Vídeos. Asia religiosa V. Taoísmo

Amigas, amigos, colegas, estudiantes, lectores en general. Cordial saludo. En el vínculo se encuentra el vídeo-programa número 5 de la serie Asia Religiosa, dedicado al taoísmo chino, una corriente religioso-filosófica que bebe de fuentes chamánicas, que busca la inmortalidad y la simplicidad original del Dao, arremetiendo contra los artificios de la cultura. Un Dao inmanente, presente en todo, además de otro trascendente, fuera de cualquier diferenciación, marcan el contexto filosófico de esta corriente de pensamiento antiguo de China. Espero resulte de interés y de utilidad para algunas personas que deseen inmiscuirse en estos temas religiosos. Se puede seguir toda la serie, que constará de siete programas, en YouTube (Minutos con Julio López).  Saludo. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, septiembre, 2021.

Arte funerario de época Han (206 a.e.c.-220) en China

Son varias las piezas artísticas, así como los lugares, que se pueden destacar de esta época histórica. Se hará hincapié en algunos ejemplos de entre otros varios que podrían tratarse. Uno de los que más sobresale es el estandarte de seda pintado hallado en una tumba en Mawangdui a comienzos de los años setenta del pasado siglo. Datada en 168 a.e.c. se encuentra ubicada en Changsha, en la provincia de Hunan. Esta prenda simbólica puedo tener diversas funciones. Se pudo usar en el ritual de invocación del alma tras la muerte, o ser empleada como prenda llevada en procesión como parte de los ritos funerarios, antes de su definitiva instalación en la tumba. Pero también pudo ser un estandarte o bandera de nombre, foco de veneración por parte de los deudos durante la ceremonia fúnebre. Presenta cuatro niveles, empezando desde la cima con los cielos, en donde el sol y la luna están representados con sus respectivos símbolos, un cuervo y un sapo, mientras que seres inmortales y dragones pululan cabriolando por los cielos.

Más abajo se encuentran dos niveles de la esfera terrestre, en donde el ocupante de la tumba es mostrado como una anciana mujer, con su séquito y rodeada de sus sirvientes. Una serie de vasijas sacrificiales se hallan ante su cadáver. Hacia el fondo se encuentra el mundo subterráneo. Este estandarte ni fue un trabajo aislado, sino que debió formar parte de los elaborados rituales de enterramiento aristocrático, rituales en los que la tumba misma, su espacio físico, así como su contenido, eran únicamente la parte visible de los mismos.

Otro notable ejemplo digno de señalarse es el incensario en plata del palacio de la princesa Yangxin, hermana del conocido emperador Han Wudi, quien reinó entre 140 y 87 a.e.c. Con la forma de una rama de bambú, soporta un modelo en miniatura de montaña con unas oquedades para permitir que salga el humo. No es una montaña real, sino un paraíso en el que debe habitar el alma de la princesa después de su muerte, en compañía de bestias mágicas e inmortales.

Estas compañías se muestran a través de objetos de tumbas imperiales Han como un jinete inmortal realizado en jade blanco, aparecido en la tumba del emperador Zhaodi, datada en torno al año 70 a.e.c. A menudo vestidos con plumas, estos inmortales pululan con libertad al margen de la mundanidad, tal y como aparecen en los textiles de Mashan o en los sarcófagos de Mawangdui. Tales objetos, fabricados para formar parte de las ceremonias fúnebres, contienen imágenes que inflaman la cultura de las clases superiores. Es bastante probable que las representaciones de escenas paradisíacas hayan influido en el ulterior interés chino en las representaciones paisajísticas.

Un monumento esencial del arte funerario del período Han más arcaico lo conforman los diferentes bajorrelieves hallados en diversos asentamientos septentrionales, en especial, el grupo de esculturas en bajorrelieve del santuario de Wu Liang que fue erigido en 151 a.e.c. para un personaje de clase alta con ese nombre, denominación que podría vincularse con el rey Wu Ding, el cuarto monarca Shang, que gobernó desde la ciudad de Anyang, que aquí haría el papel de ancestro. En realidad, se trata de un complejo de santuarios en los que se llevaban a cabo ofrendas en honor de los hombres muertos de la familia Wu, en Jiaxing, provincia de Shandong. Los miembros de esta familia ejercieron como oficiales o funcionarios de grado medio en las instituciones de gobierno. En definitiva, por lo tanto, no se trata de un recinto funerario, esto es, de una tumba.

A lo largo de la primera centuria de nuestra era se produjeron cambios tanto en las prácticas de inhumación como en las creencias religiosas. La adoración, enfocada en la casa imperial y en la elite cortesana se modificó desde los templos de los ancestros, relevantes en los períodos de la Edad del Bronce, Shang y Zhou, a la tumba misma. Ahora son los recintos funerarios o los santuarios cercanos, los lugares en donde se realizan los sacrificios. Esos santuarios, es relevante comentar, se concibieron como lugares públicos, abiertos a todo aquel que deseasen visitarlos.

Entre las escenas individuales en bajorrelieve esculpidas en los muros del santuario, destacan escenas, como la denominada Batalla del Puente. Muchos de los paneles aparecen acompañados de cortos textos que identifican personajes referidos a los textos clásicos, en buen número personalidades míticas. Se trata de personajes propios de la tradición filosófica y espiritual de la antigüedad china. Esta decoración del santuario vincula ideas ultramundanas y del alma con el orden social sobre la esfera terrenal empleando elementos de la historia humana y también cósmica. La temática representada, de gran valor y relevancia iconográfica y simbólica, comprende varios temas asociados con la mitología taoísta y la historia confuciana. Se distinguen cuatro grupos temáticos: el de los emperadores legendarios, en pequeñas losas individuales, en una posición semi-perfilada, y con inscripciones explicativas en su margen izquierdo; las escenas que ilustran célebres cuentos confucianos, sobre todo aquellos en los que se destaca el valor de la piedad filial; una serie de escenas de la historia previa a la dinastía Han y finalmente; varias escenas relativas a personajes o a relatos característicos de la mitología taoísta.

