
Pájaro
Fuego
Otoño
Oeste
Blanco
Tigre
Metal
Invierno
Norte
Negro
Tortuga
Agua

Una especie de “quinta estación” se individualizaría al final del verano y se asociaría al centro, también un oriente, y al color amarillo, identificativo de la tierra china, creándose, de esta manera, el sistema cosmológico wuxing que sería profusamente empleado en época Han.
Estas interrelaciones espacio-temporales, en vinculación con la naturaleza y la vida, acabaron por influir en la política y en el modo de concebir la historia. En el siglo III a.C., el mencionado Zou Yan estableció que el orden cósmico era gobernado por las alternancias yin-yang y por la alternancia cíclica de las Cinco Virtudes-Cinco Elementos, lo que suponía que cada rey o cada dinastía debía mandar conforme a una de las virtudes. En el caso de no hacerlo así, era factible la imposición de una nueva familia gobernante, con lo que se constituye una sucesión dinástica en la que cada gobierno “vence” al anterior debido a su degeneración ético-ritual.
En su asimilación a las direcciones cardinales, las relaciones yin-yang podían ser verticales y horizontales: norte-sur / negro-rojo ( colores yin y yang, respectivamente, en épocas tardías[v] ), pero también este-oeste, ya que el contraste montañas-mar o agua ( oeste-este ), es, asimismo, esencial en el pensamiento yin-yang. Habría así simbolizada, espacialmente, una cruz, inserta en un cuadrado; es decir, el mundo y sus límites. En su relación polarizante omniabarcante, existe una horizontalidad simétrica pero también una cierta verticalidad jerarquizante, en la que se observa cierta preponderancia del término superior, yang-Cielo, sobre el inferior, yin-Tierra. Traducido, hipotéticamente, a un lenguaje aristotélico y escolástico, yang sería aquí todo lo que está en acto y yin lo que se encuentra en potencia. Así pues, además de una apariencia de igualdad en un plano horizontal, habría jerarquía verticalizante entre ambas categorías, aunque, creemos, esta última, alternativa, en doble sentido: un superior yang celeste ante un inferior yin terrestre, pero también lo contrario en sentido cosmogónico: las tinieblas, identificadas con el caos, están al comienzo de los tiempos ( yin ), y la luminosidad, que ordena y estructura lo caótico para sacar de esta informidad el Cosmos, viene después ( yang ).
El sistema sacrificial arcaico, asociado a los reyes-sabios de la Edad de Oro, es descrito con el rey sacrificando a los dioses más elevados en la capital ( el “centro”, y dentro de ésta, el palacio del gobernante ), y cada cinco años inspeccionando las cinco montañas ( este-sur-oeste-norte-centro ) y ofrendando allí a colinas y ríos. En época imperial Qin los sacrificios se hacían a las cuatro deidades de los orientes[vi], lo que simbolizaba el control imperial sobre todo el territorio.
La polaridad complementaria de los opuestos como expresión cósmica mantiene relaciones vinculantes con las valoraciones numéricas. En China, yang es par y su contrario impar, y la tradición establece el conteo de los días por períodos decimales y el de los meses por periodos duodecimales. Míticamente hablando, los diez días de la semana son los diez soles ( el múltiplo básico de cinco, el centro de las direcciones ), lo que remite al Cielo, al fuego y al sur, en tanto que los doce meses del año se basan en el referente mítico de las doce lunas, lo que corresponde al número par seis y su múltiplo mínimo, y a la esencia yin, que se asocia con tierra, agua y norte. La síntesis de ambos establece un marco espacio-temporal definido: el tiempo se corresponde con el Cielo a través de la idea de los ciclos estacionales, cuya base es astronómica, y es fundamento de los calendarios, y el espacio se imbrica con la tierra porque en las apariencias sensibles fenoménicas la superficie terrestre representa una extensión medible manifestada y con límites definidos. Tal simbiosis combinatoria, en la que también se basan las artes adivinatorias y oraculares, es, en definitiva, una ilustración de la genérica y universalizante íntima conexión macro-microcosmos.
La significativa presencia de la denominada máscara taotie[vii] sobre bronces de época Shang y Chou, demuestran que la polaridad cósmica estaba presente en China desde, al menos, el II milenio a.C., aunque no fue una expresión exclusivamente china. Las dos fuerzas básicas del Universo se manifestaron también, icónicamente, entre los hindúes, en forma de genitales humanos, linga y yoni ( falo y vulva ), o entre los budistas tántricos tibetanos, con la interacción de los principios masculino y femenino, descritos, respectivamente, como método y sabiduría, representados a través de divinidades, budas y boddhisattvas, masculinas en unión sexual con sus consortes femeninos o sakti ( padre-madre, yab-yum ), lo que une indisociablemente a yin y yang por mediación de vinculaciones sexuales interactuantes. Esta unión, emblema del absoluto, indica la completa trascendencia de cualquier forma de dualismo a través de la fusión de los factores complementarios. También en Tíbet, el cetro y la campanilla adamantinas[viii] de la liturgia tienen un simbolismo bipolar, según el cual el cetro-fálico representa la práctica, la plenitud y la masculinidad, y la campanilla-vulva la teoría, la vacuidad y el principio femenino.
El símbolo iconográfico más común y conocido del yin-yang, aunque tardío, pues pertenece a época Song ( ss. X-XIII ), y suele adscribirse a un erudito de nombre Chou Tun-yi[ix], es el círculo diseccionado por una línea sinuosa con colores en contraste, generalmente negro-blanco. Este símbolo, conocido como T’ai-chi-t’u, expresa movimiento circularizante y fusión de contrarios con su entrada y salida en ambos hemisferios, no totalmente dicotómicos ni absolutamente independientes, lo que lo relaciona con arcaicos motivos indoeuropeos como la esvástica y los trisqueles célticos. El circunferencia yin-yang mostró, tardíamente también, sus habituales puntos circulares de color yang en el yin y viceversa, lo que puede ser un recuerdo de los ojos de peces debido a la sustitución ocasional de este símbolo por las figuras de dos peces con colores contrastantes, aunque también puede reflejar que la diferencia entre sexos no es nunca absoluta, sino complementaria; es decir, no hay masculinidad o feminidad total. Este último factor ha llevado a considerar la iconografía clásica de yin-yang como símbolo del andrógino primordial, del huevo cósmico, como un todo indivisible y, por lo tanto, como un referente de la Gran Unidad primigenia o Tai-ki.

El predominio alternante yin-yang es la evolución / desarrollo y la involución / envolvimiento, la catábasis descendente y la anábasis ascendente, la salida de lo manifestado y la entrada en lo no manifestado. Su dinamismo hace viable el mundo y sus habitantes, y sus acciones explican y hacen comprensible el orden de un Universo cambiante. Desde una terminología procedente del mundo de los astrónomos, adivinos, médicos y geomantes, incorporada acríticamente por el pensamiento práctico chino, yin y yang sirvió para justificar y juzgar los acontecimientos, en especial políticos, y como mecanismo útil para hablar acerca del hombre y de cómo éste se relaciona con el Cielo y la Tierra. A través de relaciones míticas China ha ejemplificado la relación entre el macrocosmos y el microcosmos humano, queriendo entender con ello el funcionamiento del mundo, de la naturaleza y, por ende, del hombre. Aunando la fuerza expansiva, de influencia celeste-yang, que genera las disipaciones, con el impulso de contracción yin, de predominancia terrestre, condensante, el pensamiento chino ha imaginado, a su manera, como otros modos culturales antiguos, un mundo geométricamente compuesto, circular y cuadrado, en el que las fuerzas polarizantes hacen visible el “comportamiento” de la naturaleza que debe ser, así, aprovechable por parte del conjunto de la humanidad para beneficio mutuo.
[i] El empelo más antiguo conocido de esta pareja simbólica luna-sol se encuentra en el estandarte en seda de la tumba I de Mawangdui, provincia de Hunan, del siglo II a.C., pintado por Xin Chui. Al respecto véase Hunansheng Bowuguan ( Zhongguo bowuguan, II ), Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79. De época dinástica Han son, también, las diminutas figuras de sol y luna como opuestos en espejos, simbolizando el Universo. Cf. Cammann, S., “The TLV Pattern on Cosmic Mirrors of the Han Dynasty”, Journal of the American Oriental Society, nº 68, 1948, pp. 159-167.
[ii] Sobre este particular modo de representar las estrellas léase Needham, J., Science and Civilization in China, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge, 1959, en especial, pp. 275-276.
[iii] La vinculación de los colores con las direcciones no sería aleatoria, sino que apuntaría a una lógica geográfico-climática: sur / rojo, color del fuego, añadido a la sugerencia del calor del sur tropical; norte / negro, en función de los densos y oscuros bosques de Manchuria; este / azul o verde, debido al color y tonalidades de las aguas del Mar Oriental, y oeste / blanco en relación a la nieve perpetua que cubre las cumbres montañosas de muchos picos del interior occidental de China. Sobre estas estrechas relaciones es imprescindible Cammann, S., “Symbolic Expressions of Yin-Yang Philosophy”, en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116, en específico, pp. 106-108; véase también Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ) Diccionario de las mitologías. Las mitologías de Asia, vol V, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 454-465.
[iv] Las oposiciones tigre-dragón o de figuras humanas y divinas, como Xiwangmu, reina occidental, y Tung wang-kung, rey oriental, son relativamente comunes en espejos de bronce, simbolizando los principios contrastantes yin-yang en el plano horizontal este-oeste. Otros animales míticos de ambos sexos representan también este contraste: el ch’i-lin, animal mitológico con cabeza de dragón o los conocidos leones alados que flanquean las tumbas arcaicas.
[v] No obstante, se daban las relaciones que indicaban complemento: sur, región yang y norte, zona yin, por ejemplo. Acerca del cuadrado como símbolo del mundo, véase Cammann, S., “Symbolic…Op.cit., p.109, y Guénon, R., Op.cit., pp. 30-31.
[vi] Cf. Shiji, Fengshan shu, 28, 1355-1356, Ssu-pu-pei-yao ( traducción Chavannes, E., Watson, B., este último, en Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York, 1993 ). Véase, asimismo, Puett, M.J., Op.cit., pp. 301 y 303.
[vii] Taotie puede formarse con una pareja en contraste o con cabezas de dragón emparejadas para crear un motivo simple diferente. En cualquier caso, la “máscara” parece expresar aspectos polarizantes, agresivos y protectores, activos y pasivos, de algo abstracto más que de una divinidad. Se identifique, o no, con Shangdi, con una visión chamánica o con un animal mítico fruto de la imaginación humana, taotie pudiera ejemplificar la composición complementaria prototípica de yin y yang. Acerca de los simbolismos de la dualidad puede verse Cammann, S., “Some Early Chinese Symbols of Duality”, History of Religions, nº 24, 1985, pp. 221-252; sobre el posible significado de la máscara taotie, Allan, S., The Shape… Op. Cit., pp. 131-157, y Chang, K.C., Op.cit., pp. 75-78.
[viii] Sobre este simbolismo básico puede verse Prats, R.N., “El buddhismo. Religión y pensamiento buddhista en Asia oriental”, en Prevosti Monclús, A. ( coord. ), Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC, Barcelona, 2005, pp. 173-232, en específico, p. 196.
[ix] Véase Yulan, F., A History of Chinese Philosophy, vol. II, Princeton University Press, Princeton, 1953, pp. 435-437


