1 de marzo de 2016

El mundo sobrenatural en la religiosidad china de la antigüedad: Shang y Zhou (II)



Imágenes: arriba, máscara taotie en un caldero ding. Anyang, hacia el siglo XI a.e.c.; abajo, una vasija ding en bronce. Zhou Occidental. 

Se podría decir que la emergencia de poderes sobrenaturales fue, de modo sucesivo, del siguiente modo: primero los ancestros, luego los fantasmas y, finalmente, los dioses. Los reyes Shang derivaron su autoridad de los poderes sobrenaturales por mediación de sus ancestros deificados. Los mandatarios, y la entera clase noble, se comunicaban con sus antepasados fallecidos por medio de la adivinación. Proyectaban la jerarquía social y política del ámbito mundano más allá de la muerte y sobre el mundo de lo divino y, además, se dirigían a sus antepasados muertos como espíritus deificados, imaginando que los fallecidos aumentaban, a su vez, su majestad y poder.
La jerarquía divina, organizada en líneas de parentesco, replicaba la secular. Los poderes taumatúrgicos que los soberanos shang podían ejercer a través de la adivinación y los sacrificios ancestrales les capacitaba para obtener buenas cosechas o victorias en las batallas, lo cual, además, les afianzaba su autoridad carismática.
Los Shang creyeron en una deidad suprema conocida como Di, que nunca impuso su voluntad moral sobre la humanidad. Se trata de un dios impersonal, indiferente a los asuntos mortales e inaccesible a las súplicas de las personas, Los gobernantes buscaron favorecer a Di a través de la intercesión de sus ancestros deificados, quienes eran los que podían comunicarse de modo directo con el dios supremo. Únicamente recibiendo regulares y suntuosas ofrendas sacrificiales los ancestros podían mantener su exaltado lugar dentro del reino de lo divino. En consecuencia, la economía política del estado Shang se fundamentaba en el tributo, en forma de sacrificios (de animales y humanos, de vino, granos y objetos rituales, especialmente vasijas de bronce[1]), que se ofrecían a los dioses-ancestros a cambio de ayuda y para obtener bendiciones directas de Di
La comunicación entre los gobernantes y sus antepasados a través de los procesos de adivinación era crucial para el gobierno, ya que todas las decisiones relevantes se cimentaban en esos oráculos. Los huesos oraculares (textos en hueso) mostraban, así mismo, que los Shang creyeron en numerosas divinidades de la naturaleza, espíritus de los ríos, de las montañas, del fuego, la lluvia o el viento, asociados a determinados lugares. Es probable que tales deidades naturales hayan sido previamente dioses tutelares totémicos de los linajes locales gobernantes. Imponiéndose sobre esos grupos locales los Shang habrían acogido como suyas esas deidades o espíritus. El soberano, a través de una correcta representación de las acciones rituales, podría manipular a esos espíritus y manejarlos a su voluntad.
La religión Shang no se abocó, por tanto, hacia la mitología porque se centró más en enfatizar los roles prescritos del rito y el parentesco de los ancestros, que en celebrar sus aspectos individuales o contar sus historias vitales.
Las deidades Shang nunca llegaron a ser, en función de lo anteriormente comentado, dioses de las masas, ni de la comunidad como una totalidad. Las ciudades amuralladas Shang fueron, además de capitales políticas, centros cultuales, sitios de ubicación de los templos ancestrales, de las tumbas reales y de los linajes nobles. Así, las funciones ceremoniales de los núcleos Shang reforzaban más que mitigaban la estratificación social. La asimilación de dioses locales en el culto ancestral del linaje gobernante daba como resultado la inevitable exclusión de los habitantes plebeyos urbanos (artesanos, esclavos) de la vida religiosa. La religión Shang no separaba, en definitiva, entre lo bueno y lo malo, o entre lo divino y lo demónico.
La religión Zhou concibió una nueva deidad suprema, denominada Cielo, impersonal y todopoderosa. A diferencia del mencionado Di, Tian o Cielo se percibió como una deidad inmanente que intervenía en los asuntos humanos. El Cielo subordinaba al rey y a todos los súbditos de éste a una ley moral universal, imponiendo su voluntad sobre la humanidad seleccionando al gobernante de entre los miembros del reino de los mortales. A través del Mandato del Cielo la autoridad real se sacralizaba, y se subordinaba al soberano a una sanción moral.
La religión Zhou, por tanto, renunció a la creencia Shang en el poder carismático de los dioses ancestrales, suplantando el indeleble vínculo biológico entre el rey Shang y sus antepasados con un parentesco metafísico entre Tian y el monarca terrenal.
Tian se originó, muy probablemente como una deidad tutelar del pueblo Zhou, de su linaje gobernante. Los Zhou hicieron que el rey fuese el único canal de acceso al poder divino. Su mitología prestó escasa importancia a la narración de teogonías y a la creación de un cosmos mundano y de sus mortales habitantes. Los mitos Zhou se focalizaron en lo que significa pasar de un mundo primigenio y caótico con humanos, dioses y bestias mezclados, a otro civilizado y humanizado. Los antiguos sabios-reyes presentes en las leyendas y las canciones Zhou contribuirían al decisivo avance de la civilización humana inventando útiles productivos y tecnologías sociales imprescindibles en la cultura, como la agricultura, las leyes, el fuego o los códigos rituales. Estos reyes-sabios dominaron el mundo natural haciéndolo habitable para el ser humano, establecieron la disciplina y la armonía en la comunidad humana instalando códigos de conducta social, y trajeron orden al cosmos organizando límites que separaban el cielo de la tierra, la civilización de la barbarie y lo humano de lo bestial.