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Polaridad yin-yang en China II

Polaridad yin-yang en China II

Prof. Julio López Saco

El inicio mítico de la polaridad en China parte del sistema mitológico de época Shang, cuando se percibe un dualismo polarizante entre los soles, el Cielo, los pájaros, el oriente Este, la vida y el “Señor de lo Alto” ( Shangdi ), frente a las lunas, el inframundo acuoso, los dragones, el punto cardinal Oeste, la muerte y el “Señor del Mundo Subterráneo”, plausiblemente Huangdi en sus acepciones más arcaicas. Este conjunto de opuestos se transmite a las diferencias míticas entre las dinastías Shang y Xia, pertenecientes a la Edad del Bronce: los ancestros Shang, identificados con los soles y el oriente, conquistan a sus predecesores, asimilados al inframundo, los dragones y el occidente, lugar de los fallecidos, como la moribunda casa Xia. Del mismo modo, se refleja el contraste superador entre el rey Chieh de Xia, considerado un malvado tirano, y el soberano T’ang el Conquistador, que guió a los Shang hacia la victoria frente al enemigo dinástico Xia. Las personalidades que rodean al tirano son femeninas, mientras que aquellas que aconsejan al buen rey son, por descontado, masculinas. El mismo caso que el precedente lo protagonizan el último y degenerado gobernante Shang, el rey Chou, y los primeros monarcas sabios de la dinastía Chou, Wen y Wu, exponentes del modelo cíclico de historia dinástica justificada a través de motivaciones naturales[i]. Todo ello defiende que la relación de contrarios complementarios binarios yin-yang, así como la de todo lo existente, no es una vinculación lógica sino cíclica y, diríamos, orgánica, natural.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi[ii], por la total supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo, conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del Maestro Lü es, a este respecto, significativo:

“A causa de que la lucha se había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el Emperador de la Llama usaron los elementos del agua y el fuego”[iii]

Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata Yi el Arquero, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. También los mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas[iv]. Se implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que, entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan, expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante, especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en India, el ámbito grecorromano[v] y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. En los bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra, instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación con Nüwa, yin y yang, pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión de lo horizontal y lo vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha el compás y en la izquierda la escuadra[vi].
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización. Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones, cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara ( eje del mundo ), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos. Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Chong y Li, tarea ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes: el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre Chong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre ( fragua, fundición, horno ) = yin, que junta a los hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre ( trabajo agrícola, textil ), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción civilizadora del horno, como artesano[vii] y fundidor. La separación de este modo reflejada es necesaria para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él, siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma[viii]. Combinando ambos se genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana.
La división del Cielo y la Tierra, aunque siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas, definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli Los oficios de Chou, la víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece sangre a la tierra para honrar yin[ix]. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de una pila de madera, en tanto que a la tierra ( shan ) en un altar cuadrado, en el solsticio de verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales, claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en la cima del monte T’ai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya forma dinámica es el círculo. La tierra, por el contrario, es sujeción, sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva ( y por ello femenina ), cuya forma es fundamentalmente estática: el cuadrado. La unión gráfica de ambos es, en China, Tianxia, el Cosmos, “todo bajo el Cielo”, cuya representación está bien ilustrada en objetos cotidianos y rituales, como monedas, objetos de jade ( bi ), instrumentos de medición y observación del firmamento, o los cong[x], empleados en los enterramientos con una finalidad ritual.
[i] En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China, Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., Op.cit., pp. 108-109.
[ii] El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, pp. 62-63.
[iii] Lü-shih ch’un-ch’iu, Tang ping Ssu-pu ts’ung-k’an, 7, 3a ( edit. por Chu Meng-lung a partir de una edición de época Ming ). Traducción propia.
[iv] Véase al respecto, Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73 y ss., y Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Thorsons, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, p. 13.
[v] En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador, dedicado a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf. Gómez Espelosín, F.J., ( trad. ), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y Maravillas, edt. Gredos, Madrid, 1996, p. 88. En India, la unión simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la intimidad de Siva y Sakti, polaridades masculina y femenina del Cosmos. En sus identificaciones figuradas Siva es la luna, la pasividad y la conciencia, mientras que Sakti el sol, la actividad y la naturaleza. Uno es el semen blanco y la otra la sangre roja. Véase al respecto, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1988, p. 209. Sobre el motivo de la doble hélice puede leerse Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151, especialmente, y nota 7.
[vi] Cf. Guénon, R., La Gran Tríada, Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, pp. 130-131.
[vii] Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, recogido en Levi, J., “Le Mythe de L’Age d’Or et les théories de l’évolution en Chine Ancienne”, L’Homme, enero-marzo, 1977, XVII ( I ), pp. 73-103, en especial, pp.89-91. Chong y Li pudieran ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad izquierda sería representada por su hermano Wu-huei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores: Chong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo con todas sus fuerzas, creándose, así, el “espacio”.
[viii] Cf. Guoyu, “Chu yu, xia”, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b ( edic. Ssu-pu ts’ung-k’an ). Véase también Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, Harvard University Press, Massachusetts, 2002, pp. 104-110.
[ix] Véase Liezanzhuan, Biographies d’inmortels taoïstes, ( trad. M. Kaltenmark ), en Publications du Centre Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; asimismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge University Press, Nueva York, 1997, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, especialmente, pp. 44-45.
[x] Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid, 1989, en especial, pp. 16-20 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., Op.cit., específicamente, pp. 33-34.

Polaridad yin-yang en China

Polaridad yin-yang en China

Prof. Julio López Saco

La conocida pareja yin-yang remite a un específico modo de explicar los fenómenos mundanos en relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario. A través de su presencia y acción se comprende y representa el Cosmos, siguiendo una lógica de la ambivalencia y la plasmación de una oposición dinámica de aspectos complementarios en una totalidad única. Verdaderos fundamentos del mundo son contrarios pero, a la vez, iguales, complementarios y simétricos, en cuya fusión se concibe la ambigüedad del Universo. Su dinamismo complementario es atracción y rechazo, pero con tendencia hacia la tensión y el equilibrio, en continua dependencia; opuestos dialécticamente se contienen recíprocamente y se engendran de forma mutua. El ritmo de intercambio así generado, verificado míticamente entre el Cielo y la Tierra, inflama la biología del organismo humano, un microcosmos activo en relación vinculante con el macrocosmos.
Según la tradición china fueron los astrónomos los autores de la concepción del yin y el yang como un ideal de concertación, si bien su teorización pudo haber sido propiciada por la acción de músicos y adivinos que, a partir de una representación, traducida en mitos, de pensamientos comunes dominados por la idea de contraste de aspectos concretos que caracterizan al Universo y a cada objeto y apariencia en el mismo, habrían enfatizado los elementos de oposición y alternancia de un mundo que presenta apariencias que corresponden, en realidad, a una totalidad de carácter cíclico. La funcionalidad de esta pareja primordial empieza a percibirse en la Escuela de Yin-Yang y las Cinco Fases, yinyang wuxing jia, relacionada con el naturalismo cosmológico de Zou Yan, un oscuro personaje perteneciente a la academia Jixia[i]. En el período de los Reinos Combatientes, específicamente entre los siglos IV y III a.C., es cuando ambos términos empezarán a valorarse como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, en alternancia interactiva, dominan la evolución del mundo, representando el principio de disimilitud que provoca atracción, y el de multiplicidad, atributo generador de la vida particularizada, gracias a sus combinaciones, aunque la correlación que los une es resabio de la Unidad subyacente del Universo. Los dos términos responden a sustancias o energías que componen el mundo físico. Su distinción radica en su naturaleza, brillante, pura, dadora, la una, el yang, y pesada, oscura y receptora la otra, el yin. En su interrelación se produce movimiento y transformación del Cosmos, sin que, en principio, se implique jerarquía entre ellos, dominación o superioridad moral. No obstante, bajo la ortodoxia confuciana, yang-masculino y activo, representa, en el seno de una sociedad patriarcal, el valor ético-moral del Cielo y es superior a yin, símbolo del castigo y la sumisión:

“La grandeza del Dao del Cielo está en Yin y Yang. Yang es liberalidad, Yin es castigo. El castigo funciona para matar; las liberalidades funcionan para dar nacimiento. Esto es por lo que Yang reside, permanentemente, sobre la cumbre del verano y está a cargo del nacimiento, la nutrición, el cultivo y el crecimiento, y Yin reside, continuamente, sobre la cima del invierno y acumula en ese lugar vacío e inutilidad…”[ii]

En el marco de la dialéctica taoísta se presentan como el mecanismo que expresa el condicionamiento mutuo de los seres, de modo que se entienden como manifestación de los condicionamientos contradictorios del pensamiento y la realidad objetiva, que funciona como una unidad de las polarizaciones.
No debe ser ya ningún misterio aceptar que yin-yang reflejan, mítica y filosóficamente, las realidades socio-económicas, culturales y políticas[iii] de la época en la que estos ideales se conformaron teoréticamente. Ambos serían, así, una resonancia de las fuerzas centrífugas, regionalistas, de la sociedad feudalizante y de sus contradicciones y tensiones internas, frente a un dao que simbolizaría la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial. Mientras yin y yang expresarían las diferencias entre el poder soberano, a veces sólo nominal, y el de los dominios terratenientes feudales, dao sería el marco de acción del soberano celeste frente a los nobles y sus intereses. Las relaciones dinámicas entre ambos se manifiestan, también, en el ámbito familiar en vinculación con un ambiente ético bien determinado. El soberano, yang, es el guía de los súbditos-yin, como el padre ( yang ) lo es del hijo-yin o el marido-yang lo es, a su vez, de la esposa ( yin ). Estas correspondencias complementarias no sólo se difunden horizontalmente en el mundo de la naturaleza, sino también en sentido vertical, implicando jerarquización de los seres. En este sentido, de arriba hacia abajo el rey es la referencia del súbdito, y de abajo hacia arriba éste corresponde al soberano mostrándole su lealtad.
La oposición sexual, presente en ambas nociones, puede asimilarse a labradores y tejedoras, en una alternancia económica en la que hombres y mujeres, en el seno de una vida campesina amoldada a las variaciones estacionales, se relacionan en determinados períodos del año: en primavera y otoño, una vez terminadas las tareas del campo y el telar, se reunían grupos heterogéneos en fiestas colectivas, pues el invierno aislaba y el verano obligaba a que varones y hembras realizaran sus labores por separado. Aunque unos y otras se diferenciaban por su modus vivendi, haciéndolos rivales, su solidaridad e interacción daba como resultado la vida social. En las reuniones se establecía esta solidaridad de los complementarios, tal y como lo refleja el mito de la tejedora y el boyero[iv], divinidades estelares que ejemplifican los encuentros temporales y efímeros, que son los que generan nueva vida a través del roce sexual. Los labradores, así, representaban la fuerza yang, sol, calor y verano, y las tejedoras la dispersión de la naturaleza femenina yin, la luna, el frío y el invierno. Sus esporádicas hierogamias sagradas solidarizan de modo absoluto el orden natural y el humano: yin y yang se citan, se reúnen y su acción concertante expresa armonía ( ho ).
El elemento yang es representado en el Yijing, Clásico de los Cambios, como una línea entera o cuerda lisa, un trazo continuo, rígido e igual a sí mismo, y el yin como una línea partida o cuerda con nudo, un trazo discontinuo que simboliza un elemento flexible, delimitante del anterior. La cíclica alternancia entre ellos es la oscilación, en un movimiento pendular de carácter cósmico, entre lo inminente, aun imperceptible por su sutiliza primigenia, y lo manifiesto, entre la quietud latente, en potencia, y el movimiento actuante, anunciándose, de este modo, una dicotomía entre la constitución fundamental ( benti ) y su manifestación funcional en el mundo fenoménico experimental y múltiple en sus formas ( fayong ). Tres líneas yang son Ch’ien, padre o Cielo, y tres yin K’un, madre o Tierra[v]. En su complemento se convierten uno en otro: lo fuerte se expande, se descompone y divide, debilitándose; lo débil, se concentra y se hace fuerte, en una sucesión sistemática no moral, sino metafísica y cosmológica, que indica, de algún modo, lo relativo de todo. Con yin-yang, por consiguiente, la relatividad se une al dinamismo circularizante que sugiere la idea de retorno, expresado iconográficamente en su símbolo más conocido, que parte, a su vez, del antiguo símbolo indoeuropeo de la esvástica, indicador de la fuerza rotativa del sol y el Universo, y en donde se dinamizan la verticalidad y la horizontalidad como ideales masculino y femenino, respectivamente. En el mencionado Yijing, fundamento de la adivinación como forma de actividad intelectual, el T’ai chi o Gran Fundamento genera los dos modos primarios yin y yang, productores, a su vez, de las cuatro formas que originan los ocho elementos, base de la complejidad de la vida. Yin y yang son, así, el soporte de todo lo concebible y confirman la tendencia china de combinar elementos distintos y opuestos en un todo sintético: los dos son aspectos de lo mismo, lo que implica que, en el fondo, lo múltiple es, finalmente, uno.
En el Shujing o Clásico de los Documentos, yin evoca la idea o la imagen de tiempo frío y cielo lluvioso, aplicable a lo interior ( nei ), mientras que yang asoma el concepto de calor y sol. Ambos señalan aspectos antitéticos y concretos del tiempo e idénticos del espacio: yin es la vertiente sombreada, norte de la montaña y sur del río, y yang la soleada, norte del río y sur de la montaña. No es de extrañar, entonces, que la etimología de sus caracteres nos remita al significado originario de la pareja: la luz y la oscuridad, el sol saliendo desde detrás de las nubes y escondiéndose tras ellas. La antítesis primordial día-noche[vi], primera polaridad observable del mundo natural por parte del hombre, es un presupuesto endémico de la religiosidad de la antigüedad y un arquetipo básico universal. Las respectivas referencias a las pendientes norte y sur de una montaña, soleada y umbría respectivamente, implican una conexión metereológica: la salida del sol supone calidez, el ocaso, frialdad. Yin y yang se refieren, por lo tanto, a los cambios de los sucesos celestiales, tien xiang, y a los del tiempo, tien chi. Esta interpretación luz-oscuridad se concentró, no obstante, más que en su oposición, en su sucesión rítmica, en la alternancia de los ritmos naturales estacionales, de los ciclos vitales, conformándose como pulsiones se vida. Como un concepto orientado al movimiento celestial del tiempo, vinculado al espacio terrestre estático, depende de la alternabilidad luz-oscuridad, que es lo que marca la sucesión temporal, el correr del tiempo. Las conexiones entre yin y yang y las observaciones astronómicas se relacionan con mitos como el de Xi y He, cuyos deberes eran observar el Cielo, confeccionar los calendarios, explorar los movimientos del Sol y la Luna y otros astros, e indicar las estaciones a la población. De uno de ellos se dice que vivía en un valle brillante, y del otro que moraba, naturalmente, en una hondonada oscura[vii]. Más tarde, ambos personajes se fusionaron en una divinidad femenina de carácter cosmogónico, madre de los diez soles de la semana del calendario arcaico, en tanto que otra deidad, Chang Xi, sería la encargada de dar nacimiento a las doce lunas.
Las representaciones cosmológicas del Cielo y la Tierra, masculino y femenino emparentados, es la primera y más relevante oposición complementaria que refleja los contrarios día-noche, alternabilidad cíclica que impresionó profundamente al ser humano. En los ámbitos celestes, no siempre masculinos, aunque sí mayoritariamente, sol-luna es la pareja opuesta, a partir de la cual asoman varias polaridades interrelacionadas, como la luna visible de noche e invisible de día, que remiten a la polaridad primordial oscuridad-caos frente a luminosidad-cosmos creado. En la polaridad yin-yang, el principio yin, femenino y frío, se vincula con la naturaleza, femenina a su vez e imprevisible, mientras que yang, masculino y cálido, se relaciona con la cultura, contenida, estable y equilibrada; traducido a corrientes de pensamiento yin sería taoísmo, femenino / natural, y yang confucianismo masculino / racional / cultural, que acabará imponiéndose sobre el primero. Esta oposición binaria naturaleza-cultura se conjuga con la polaridad establecida cosmológicamente entre lo destructivo y los constructivo de la naturaleza, fundamentado en el ciclo natural. El orden moral que negativiza lo destructivo como amenazante y positiviza lo constructivo como seguro y ordenado, corresponde a la interpretación humana de estos procesos observables en el devenir natural. Yin-yang simbolizan, así, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-dios, cuya mezcla representa la totalidad omniabarcante que surgió de dao ( diosa-madre, principio originario femenino )[viii]. En este sentido, ambos han sido personificados en muchas mitologías: Baal-Anat, Isis-Osiris, Hades-Perséfone o Fuxi-Nüwa, de cuyas uniones nace la “humanidad” y todos los seres que habitan el mundo. En Tíbet, el dios originario del mundo, pura potencialidad, genera dos luces, blanca y negra que, a su vez, producen dos hombres respectivamente, padres de todo lo existente, cuyo simbolismo se fundamenta en el psicológicamente llamativo contraste entre luz y oscuridad.
[i] Véase al respecto de la participación teórica del yin y del yang en el seno del pensamiento arcaico chino, Graham., A.C., Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking, Institute of East Asian Philosophies, Singapur, 1986, passim; Cheng, A., Historia del pensamiento chino, edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, en especial, p. 125 y ss.; Granet, M., El pensamiento chino, UTEHA, México, 1959, p. 79 y ss, y Robinet, I., Lao Zi y el Tao, J.J. de Olañeta, Barcelona, 1999, pp. 101-106 específicamente.
[ii] Hanshu buzhu, 56, p. 5a-b, Wang xianqian, Zhonghua shuju, Beijing, 1983. Traducción propia.
[iii] Sobre las manifestaciones cotidianas y socio-culturales de la polaridad yin-yang, véase Preciado, I., Las enseñanzas de Lao zi, edit. Kairós, Barcelona, 1998, especialmente, p. 72. La polaridad yin-yang es evidente en el arte, en concreto en la arquitectura, pues ésta se concibe como una relación entre lo lleno y lo vacío, lo cubierto y descubierto, en un afán por interpretar el espacio como una unidad de contrarios complementarios, en forma de pensamiento dialéctico. La arquitectura, entendida como conjuntos armónicos, ordenados y estructurales, es un mecanismo de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que figura, a nivel humano, el ordenamiento cósmico. Cf. Ochoa Piccardo, V.J., “La arquitectura en China: influencia del pensamiento antiguo”, Estudios de Asia y África, nº 63, nº 1, vol. XX, 1985, pp. 121-124, en especial, p. 121. Ambos principios, igualmente poderosos, generan un equilibrio, un “centro”, y su alternabilidad es empleada en la esencia del arte paisajístico chino a través del uso de la luz y la oscuridad, un paisajismo volcado en la naturaleza, con profusión de ríos, montañas o árboles y una muy precaria presencia humana. Véase al respecto, Campbell, J., Los mitos. Su impacto en el mundo actual, edit. Kairós, Barcelona, 2001, pp. 140-141.
[iv] Sobre el mito de Zhi Nu “Mujer Tejedora”, puede revisarse Werner, E.T.C., Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997, pp. 182-183; Nan Zhang, S., Five Heavenly Emperors. Chinese Myths of Creation, Tundra Books, Nueva York, 2002, pp. 16-17; Wilhelm, R., Cuentos Chinos I, Paidós- Orientalia, Barcelona, 1997, pp. 15-18, y Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 165-167. Sobre las prohibiciones sexuales como reflejo de la alternancia de la vida socio-económica de la China arcaica, puede seguirse a Granet, M., La civilización china. La vida pública y la vida privada, edit. UTEHA, México, 1959, p. 96 y ss.
[v] La polaridad esencial es la misma que la expresada míticamente en los sistemas de otras culturas: purusa-prakriti en la metafísica hinduista del samkhya, la pareja mítica primordial de la mitología japonesa, Izanagi e Izanami, personificaciones del Cielo y la Tierra, respectivamente, y Gea-Urano en la poesía hesiódica, por ejemplo. Sobre estas correspondencias míticas trataremos más adelante en nuestro ensayo. Acerca del continuo proceso transformativo que generan yin-yang, manifestación del Universo, es interesante Maillard, Ch., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, edit. Akal, Madrid, 2000, en especial, pp. 16-17, y Wing-Tsit, Ch. et alii, Filosofía del Oriente, F.C.E., México, 1965, pp. 70-75 y ss.
[vi] La cosmogonía pitagórica hace derivar el mundo de Día y Noche. La complementariedad masculino-femenina de los términos polarizantes y sus registros simbólicos es la base del ideal de perfección. Cf. Martínez Nieto, R., La Aurora del pensamiento griego, edit. Trotta, Madrid, 2000, p. 127. Acerca de la simbología aplicada a la luz y la oscuridad y al movimiento celeste del tiempo cíclico estacional, pueden seguirse los comentarios de Granet, M., El pensamiento…Op.cit., p.81 y ss.; T’ang Chün-i, Chung-kuo che-hsüeh yuan-lun, Yuan Tao ( Una exposición original de la filosofía china. La exposición del Tao ), 2 vols., Taipei, 1976, en específico, vol. 2, pp. 174-176, y Rubin, V.A., “The Concepts of Wu-hsing and Yin-Yang”, Journal of Chinese Philosophy, 9, nº 2, 1982, pp. 131-157, en concreto, pp. 150-151.
[vii] Véase de Bary, W.T. et alii, Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, 1964, vol. 1, p. 190 y ss.
[viii] Al respecto de las referencias míticas cercanas a la idea de diosa-madre es relevante Husain, S., La Diosa. Creación, fertilidad y abundancia, mitos y arquetipos femeninos, Duncan Baird Publishers, Colonia, 2001, en específico, pp. 86-87. Yang-cielo, espiritual e inmaterial, se opone a yin-tierra, físico y natural. Su conjunción, como un mecanismo creativo, procedería a través de la negatividad y la positividad.