Los sacrificios ancestrales fueron centrales también para la vida religiosa Zhou. Como en época Shang, las ciudades sirvieron de asiento a los linajes nobles e hicieron las veces de centros ceremoniales. Se creía que los antepasados eran espíritus que sentían y que residían en lo alto, al lado del Cielo, ejerciendo influencia sobre las vidas de sus descendientes. Los sacrificios ancestrales tomaron la forma de fiestas comunales celebradas con la presencia física de los antepasados, quienes descendían en el cuerpo de representantes o figurantes para participar de las ofrendas de alimentos. Tanto las canciones rituales (Shijing), como las inscripciones en los bronces Zhou, reafirman la idea de que los nobles antepasados eran y actuaban como espíritus poderosos que traían buena fortuna a su parentela viva, les protegían de cualquier enemigo y les garantizaban el disfrute de una vida placentera. Sin embargo, el significado del culto ancestral cambió, pues para los Zhou la nobleza consistía en la excelencia moral y en la capacidad de desplegar un gobierno virtuoso.
El surgimiento de una aristocracia guerrera y la preeminencia de los conflictos armados entre estados en competencia transformaron, con cierta sutileza, el significado de los sacrificios ancestrales así como su relación con la autoridad política. Los antepasados siguieron teniendo poder y presencia vital en las vidas de sus descendientes, y la autoridad política se enraizó, de nuevo, en el culto a los ancestros pero a través de la presentación de xueshi o sacrificios sangrientos, a los espíritus ancestrales en los templos de los antepasados y en los Altares del Suelo. La Guerra se convirtió en un ritual sacrificial por el cual los descendientes ganaban gloria para el linaje ancestral. La caza, la guerra y el sacrificio cruento de animales llegaron a ser entronizados como una trinidad de liturgias homólogas realizadas al servicio del linaje, que tomaban vida para nutrir a los espíritus ancestrales.
Las inscripciones en los bronces de la época Zhou más antigua retrataban a los ancestros como espíritus poderosos que bendecían a sus descendientes con larga vida y buena fortuna; en tanto que con posterioridad, sobre todo en el período de Primaveras y Otoños, las inscripciones magnificaban los méritos y las dignidades de los descendientes, y escasamente se mencionaba a los ancestros. El culto ancestral en el mencionado período enfatizaba la primacía de los vivos, cuyas hazañas gloriosas aseguraban la prosperidad de las fututas generaciones en nombre de los antepasados, que simbolizaban, eso sí, el legado eterno del linaje.
La cultura guerrera del período de Primaveras y Otoños igualó el honor y la virtud con el progreso marcial, no con el pedigrí moral ni con la deferencia al orden ritual. Las relaciones entre estados estuvieron gobernadas ahora por juramentos y pactos santificados por sacrificios de sangre. Se trata de acuerdos y juramentos en los que los ancestros y otros espíritus actuaban como testigos y garantes del cumplimiento de los mismos y como agentes de castigo para los que violasen los votos.
Las relaciones entre vivos y muertos siguieron sufriendo transformaciones mayores. Si bien el aspecto ritual de los ancestros evolucionó en la dirección de una cada vez mayor abstracción y sistematización, ahora se creía que tanto los individuos como los antepasados tenían su propia existencia, su propia alma, y su destino particular en la otra vida. A los ojos de las personas vivas, el fallecido encarnaba cada vez un mayor número de personalidades, aunque su preeminencia ritual disminuyese. El culto honorífico de la aristocracia guerrera fortaleció vívidas imágenes de los ancestros como figuras heroicas cuya robusta vitalidad no podía estar circunscrita a los vericuetos de la existencia de los mortales. En ocasiones, los espíritus de los muertos aparecieron como titanes que resplandecían con vestimenta de batalla, aunque la mayoría llevaba una patética existencia como fantasmas que dependían de sus descendientes para su sostenimiento.
Al margen de los sacrificios ancestrales quedaban los fantasmas huérfanos, condenados a una existencia sombría como espíritus perturbados que no conocían descanso.
La cultura de los Zhou Orientales fue permeada por el temor a los fantasmas o espíritus de muertos que permanecían (o eran reluctantes a dejarlo), en el mundo de los vivos. Uno de los propósitos cruciales de la adoración de los ancestros era mantener al muerto en su lugar. Adecuadamente cuidadas, las almas de los muertos podían permanecer en la tumba y no buscaban, entonces, retornar al mundo de los vivos.  La razón más probable por la cual los fantasmas de los muertos permanecían más tiempo del debido en el mundo terrenal era porque su propia vida no se había extinguido por completo, dejando un residuo de vitalidad liminal en la forma de un fantasma. Este hecho era especialmente cierto cuando alguien moría violentamente o se suicidaba, o bien cuando un niño fallecía durante su infancia.