Psicopatologías en los mitos grecorromanos

PSICOPATOLOGÍAS EN LA GRECIA ANTIGUA A TRAVÉS DE SUS MITOS

PSYCHOPATHOLOGY IN ANCIENT GREECE THROUGH MYTHS


Prof. Julio López
Escuela de Historia, U.C.V.

Enfermedad y locura: dualidad conceptual

Desde épocas arcaicas, muchos pueblos primitivos reconocen y vivencian las enfermedades como intervenciones de seres divinos sobre el conjunto de la humanidad, bien sean espíritus, daimones o los mismos dioses. En las concepciones animistas las enfermedades se conciben como daimones que se asientan en el interior del doliente, y por eso se hacen imprescindibles diversas prácticas expulsatorias, basadas en la mímica y los gestos, que reproduzcan simbólicamente una operación en el seno interno del individuo. En algunos casos, únicamente estos mismos seres sobrenaturales podrían curar a los enfermos, en una especie de interrelación homeopática.
Algunas enfermedades de origen sobrenatural son entendidas como dolencias internas, misteriosas, y por ello, fácilmente atribuibles a dioses o espíritus, en tanto que aquellas que manifestaban externamente sus señales se liberaban más fácilmente de ese grado de misterio, ya que eran más visibles sus efectos (Kudlien, F., 1968 : 305-336; Haggard, H.W., 1946 : 70).
Los griegos, al igual que los egipcios y otros pueblos del Próximo Oriente antiguo creían en una etiología sobrenatural de las enfermedades pero también concebían la existencia de causas naturales que las explicasen. Según los hipocráticos y otros físicos tardíos, las causas externas físicas y naturales de las enfermedades son un efecto directo que las variaciones climáticas producen en el cuerpo humano. A estos factores externos se unen los desarreglos humorales internos del organismo, provocados al producirse la disociación de alguno de los cuatro elementos, humores o cualidades definidos en los tratados hipocráticos. Ambas nociones persistirán confundidas y enlazadas en la interpretación morbosa, y las expresiones natural y religioso van a ser usadas de forma equivalente en numerosas ocasiones (Edelstein, L., 1967 : 208-209). Para los físicos seguidores de Platón y Aristóteles, la divinidad del sol, las estrellas y la climatología en general, era incuestionable; las fuerzas del mundo inferior, el aire y el agua, no están privadas de cualidades divinas (Plat., Ley, X, 899b; Arist., De Caelo, 288a 4-5). Los físicos estoicos creen también en el carácter divino de las fuerzas de la naturaleza.
Esta común pervivencia de las creencias natural y religiosa en las explicaciones del concepto genérico de enfermedad enlaza directamente con la distinción, que desde antiguo, pretendió verse en la medicina griega, entre una rama médica técnica y racionalizada, en vinculación estrecha con el cuerpo, y otra, religiosa y mágico-ritual, más en consonancia con el alma (Lanata, G., 1967 : 17; Halliday, W.R., 1936 : 277). El hecho generalmente admitido es que la medicina de tipo mágico-religiosa, más antigua, se fue transformando hasta adquirir el estatus de medicina científica racional. Pero que esta nueva visión desplazara , a partir del siglo V a.C. a la sagrada, no significa, sin embargo, que la sustituyese por completo. La influencia de las ideas religiosas y mágicas es tan significativa que el arte médica griega se administró teniendo muy en cuenta la religión y la magia. El oficialismo que conquistó la medicina empírico-técnica nunca logró borrar de las mentes del pueblo griego, y expulsar de su territorio, la creencia en las facultades de Asclepio y la validez de los ensalmos mágicos o los encantamientos en las terapias. Hubo, por lo tanto, una coexistencia más o menos pacífica antes que una verdadera oposición. A partir de la época romana la ciencia médica, extremadamente racionalizada, comenzó a degenerar gradualmente desde el tratamiento racional hacia una especulación primitiva y hacia el resurgimiento del curanderismo y la superstición (Jones, W.S.H., 1923 : 10). Es muy probable, tal y como se desprende de los escritos platónicos, que el físico, el profesional médico, no creyese a pies juntillas en la intervención divina, pero si el griego medio; la tarea de la literatura filosófica, médica y trágica fue, en numerosos casos, la de congraciar la tradición, representada por la medicina religiosa y mágica, con la ciencia. De este modo se puede entender la, en apariencia contradictoria, afirmación de que la enfermedad se producía por medios naturales que eran divinos (Jones, W.S.H., 1967 : 110 ).
Con el paso del tiempo, un fenómeno misterioso puede sentirse como natural, pero aunque se entienda así, siempre hay un elemento de misterio latente, que puede ser la existencia misma de la enfermedad. La influencia divina y la naturaleza humana pueden aparecer separadas como fuerzas distintas; la naturaleza del hombre no es, per se, divina, sino que lo divino es el pensamiento, que llega a ser aparente en el cuerpo. Son las reacciones más o menos espontáneas las que se traducen como “divinas”. Los físicos vinculan los dioses a estas reacciones repentinas del cuerpo, considerándolas, entonces, como interferencias de carácter divino que no pueden ser dominadas por el ser humano (Arist. Fís. 196b, 5-7; Edelstein, L., 1967 : 217).
Aunque la enfermedad tiene una realidad en sí misma y una realidad psicológica que se vivencia de distinta forma en cada aquejado, refleja también, hasta cierto punto, la estructura de una convención social. Muchas veces son diagnosticadas como dolencias aquellas reconocidas como tales por la comunidad humana donde se desarrollas; la sociedad, al definir a su modo lo patológico, opera con un sentido propio de la normalidad y califica de enfermo a todo lo que lucha con ese sentido. Esto es particularmente destacable en el ámbito de las enfermedades mentales. El diagnóstico de normalidad o anormalidad psíquica sólo se hace al referirse a la adaptación o inadaptación, integración o marginación dentro de un contexto sociocultural concreto. Así pues, la enfermedad variará según las creencias en boga y la valoración y significado que el paciente le confiera a su malestar (Fernández, L.G., 1969 : 30-32).
El morbo como un castigo divino por un pecado, ofensa o sacrilegio, lo vemos atestiguado en Grecia desde los poemas homéricos. El relato más antiguo de una enfermedad en Grecia es la historia de la plaga enviada por Apolo sobre el ejército aqueo ante Troya como castigo por el insulto de Agamenón al sacerdote Crises cuando este venía a rescatar a su hija (Il., I, 9 y ss.). En el mito, las flechas de Apolo y de Ártemis simbolizan un repentino ataque enfermizo. Las dolencias originadas como una fatalidad o fruto del azar son también características del pensamiento griego. La filosofía jonia, la tragedia ática y la propia medicina hipocrática acaban descartando la interpretación punitiva de la enfermedad porque no es moralmente satisfactoria; el morbo pasa a considerarse como un azar de la tyché, como un percance desdichado o como un elemento que de forma necesaria debe entrar en el orden natural de las cosas. La medicina científica griega creerá que sólo puede impedir la mala suerte de la enfermedad o curarla, en virtud de un saber empírico de las regularidades “necesarias” de la naturaleza, de lo que hay en ellas de anankê.
La enfermedad, del tipo que sea, es una prueba de paciencia y grandeza de ánimo del paciente, así como de amor al semejante de aquellos que le rodean. El estoicismo inculcará en las mentes de los enfermos la necesidad de patientia y de obedecer al médico, aunque también recomendará el suicidio como un acto lícito siempre que la enfermedad sea incurable o la vejez insoportable. La dolencia tendrá, así, un significado en la vida de la persona, concepción que terminaría por sublimar el cristianismo. Frente al dilema entre la resignación, propia del cristianismo, y la desesperación, habitual en cualquier sociedad, y a tenor de encontrar o no un significado a la enfermedad, los griegos adoptaron una solución intermedia, la serena aceptación. Ante lo inevitable o la necesidad natural únicamente cabe el acomodamiento y el conformismo sin protesta. En el mito, el padre de los dioses, Zeus, reparte bienes y males que deben ser soportados por igual. Soportar el morbo es para el hombre una forma de demostrar su temple, su valor, su aretê, tal como ocurre en la batalla (Il., XXIV, 527 y ss.; Hes., Teog., 355-360). Así vista, la enfermedad llega a ser una prueba suprema de virtud, pero sin el sentido cristiano, ya que tal prueba no se concibe como un merecimiento con vistas a un premio posterior, sino como una exteriorización de la valía, mediocridad o nobleza de un ser humano (Elio Arist., Orat., XLII, 12).
La enfermedad, al considerarse como realidad, manifiesta al hombre características constitutivas de su existencia que en un estado de normalidad psicosomática no se evidencian, como la coexistencialidad o la vulnerabilidad. Al notar el dolor, nos damos cuenta de la presencia de órganos internos que, hasta ese momento, no daban señal de su existencia. De este modo se descubre otra dimensión humana. Así pues, la afección morbosa es una aflicción que modifica el curso acostumbrado de la vida del paciente; se muestra incontrolable y, hasta cierto punto, inexplicable y odiosa (Parker, R., 1983 : 235-256 ). Por este motivo, y desde la antigüedad, el hombre la respeta y le teme.
Nuestra particular tendencia a sintetizar globalmente una dolencia de tipo psíquico o psicosomático, es una orientación poco o nada satisfactoria aplicada a suelo heleno. Sólo ciertas características sintomatológicas, o la estructuración, de todos modos nada exclusiva, en causas naturales o divinas de la locura, llegan a mantener cierta coherencia independientemente de la interpretación que se efectúe en los distintos registros del pensamiento antiguo griego, ya sea médico, filosófico o trágico. El único aspecto de mayor claridad es que toda cultura posee alguna categoría a la que se le puede llamar locura, y que en la antigüedad esta perturbación parece ser más un proceso religioso y ritual que una enfermedad propiamente dicha ( Simon, B., 1984 : 46-47). En ocasiones se ha dicho que el aspecto orgiástico y extático estuvo presente en la vida de los griegos, tendencia que, vinculada a la contemplación serena y apolínea de la vida, conformaría su espíritu como cultura. Una de ellas representa la razón, la contención y el método, y la otra, lo irracional, la desmesura, el éxtasis y la locura.

La locura: etiología y tipología

Los griegos hicieron un distinción entre locura humana y divina. Empédocles distinguía dos tipos de manía, una debida a causas corporales y la otra producida por una impureza del alma; por su parte, Herodoto establecía también una doble explicación del trastorno mental: por una parte, la intervención divina o sobrenatural, que semejaba ser la actitud y el pensamiento popular, y por otra, el origen natural que altera la actividad psíquica, representada por la postura médica que comprendía la etiología de la enfermedad en términos fisiológicos.
La explicación fisiológica de la perturbación mental señala que se produce por el exceso de uno de los humores corporales o cuando factores externos, como el clima, la geografía, el agua o los alimentos, u otros internos, dan lugar al desarreglo de las cualidades básicas actuando sobre los distintos órganos y produciendo claros efectos perjudiciales. Un cambio de los factores externos, incluyendo el hábitat y las formas de vida, y el empleo de la farmacopea, pueden influir positivamente en el logro del equilibrio interno y así restablecer la salud mental.
El exceso de bilis negra era una de las causas de las diversas formas de insania, especialmente la melancolía, término aplicado a personas de temperamento difícil e impulsivo y con excesiva tendencia a mantener relaciones sexuales (Esq., Coéf., 415; Aristóf., Nub., 833, Aves, 1; Paz, 66; Plat., Rep., 573c; Tim., 86c-d; Arist., Etic. A Nic., 1152a 19). La melancolía tenía, por lo tanto, una etiología física, caracterizándose por la manifestación de inquietudes ansiosas, mal humor, impulsos suicidas y resentidos recelos. Esta dolencia provoca que sus pacientes amen la oscuridad y tengan terribles visiones, a veces de personas muertas. Las asociaciones de negrura, bilis y abatimiento proceden de experiencias subjetivas y asociaciones comunes, quizá universales, que llevan consigo un sentimiento de depresión (García Quintela, M.V., 1991 : 293-315; Jackson S.W., 1989 : 56). En algunos casos se comparó la bilis al vino, cuyo consumo produce cambios graduales dependiendo de la cantidad consumida. Un hombre sobrio bajo el predominio del frío que bebe mucho vino, se convierte en un ser impulsivo, maníaco y loco, y es, finalmente, designado como necio e imbécil. El único consuelo es que los comportamientos inducidos y manifestados por el vino tienen una duración temporal (Pigeaud J., 1981 : 122-133, 259-265, 497-503). El esclavo Jantias, después de comer y beber en abundancia en una taberna, se comporta de forma inapropiada cuando la mesonera le pide que le pague. Enloquecido, y con una espada en la mano, la mesonera debe escapar para salvar la vida, convenciéndose de que el esclavo es un loco furioso y la va a asesinar (Aristóf., Ran., 555-567). Herodoto (VI, 84), cree que la locura de Cleómenes de Esparta se debía a su costumbre de beber vino puro.
También en relación con los desequilibrios biliosos es referida la epilepsia, enfermedad, sin embargo, considerada sagrada por definición (peri ierhs nousou; morbus sacer, lues deifica. Se solía decir que la enfermedad la enviaba una divinidad o que alguien caía enfermo porque había cometido un pecado contra Selene (Plat., Tim., 85a-b). Como su nombre implica rapto y locura, se pensaba que sobrevenía como un ataque que llegaba desde afuera. Fueron los galenos griegos los que buscaron una etiología natural a la enfermedad, diciendo que se originaba en el útero, como la histeria, y que era hereditaria; se trataba de una dolencia cerebral originada cuando las venas que llevan el aire al cerebro se bloquean. De este modo, el desarreglo bilioso era su causante directo, al impedir el paso del aire con su inteligencia hasta el cerebro. Las conductas irracionales, inexplicables, se producen porque el cerebro está temporalmente privado de la sustancia que lo hace racional y coherente. Sus síntomas respondían a la generalidad de las perturbaciones mentales: espuma por la boca, alucinaciones olfativas y auditivas, ilusiones, espasmos, enmudecimientos y giro de los ojos en las órbitas. Estamos, por lo tanto, ante uno de esos casos donde la simbiosis de conceptos se hace patente.
Ciertos relatos míticos son un buen ejemplo para rastrear algunos casos de insanias producidas de forma natural, por desarreglos humorales o por los efectos externos del frío, calor o la humedad. Hesíodo (Trab. y Días, 585-588), afirma que los efectos del sol del verano sobre los seres humanos son nocivos: las mujeres enloquecen de amor y los hombres se debilitan. La insolación pudo haber significado originalmente una clase de posesión demoníaca en sentido de locura.
El pensamiento popular creía que la anomalía mental se debía a la acción de alguna fuerza sobrenatural o que algún ser penetraba en el cuerpo humano o producía, desde fuera, su pernicioso efecto. El pensamiento primitivo aseguraba que el hombre estaba rodeado de fuerzas desconocidas e invisibles que le afectaban, para bien o para mal; una fuerzas que se materializarían como seres reales, demonios o espíritus. De este modo, la enfermedad sería el propio espíritu que invade al sujeto. Además de espíritus y demonios, había numerosas divinidades que podían enviar la locura. En la mentalidad popular se asocian ciertas deidades con algunos trastornos mentales o psicosomáticos, como el caso de Ares, Zeus, Apolo, Dioniso, Hécate, Afrodita, Hera, las Erinias y las Ninfas, entre otros.
Los motivos que impulsan a los dioses a enviar la locura son variados. Una de sus razones puede ser su capricho, y otra, como reprimenda hacia el hombre por el incumplimiento de sus variados cometidos. El dios inflingía la locura como un castigo a aquellos que hacían surgir su ira con algún acto ofensivo o sacrílego. La curación del mal era efectuada, a menudo, por el propio causante, siempre que el afectado, por medio de ofrendas, restituyese la falta ofensiva cometida. En las narraciones míticas abundan los ejemplos de locuras enviadas por los dioses como reprimenda por un acto impío. Las hijas del rey de Tirinto, Preto, llamadas Ifianasa, Lisipe e Ifínoe, se vieron atacadas de locura por Hera. Los motivos pudieron ser varios: la presunción de poseer mayor belleza que la diosa, una burla hacia su templo, decir que el palacio de su padre tenía más riquezas o el robo del oro que contenía un vestido divino. Serían metamorfoseadas, quizá con un significado de acto purificatorio, en vacas. En otra versión es Dioniso el autor de su locura, y el adivino Melampo su terapeuta (Apol., Bibl., II, 2,2; Diod. Síc., IV, 68; Paus., II, 7,8; V, 5,10; VIII, 18,7 y ss.). Timandra, al descuidar los sacrificios del ritual a Afrodita, sufre su locura, y por ese motivo, se deja raptar por Fileo (Apol., Bibl., III, 10,6; Paus., VIII, 5,1; escolio a Pínd., Olímp., XI, 80).
También se evidencia el padecimiento de locura cuando se contempla o se toca una imagen cultual o un ser divino no debe ser profanado por la mirada humana. El deslumbramiento que provocan las irradiaciones dinámicas de lo sagrado afecta los ojos del alma. En estos casos, más que castigo del dios, sea la propia santidad de las imágenes o de los lugares la que provoque el delirio; en este sentido la locura es así entendida como una ceguera de la mente, alternativa a la ceguera física. Atenea confía a una de las hijas de Cécrope su hijo, fruto de su especial unión con Hefesto. Al descubrir el niño (Erictonio), en una canastra, custodiado por dos serpientes, la doncella enloquece y se suicida desde la Acrópolis (Apol., Bibl., III, 14,6 y ss., Paus., I, 2,6; 14,6; 18,2; Eurip., Ión, 20 y ss; 266 y ss., Plat. Tim., 23d-e). Astrábaco y Alópeco enloquecieron al encontrar un xoanon traído de territorio bárbaro que representaba a Ártemis Orthia de Lacedemonia (Paus., II, 16,6).
Las perturbaciones mentales pueden, asimismo, ser inducidas por encantamientos y ritos, donde aparecen implicadas divinidades del mundo subterráneo, como Hécate o Hermes. Cuando en el mundo helenístico y romano alcanza especial auge la astrología se empieza a aceptar que los planetas influyen en la vida y la muerte, en el destino y fortuna de las personas. Los dioses son introducidos en esta teología astral, de forma que, a partir de entonces, se hizo fácil deducir que el hombre con desórdenes mentales debía su perturbación a que algunos cuerpos celestes estaban en una determinada posición (Rosen G., 1974 : 93-164).
La locura de factura divina puede plasmarse en forma de contacto o de posesión; concebida como un ser empujado o llevado por un impulso externo en direcciones que no son las que habitualmente siguen los hombres, refleja la idea de contacto con una fuerza sobrenatural externa. La noción de posesión, adscrita a ciertos compuestos con el adjetivo verbal leptôs, cogido, se refiere a ciertos estados extáticos en relación directa con la religiosidad o el culto de algunas divinidades. La imaginación popular prestaba especial atención a los relatos de posesión con la finalidad de dar cuenta de enloquecimientos repentinos o de la merma de las facultades mentales. Con la cooperación del culto a Dioniso y la mántica apolínea, que familiarizaron a los griegos con los estados extáticos, se difundió la interpretación de los mismos como una inhabitación de la divinidad en el ser humano, un endiosamiento, entheos. En esta concepción interviene un concepto materialista del que posee como un fluido ventoso, pneuma, que puede penetrar e instalarse en el interior de la víctima a través de los orificios naturales (Fernández L.G., 1969 : 330).
La manifestación ritual de la locura divina fue, desde antiguo, una señal de elección sobrenatural; los dioses expresaban su preferencia entre las personas que se le consagraban poseyendo al individuo y haciéndolo así sagrado. Platón, por boca de Sócrates, hace una distinción entre manía humana, producida por las enfermedades humanas (Ley., 934c-d; Tim., 86b), y otra divina, que hace salir de nuestros hábitos normales (Fedro, 244a-245a, 249d, 265b), y que se puede subdividir en cuatro tipos: báquica, por lo tanto, ritual, cuyo patrono sería Dioniso; profética, adivinatoria, vinculada a Apolo; poética, inspirada por las Musas, y erótica, patrocinada por Afrodita y su hijo Eros. Esta idea de insania divina procede, sin embargo de pensadores anteriores a Platón, especialmente, Empédocles o Heráclito. En su origen se enraíza en el ritual mágico y la religión orgiástica, en las primitivas ceremonias de purificación y en la profecía extática y la posesión dionisíaca (Dodds, E.R., 1986 : 71-102).
Los mitos que muestran a un dios enviando locura reflejarían un modelo de ritual agrario, encerrando, implícitamente, el modelo de los borrachos míticos. También pudieran simbolizar agones de busca y expulsión y otras danzas rituales (Calvo Martínez, J.L., 1973 : 157). Las tres hijas del rey Minia de Orcómeno, en ocasión de una fiesta de Dioniso, permanecieron hilando en su casa mientras las demás mujeres de la ciudad recorrían como bacantes las montañas. Por su desprecio al culto dionisíaco el dios les envía una locura mística que provoca que maten y despedacen a uno de sus hijos al confundirlo con un cervatillo (Eliano, Hist. Var., III, 42; Ovid., Met., IV, 1 y ss.; 390-415). Esta historia nos recuerda el festival dionisíaco de las Agrionias, festival de disolución e inversión, con sublevación de mujeres, locura y fantasía canibalística (Burkert, W., 1983 : 168-179). En otro relato, un orgulloso Penteo trata de charlatán e impostor a Dioniso, lo que provoca que el dios instale en su madre, Ágave, y en sus hermanas, un frenesí menádico a través del cual lo despedazarán por sacrílego (Apol., Bibl., III, 5,2; Hig., Fab., 76, 124,239; Euríp., Bac., passim; Ovid., Met., III, 511 y ss.).