Si un espíritu no recibía ofrendas propias de sus descendientes se veía obligado a retornar al reino mundano en busca de nutrición. La morbilidad de tales fantasmas podía dañar la fuerza vital de alguien vivo, causándole enfermedades o la muerte. Se pensaba que las víctimas de violencia eran activamente proclives a la malevolencia, pues buscaban venganza contra aquellos responsables de sus muertes[2].
En las Crónicas de Zuo hay referencias a las almas po y hun, que marcan la emergencia de la concepción dualista del alma postmortem que llegará a ser crucial en época Han. Los seres humanos poseían una identidad somática y otra psíquica. Al morir, las almas po y hun se dividían, cada una buscando su propio lugar de reposo. El alma hun, espíritu consciente de la persona, salía del cuerpo y se disolvía. El alma po, por su parte, continuaba residiendo con el cuerpo, si bien lo abandonaba también en el momento en que aquel empezaba a degradarse.
A partir del siglo IV a.e.c. las clases nobles se enfrascaron en la idea de escapar de la muerte. Eso explica la proliferación de descripciones de paraísos terrenales poblados por inmortales. En algún tiempo ellos mismos mortales, los xian o inmortales lograban, tras arduos regímenes de dieta, ejercicios de yoga y la ingestión de elixires, purgar su cuerpo de sus propiedades groseras y se transformaban en seres de luz, etéreos y capaces de ascender a paraísos sitos en las nubes. Los xian alcanzaban así la inmortalidad escapando de la muerte. Se imaginó que estos inmortales vivían en islas o en el monte Kunlun. Esta montaña estaba situada en el lejano occidente, donde moraba la Reina Madre de Occidente, quien resurgió en la mitología Han como la guardiana de los secretos de la inmortalidad, que únicamente transmitía a los más augustos príncipes del ámbito mortal.
Al decaer la autoridad Zhou también declinó el culto de Tian. Los gobernantes de los estados independientes orientaron su atención a los cultos regionales, sobre todo a las deidades tutelares de sus propios dominios. La noción de un ser supremo que actuaba como árbitro de los destinos humanos persistió, este vez en la forma de Shangdi o Tiandi. Pero era una deidad, como antaño, distante, inescrutable. Con los fundamentos morales de la monarquía en ruinas, dejó de buscarse el orden moral en el cosmos. Era el inicio del período de los Estados Combatientes que derivaría en la primera formación imperial en China, Qin.
El legalismo, corriente que se impondría bajo el predominio Qin, negaba cualquier fuerza sobrenatural de legitimación moral y política. Pero a pesar de austeridad y racionalismo comprometido de la filosofía legalista, los gobernantes de Qin y de sus estados rivales antes de la unificación, confiaban en presagios y profecías que les ayudasen a triunfar en las contiendas entre ellos. El racionalismo escéptico se vio contrabalanceado por una ansiosa búsqueda de un significativo patrón que entendiera los asuntos humanos y cósmicos como un conjunto. Hombres letrados se acercaron a las cortes de los monarcas más poderosos para ofrecerles conocimiento esotérico y formulaciones mágicas que les capacitasen para alcanzar una inmortalidad política y también personal. Estos maestros de las artes ocultas (fangshi), poseían un extenso repertorio de habilidades mánticas cuya eficacia descansaba en un fundamento ontológico común, la cosmología correlativa.
Se ha dicho, finalmente, que la unidad esencial de la religiosidad china debe encontrarse en un substrato chamanístico que subyace bajo las distintas tradiciones. Sobre este enunciado, se ha hecho un ligero complemento, advirtiendo que la posesión espiritual, mediada por fashi (maestros del ritual) dentro del contexto de los rituales de exorcismos y terapéuticos, fueron la base común de la práctica religiosa china de la antigüedad.

Prof. Dr. Julio López Saco
UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Marzo del 2016.


[1] En los bronces rituales Shang se representaban imágenes de criaturas fantásticas, espíritus o sacerdotes portando máscaras animalescas. La representación más destacada fue el taotie, un zoomorfo fantástico que se distinguía por sus prominentes ojos, colmillos y cuernos, y que solía asociarse con un tirano monstruoso, insaciable de lujuria y avaricia.  Las figuras humanas emplumadas, con gorros en la cabeza y máscaras de animales que decoraban las piezas de jade de la cultura neolítica Liangzhu (III milenio a.e.c., en el bajo Yangzi), parece un claro paralelo de las representaciones taotie.
[2] La cultura de la violencia y del ciclo sin fin de venganzas, que inspiraba verter sangre, fue nuclear en la cultura de la aristocracia guerrera de los Zhou Orientales, que produjo muchas almas fantasmales, incapaces de hallar paz hasta que las injusticias que habían sufrido hubiesen sido vengadas. En la Crónica de Zuo abundan historias relativas al accionar de fantasmas vengativos.