Sintomatología y terapia de la enfermedad mental

El estereotipo griego del loco presenta algunos signos físicos característicos, entre los que destacan el delirio, los sudores y babeos, dolores punzantes, convulsiones y pérdidas de conciencia, espumarajos, extravío visual y un comportamiento errabundo, pero por encima de todo, alucinaciones visuales, verbales y auditivas, así como todo tipo de ilusiones, que provocan imágenes fantasmagóricas. Como la imaginación se entiende íntimamente unida a la visualización, los estereotipos de locura hacen especial énfasis en las distorsiones visuales. Las personas con mediana anormalidad son denominadas extáticas, aquellas que presentan un elevado grado de anormalidad son maníacas, y los pacientes propensos a la más extrema anormalidad son conceptuados en el grupo de los melancólicos. Algunos físicos tardíos y filósofos, como el estoico Crisipo, interpretaban las suposiciones o visiones imaginarias que una persona creía ver, como secuelas de una perturbación del poder de la imaginación causada por la melancolía o la manía. En el mito, este sería el caso de Orestes o Heracles. La pena que Heracles sufre por la desaparición de Hilas le provoca síntomas de un frenesí enloquecedor: suda, le hierve la sangre en las venas y corre a gran velocidad. Sólo al final se detiene y llora amargamente (Apol. Rod., Arg., I, 1261-1272).
El tratamiento secular y fisiológico de las enfermedades se encargará de buscar remedio a las dolencias producidas por causas naturales, y el tratamiento mágico-religioso intentará sanar aquellas resultado de una posesión o actuación divina mediante exorcismos y purificaciones o a través de la intervención divina misma. En cualquier caso, la terapia de la demencia se va a caracterizar por su carácter homeopático y simpatético, especialmente reflejado en la consideración de la enfermedad como mancha y en la necesidad de su purificación. Así, los dioses que causan locura también la curan; algunos agentes productores de miasma, como la sangre, también serán sustancias terapéuticas; la música, elemento básico en el desarrollo de las locuras de tipo ritual y dionisíaco, será utilizada para el tratamiento del enfermo de demencia. El efecto simpatético de los remedios era un fenómeno natural seguido específicamente por los farmacologistas; las relaciones simpatéticas en el universo son verosímiles y deben ser explicadas por la espontaneidad de la naturaleza. En este aspecto, la naturaleza casi se reverencia como una divinidad que no es idéntica a los dioses que gobiernan el mundo, sino que es como un daimon que cumple efectos casi milagrosos.
Es bastante probable la confusión de métodos y agentes empleados en uno y otro tipo de terapia, y que el hombre griego de la calle pudo haberse sometido a elementos terapéuticos de una y otra clase, en especial si el tratamiento de la medicina técnica, y de algún modo oficialista, no lograba erradicar su enfermedad. Los agentes encargados de llevar a cabo las prácticas purificatorias que interrumpían la propagación de la dolencia eran los iatromantis, los más antiguos representantes de la medicina arcaica (Esq., Agam., 1621). En Grecia, las personas encargadas de la medicina llevaron varios nombres: magoi, kathartai, alazones, mantis, goês. La palabra iatromantis pudo ser un intento de encontrar un nombre específico para los médicos griegos. Estos hombres divinos o teúrgos tenían la cualidad del vidente y el médico; sus servicios se precisaban en los casos de enfermedades misteriosas y rebeldes a un tratamiento, o en los brotes epidémicos, vistos como un azote y castigo de los dioses. Este hombre-médico es para los griegos, como para otros pueblos, una clase de ancestro, el hermano mayor del físico regular, sólo silenciado en momentos álgidos de ilustración. Así pues, su importancia se hacía patente, especialmente, en épocas de crisis y angustia, de manera análoga a lo que ocurre con muchos curanderos actuales.
Casos paradigmáticos de su actuación se recogen en las narraciones míticas. Un adivino beocio llamado Cidas, curó, por orden de Apolo, un brote de locura colectiva femenina (Aristóf., Paz, 1071), siguiendo métodos análogos a los empleados por Melampo cuando purificó a las Prétides, enloquecidas por Hera ( Od., XV, 245; Paus., I, 43, 5; véase supra).
El médico griego, el físico regular de la medicina empírico-técnica y racionalista, debió gozar de un elevado estatus social y estar relativamente profesionalizado. Siempre fue bien visto, excepto cuando demostraba codicia e ineptitud, los dos principales defectos que un médico debía evitar a toda costa. (Fernández, L.G., 1969 : 61).
Los procedimientos y métodos purificatorios empleados en la terapéutica de la locura son muy variados, con presencia de agentes y sustancias de diversa tipología, entre los que se encuentran el agua, en especial el agua salada marina (Euríp., Ifig. Táur., 1193; Sóf., Ayax, 655; Apol. Rod., Arg., IV, 633), cuyas propiedades medicinales y termales convirtió a las Ninfas en divinidades curadoras; el fuego, purificador y profiláctico por excelencia que, a través del hogar y el sacrificio tiene poderosas asociaciones sacarles (Euríp., Ifig. Táur., 1224 y ss; Her. Fur., 937; Ovid, Fast., IV, 727; Plut., De Is. et Osir., 283d); el contacto con objetos o seres, especialmente dioses, que adquieren valor apotropaico, y que implican expulsión (Plin., Nat. Hist., XXX, 61, 104; Diosc., De Mat. Med., V, 158-159); la sangre y sustancias no limpias, como el barro (Plin., Nat. Hist., XXVIII, 4 y ss.); la palabra o epodê, encantamiento, conjuro, con su variante religiosa, la plegaria, que actúa de forma mediata como transmisora de una súplica a los dioses o como un recreo para el espíritu (Laín Entralgo, P., 1958 : 181); la meloterapia y la curación por la danza, especialmente en relación a la sintomatología demostrada en locuras rituales, con la que se pretende asustar al daimon poseedor y propiciar su expulsión (Plut., De Mus., 42, 1146d); la farmacopea específica, como el laurel, el olivo y el eléboro negro, efectivas más que por sus propiedades intrínsecas por su carácter sacro (Plin. Nat. Hist., XV, 135; Teócr., Idil., XXIV, 98); y la terapia teatral, mediante la cual los personajes perturbados y el público en general, sufría una catarsis, una liberación de las tensiones y problemas cotidianos (Arist., Poét., 1449b 24). En la medicina grecorromana tardía hubo puestas en escena de pequeños dramas construidos alrededor de pesadillas y alucinaciones de los enfermos, que intentaban sacar de la locura a los pacientes. Los dramas podían tener un mayor efecto como forma de terapia colectiva, adecuada a las enfermedades de grupo, y como tratamiento de liberación de las principales tensiones de la vida en sociedad (Laín Entralgo, P., 1958 : 319-345).
Abundan los mitos en los que se emplean esta serie de procedimientos curativos. Orestes se purifica de su locura en Trecén con agua de la fuente Hipocrene vertida sobre una piedra (Paus., II, 31, 7-11). Un ejemplo de piroterapia implícita lo encontramos en Filóstrato (Her., V, 2), quien afirma que el barro de Lemnos tiene virtudes terapéuticas porque está en el lugar donde cayó Hefesto cuando fue precipitado desde el Olimpo por Zeus. En su origen, el barro como agente curativo, se enlaza con el poder catártico y purificador del fuego, que Hefesto habría transmitido a la tierra que tocó. Un caso de transplantatio morbi a otro objeto lo proporciona la ya mencionada historia de la locura de las Prétides y su curación por Melampo. Una tradición local del Peloponeso afirma saber el lugar en el que el adivino enterró los materiales que purificaron a las hijas de Preto, o la fuente en la que echó dichos materiales, contaminándola (Apol., Bibl., II, 2, 2; Paus., II, 7, 8). Los habitantes de Locris y Regio consultaron el oráculo para conocer el medio de curar la locura de sus mujeres. El dios respondió que debían entonar peanes en la primavera durante sesenta días (Aristóx. de Tarento, fragm., 117, ed. Wehrli). Nuevamente el mito de las Prétides nos ilustra el uso de la farmacopea en la terapia de la demencia. Melampo las curó extrayendo una droga de eléboro negro. La planta adquirió el nombre Melampodion en honor a su descubridor (Apol., Bibl., II, 2, 2-3).



La sociedad frente al perturbado psíquico

Aquella persona que se extralimite de lo culturalmente consentido y admitido será considerado loco; según el grado de alteración de su conducta y según las actitudes de los miembros del grupo social al que pertenece el individuo, en relación con dicha alteración, un hombre puede ser tildado de demente. Desde este punto de vista, la insania depende más de factores sociales que de argumentos físicos o religiosos; una acción inesperada o extraña a los patrones sociales podía, en efecto, provocar la denominación loco para el que la comete, sin que hubiese un trastorno mental estricto. El demente es, en estos casos, el que perturba, cuestiona y acusa. Según este criterio de orientación, dos comportamientos específicos se creían característicos del loco: la costumbre de vagar por las calles, cantando, riendo o bailando, y la propensión a la violencia. Esta vehemencia suele traer aparejada el asesinato y el posterior suicidio del criminal, normalmente de arrepentimiento. Algunas anécdotas ilustrativas de cómo la opinión pública define la locura, pueden servir de ejemplo. Diógenes considerará loco a Solón por presentarse armado como hoplita ante la asamblea (Plut., Solón, VIII, 1-2); según la Ley Gimnástica de Berea (Macedonia), de la mitad del siglo II a.C., se prohíbe el acceso al gimnasio de esclavos, libertos, homosexuales, borrachos y locos, todos ellos considerados al margen de la sociedad. Debía ser de sentido común que un demente no sería válido como militar o gimnasta (Moretti, L., 1982 : 49).
Algunos mitos relatan locuras fingidas de sus protagonistas, que podrían encuadrarse en este esquema. Esto ocurre con el astrónomo ateniense Metón, quien al no fiarse de la seguridad prometida en la expedición a Sicilia del 415 a.C., se finge loco, prendiendo fuego a su casa, para evitar el servicio militar (Eliano, Hist. Var., XIII, 12). Odiseo, con el fin de no acudir a la guerra de Troya, finge demencia arando y sembrando sal. Palamedes descubre su farsa amenazando a su hijo Telémaco (Il., I, 308 y ss.; II, 637; Hig., Fab., 98, 101, 102; Ovid. Met., XIII, 192; Apol., Epít., III, 22 y ss.).
Aunque en principio la comunidad no tenía grandes motivaciones para cuidar a estos dementes, no debió ser una excepción que acudiesen al médico, especialmente si el enfermo era de familia pudiente y tenía parientes que le arropasen. Solía prescribirse descanso, una dieta moderada, masajes y empleo de sangrías. Algunos especialistas médicos preconizaban medidas físicas violentas: encadenamientos, inmersiones en agua fría y hasta golpizas. Dada la posibilidad de que se apedreara a los locos en la calle no se descartan los azotes en sus terapias para reducir su lado violento o para alejar los malos espíritus.
En el derecho griego se incapacitaba a los locos y se les reducían algunos de sus derechos, como el de testar o casarse. Lo que se juzgaba y condenaba no era el hecho de estar demente, enfermo, sino los actos que se cometían bajo ese particular estado (Arist., Const. Aten., 35, 2; Plut., Solón, XXI, 3). De forma genérica se ha dicho que el aspecto social de la locura se juzga y el fisiológico o mágico-religioso se cura (García Quintela, M.V., 1991 : 296).

Asesinato y suicidio: “hermanos” de la locura

Los asesinatos son concebidos, en el seno del pensamiento griego, como hermanos de las enfermedades. El asesinato se explica como una enemistad y una lucha interna que los daimones causan en una persona; en este sentido, aparece vinculado a ciertos espíritus malignos, como Ira o Kêres, que se entienden personificados y deambulando por la noche en las praderas de Atê, la locura personificada que proviene del exterior. De este modo, un homicida es un enfermo, especialmente un loco, y una persona demente puede llegar a ser un criminal (Hes., Teog., 226-228 y ss.). Según Hesíodo (Trab. y Días, 153), fueron los hombres que vivieron en la degenerada raza de bronce los que introdujeron la violencia, la fuerza y el asesinato en la historia humana; la aparición del crimen coincide con una degradación moral de la humanidad, que avanza inexorablemente hacia la hybris (Vernant, J.-P., 1993 : 26).
Como es habitual, el corpus mítico de los griegos ilustra estas relaciones. El atleta Cleomedes de Astipalea, enloquece fruto de una grave frustración y asesina, derribando un edificio, a sesenta niñas (Paus., VI, 9,6 y ss.); por su parte, Ixión mata al rey Deyoneo precipitándolo en un foso lleno de brasas ardientes. Por su crimen le sobrevino una locura, de la que sólo Zeus lo liberó (Apol., Epít., I, 20; Pínd., Pít., II, 39 y ss.; Esq., Eum., 440, 718; Sóf., Filoct., 679 y ss.).
Los actos de homicidio en el mito, sean voluntarios o involuntarios, únicamente encuentran remedio en la expulsión de la comunidad, el exilio o destierro, y en la purificación-expiación del asesino. El purificador mítico suele ser un hombre de riqueza, posición y responsabilidad, y, en muchas ocasiones, un rey, mientras que en los procesos históricos es un sacerdote u oficial de la comunidad, quizá representante de una antigua familia aristocrática. Se puede deducir, por lo tanto, cómo el planteamiento mítico no difiere mucho de las normas seguidas en la legislación ateniense del homicidio, según la cual el asesinato es un atentado contra hombres y dioses y por eso constituye una impiedad. Veamos un ejemplo concreto. Anfitrión asesina a su padre político Electrión accidentalmente, o fruto de un acceso de ira, y huye de Argos hacia Tebas, donde es recibido y purificado por Creón (Apol., Bibl., II, 4,6).
El asesinato mítico es perpetrado específicamente sobre familiares directos del criminal (matricidio, parricidio, fratricidio, uxoricidio e infanticidio), o sobre personajes notables, de estatus socio-económico elevado, como reyes, príncipes, sacerdotes y guerreros. Así, por ejemplo, Falces de Témenos asesina sin intención a su hermana Hirmeto, en Epidauro, y luego huye a Sición (Paus., II, 6,7; II, 28, 3-7), y Orestes, por mandato divino, debe vengar la muerte de su padre Agamenón, rey de Micenas, asesinando, a su vez, a su madre y reina Clitemnestra y a su amante Egisto (Il., IX, 142; Od., XI, 452 y ss; Esq., Coéf., passim; Euríp., Or.; Ifig., Táur.; passim; Pínd., Pít., XI, 52 y ss; Hig., Fab., 11, 117, 119, 120, 129.).
Dentro de una categoría especial deben encuadrarse los mitos que narran asesinatos con práctica antropofágica y aquellos en los que el criminal acaba suicidándose o sufre una suerte de transformación, especialmente una metamorfosis en una especie animal o vegetal. Entre los primeros, los crímenes suelen presentarse con detalladas y minuciosas descripciones de mutilaciones y descuartizamientos, que, en ciertos casos, podrían responder en origen, del mismo modo que los sacrificios humanos a entidades sobrenaturales, a un tipo de homicidio ritual de tipo agrario y propiciatorio, liberador de epidemias o hambrunas que asolan una comunidad. Uno de los mitos más reveladores al respecto es el de los hijos de Polifonte, los cuales, a partir de unas relaciones zoofílicas con un oso, se dedicaban a matar y devorar todo extranjero que osase merodear por las cercanías de su vivienda. Como castigo, ares los metamorfosea (Ant. Lib., Transf., 21). Con respecto a los asesinatos que derivan en suicidio, se destacan las peripecias de Testio, un héroe etolio que asesina a su hijo Calidón y a su propia mujer pensando que ambos cometían incesto. Cuando logra reconocer su craso error se suicida (Apol., Bibl., I, 7,7; Paus., III, 13,8; Ovid., Met., IV, 487).
La vinculación entre locura y asesinato cuenta, por lo tanto, en numerosas ocasiones, con este tercer elemento que es el suicidio, que funcionaría, a menudo, como un desenlace dramático, casi trágico de la trilogía de actos impíos y anormales para la comunidad. El suicidio puede ser estructurado dentro de este esquema como una suerte de locura o acto irracional pasajero o como una especie de autoasesinato. El binomio locura-suicidio puede tener el mismo valor que la estructuración asesinato-suicidio; en ambos casos tiene una clara razón de ser, la desesperación ante situaciones insoportables y el temor y la angustia inconsciente por los actos cometidos previamente. Aparecería, así, como el único método para librarse del sufrimiento y concluir una necesidad o auto-obligación ante una situación límite. Algunos mitos recogen situaciones donde las triples relaciones locura-asesinato-suicidio se cumplen en todos sus componentes. Aura fue enloquecida por Afrodita para que Dioniso la pudiese poseer. Fruto de esos amores engendró a dos niños gemelos, pero en su locura los desgarró y devoró, suicidándose después al arrojarse a un río (Diod. Síc., III, 64,1 y ss.; Paus., I, 37,4; VIII, 37,5); Cíquiro asesina accidentalmente con una jabalina, cuando cazaba, a una mujer, hecho que le vuelve loco y le conduce al suicidio (Part., Narr. Am., 32).
Es muy probable que en algunos casos en los que el paciente era superado definitivamente por su enfermedad el físico dejase de tratarlo y lo abandonase a la suerte que pudiese proporcionarle otro tipo de medicina alternativa de tipo religioso, en forma de ritos prescritos por cultos organizados o de incubaciones en el templo de Serapis o Asclepio. Si el dios no deseaba ayudar al paciente era porque debía morir (Elio Aríst., Orat., LII, 2; Artemid., Oneirocr., V, 13). Esta consideración pudo llevar a concebir el suicidio como único medio de librarse de una insoportable o incurable dolencia, o de la situación límite a la que estaba condenado el paciente; en estos casos es muy posible su recomendación, si bien en realidad su práctica estaba prohibida. Aunque no hay ejemplos constatados de demanda directa, es probable que surgieran algunos casos teniendo en cuenta la existencia de otros tipos de suicidio, racional y político, como el de Séneca apelando al físico Estacio Anneo (Tác., Ann., XV, 64) o aquel, ideológico-filosófico, para evitar o apartar una odiosa situación (Sén., De Col., XV, 3-4). Este tipo de auto-asesinatos conscientes pueden llegar a ser, de alguna manera, justificables de cara a la sociedad.
Los griegos señalaban la facultad de suicidarse ante determinadas situaciones, como el desprestigio social, la necesidad de salvar a los amigos, como un acto de afecto, o a causa de un intolerable sufrimiento, mutilación o enfermedad incurable. En este último caso funcionaría como un anticipo a la muerte natural (Diog. Laerc., Vidas de los Filós., VII, 130).
Los procedimientos empleados para quitarse la vida se catalogan como positivos, aquellos realizados a través de una acción ofensiva directa y definitiva, como cortarse con un cuchillo las venas o ahorcarse, y negativos, aquellos llevados a cabo mediante actitudes pasivas, como la asfixia, el veneno o la inanición (Gourevitch, D., 1989 : 512-514). En el mito, los métodos más empleados son arrojarse a un río o el mar, y lanzarse al vacío desde un precipicio, acantilado o una acrópolis.
El acto del suicidio es cometido para no esperar una dolorosa, penosa e inevitable muerte; el suicida se anticipa al desenlace, y por eso su sufrimiento no es en vano. Esta decisión es inteligente y razonable siempre y cuando se sopese detenidamente, es decir, sea un suicidio pensado y, por ende, legítimo.



Conclusión

El pensamiento griego, que entiende la locura como manía, dolencia sagrada, divina, y por eso, expuesta al entusiasmo, como enfermedad de carácter natural y como conducta excéntrica o anormativa, es capaz de aglutinar y hacer convivir estas acepciones en su marco social. La convivencia de un tipo de pensamiento racional y científico con otro mágico-religioso no parece presentar incompatibilidades, y nunca el primero sustituyó definitivamente al segundo, sino que se mantuvieron en esferas paralelas, simétricas, y en algunos casos, llegaron a hacerse simbióticos. En este sentido, el tantas veces mencionado paso del mythos al logos se asemeja más a una nueva preponderancia, la del logos, pero sin que haya un desbancamiento del pensamiento mítico, sino una necesaria convivencia con lo tradicional. Este esquema se hace extensivo al concepto y apreciación del asesinato, pariente cercano de la locura, cuya particular historia mítica es muy semejante a la real y legal, hasta el punto de que, en ocasiones aparecen fuertemente imbricadas. Y como contrapunto final la noción de suicidio ( o su versión en forma de metamorfosis o suicidio no directo realizado por intervención de los dioses), un desenlace apropiado o una consecuencia previsible de las acciones que los locos sienten y provocan y los criminales ejecutan.

Prof. Julio López
U.C.V.

Anexos

Cuadro 1
Enfermedad sobrenatural
Enfermedad natural
- Medicina mágico-ritual y sagrada, vinculada con el alma, practicada por iatromantis, hombres divinos o teúrgos y físicos-profetas.

- Medicina empírico-técnica en vinculación, sobre todo, con el cuerpo y llevada a cabo por físicos.

- Religiosidad y superstición.

- Racionalización y concepción profana.

- Vinculada especialmente a las dolencias internas, consideradas como un fenómeno divino, anormal y misterioso.

- Vinculada especialmente a los morbos externos, considerados como fenómenos normales y comprensibles.


Cuadro 2
Locura divina / sobrenatural
Locura humana / natural
- Etiología sobrehumana: dioses, daimones, espíritus, héroes. Se produce por una falta cometida en ofensa a un dios, en forma de sacrilegio o de incumplimientos rituales y cultuales, generándose una culpa que debe ser castigada o reprendida. El castigo será: por contacto de la fuerza sobrenatural sobre la víctima, o por posesión (entheos), locura ritual.
- También se produce al contactar con algo sagrado, o por medio de la magia (sortilegios y encantamientos).
- Terapia a través de exorcismos y purificaciones: sangre, fuego.



- Etiología fisiológica a través del consumo de drogas y otras plantas; como consecuencia de los desarreglos humorales, que dan lugar a un exceso de bilis negra, origen de la melancolía y la epilepsia; y por los efectos externos como el clima o la geografía, que también desestabilizan las cualidades básicas.
- Terapia por medios naturales: diversas hierbas.

Cuadro 3
Asesinato mítico
Asesinato “histórico”
- Sobre familiares y personajes notables como reyes, sacerdotes o guerreros.


- Voluntario (justificados, como asesinatos rituales o sacrificios humanos, o injustificados) e involuntario (por accidente o por perturbación mental).

- Intencionado ( voluntario / premeditado), y no intencionado ( accidental / involuntario).
- Exilio / destierro para no contaminar a la comunidad. Posible retorno de los desterrados.
- Juicio y exilio, temporal o permanente, o pena de muerte. Pérdida de las propiedades.
- Acto purificador por parte de un rey, un personaje noble o un oráculo.
- Posible retorno y actos purificadores.

Cuadro 4
Locura - asesinato
Asesinato - locura
Asesinato – suicidio (o metamorfosis)
Locura - suicidio
- Los estados perturbados fruto de una intervención divina o como consecuencia de desarreglos humorales generan actos homicidas “inconscientes”.
- Los hombres de la raza de bronce hesiódica introducen la violencia y el asesinato entre los hombres. El vil acto del crimen obnubila la mente.
- Suicidio como medio de soportar la angustia que produce un crimen. Auto-asesinato.
- Metamorfosis como una clase de suicidio no directo, por intervención divina, o una clase de purificación de carácter divino.
- Momento de extravío, acto de locura transitoria para dar fin a un sufrimiento insoportable.
Locura - asesinato – suicidio: Heracles.


Asesinato – locura – suicidio: Cíquiro.





Bibliografía


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Resumen: culturalidad china y budismo

CULTURALIDAD CHINA Y BUDISMO: ¿ CONCILIACIÓN O SENTIMIENTO DE SUPERIORIDAD CULTURAL ?*


Prof. Julio López

RESUMEN

La llegada del budismo a China provocó diversas reacciones en el acervo cultural local, desde una serie de descalificaciones religioso-morales y algunos sentimientos de auto-defensa cultural, hasta veladas posiciones de inferioridad por parte de los tradicionales sistemas de pensamiento autóctonos, en particular el taoísmo. La etiqueta, inscrita de incivilización, barbarismo, extrañamiento y falsedad, que el budismo debió llevar colgada, no deja de reflejar un deseo culturalista local que defiende las costumbres e ideales propios, comprendidos como los de más profundidad intelectual en el marco del concepto mítico chino del Imperio del Centro. A partir, fundamentalmente, de dos importantes textos, el “Libro de la Conversión de los Bárbaros por Lao Zi” y la “Disertación sobre los bárbaros y los chinos”, podemos seguir las particulares condiciones que, frente a las tradiciones locales, el budismo tuvo que afrontar. Esta defensa de los valores propios no pudo impedir el dominio budista en la mentalidad china a partir de un modelo auto-transformativo y adaptativo que desarrolló varios modos de ofrecimiento a los diversos grupos de población autóctonos, ganando terreno al popular taoísmo y logrando un significativo grado de conciliación y una efectiva nacionalización que ha redimensionado la civilización china al menos desde el siglo I.

* ponencia in extenso publicada en revista Tierra Firme nº 86