El uso de la piedra, poco usada en fases previas pero ahora relevante en el santuario, refleja ideas acerca de la permanente conmemoración asociada a ideas cambiantes referidas al otro mundo así como al lugar que el individuo ocupa en él.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, junio, 2021.

Personalidades de la antigüedad en China e India

Imágenes (de arriba hacia abajo): ilustración de Qinshihuang en un álbum coreano del siglo XIX, hoy en la British Library; rollo colgante pintado sobre papel de Zhang Lu, de época Ming, que muestra a Laozi montado sobre un búfalo de agua. Museo del Palacio Nacional, Taibei y; relieve de Amravati, del siglo I, que probablemente representa al rey Asoka. Museo Guimet de París.

A pesar de una numerosa presencia de personalidades relevantes en ambos ámbitos geo históricos, se hará énfasis en algunos de los más conocidos, estudiados y sobre los que hay mayor documentación histórica. Es así tanto en el ámbito de la política como en el de la sociedad y la cultura. En el caso de China, fijaremos la mirada en el Primer Emperador, Confucio, Laozi y el emperador Han Wu Di, en tanto que en el de India, se tratarán prestigiosas personalidades de la historia antigua, concretamente los referentes de las dinastías Maurya y Gupta, Asoka, Chandragupta y Samudragupta, respectivamente. 

Qin shi Huangdi es el nombre del primer emperador de China, primer gobernante de la dinastía Qin (221-210 a.e.c). Durante el período de los Estados Combatientes, a fines de la dinastía Zhou Oriental, el reino de Qin fue el que alcanzó el poder derrotando a otros seis reinos, gracias a su superior desarrollo militar y a su organización socio-política. El rey Ying Zheng (nombre verdadero del emperador), después de la unificación, en 221 a.e.c, se proclamó emperador (huang di, "augusto emperador”. Considerado un déspota, estableció un estado unificado, centralizado y burocrático. Aconsejado por un ministro de nombre Li Si e inspirado en la filosofía legalista creada en el siglo III a.e.c. por Han Fei, organizó un sistema centralista cuyo eje fue la aplicación de la ley mediante un código de premios y castigos. Su intolerancia originó la persecución de los seguidores de Confucio y la quema de libros confucianos. Unificó también los diferentes sistemas de escritura existentes en un único estilo. Estandarizó pesos y medidas y estableció la unidad monetaria. Dividió el imperio en treinta y seis comandancias, gobernadas por un gobernador civil, otro militar y un inspector imperial (delegado del gobierno). A su vez, estas comandancias se subdividían en condados, gobernados por magistrados que dependían del delegado del gobierno. Ningún cargo era hereditario.

Construyó una red viaria que convergía en la capital, Xian. Mandó construir la Gran Muralla para reforzar la frontera norte y defenderla de los ataques de poblaciones nómadas. El historiador Sima Qian cuenta en sus Memorias históricas, la obsesión de Qin Shi Huang Di por la inmortalidad. Se hizo rodear de alquimistas, astrónomos y médicos con la pretensión de que le ayudasen en ese propósito. Su obsesión, unida al gusto por lo monumental y la magnificencia imperial, dio como resultado la construcción de una enorme tumba cerca de Xian, la que hoy se conoce por los guerreros de terracota.

Confucio, nombre dado por los jesuitas al llamado Kong Fu zi (maestro Kong); fue un letrado y pesador chino nacido en el Estado de Lu, en Shandong y que vivió entre 551 y 479 a.e.c. De familia noble, alternaría periodos en los que ejerció de maestro de otros con etapas en las que sirvió como funcionario. Sus preocupaciones principales fueron de orden moral, tanto en lo que respecta a la orientación de las conductas privadas como a las normas del buen gobierno. La moral se basaba en el altruismo, la tolerancia, el respeto mutuo, la armonía social y el cumplimiento del deber y el ritual, sobre todo la piedad filial. Su filosofía moral contribuyó a modelar la sociedad y la política chinas sobre una base común. Entendía que el pueblo debía someterse a las autoridades, si bien rechazando las actitudes tiránicas. Los súbditos debían obediencia al soberano, pues el Estado existía para buscar el bien de los gobernados; pero los gobernantes debían gobernar también según los rectos principios éticos, aplicando el ejemplo moral y no la fuerza bruta. Estos pensamientos conforman la base del confucianismo (escuela de los letrados o Ru Jia), que es más una ética que una religiosidad. El confucianismo se convertirá en la filosofía oficial del Estado con los dinastas Han. Desde esa época el sistema para seleccionar el personal funcionarial del Estado se haría mediante oposiciones en las que se seguía el estudio del pensamiento de Confucio. Fue, así, un pilar de la formación del hombre culto, al que se abrían las puertas de la burocracia y la promoción social.

Laozi es la denominación de un pensador chino que presuntamente vivió entre los siglos VI y IV a.e.c. Se duda, no obstante, de su existencia real, pues incluso su nombre, Laozi, responde únicamente a un título que significa viejo maestro, además de ser la denominación de un tratado a él atribuido. Por otra parte, se contaba su mítico nacimiento, ya siendo mayor en el seno de su madre. Una tradición le hace contemporáneo de Confucio, mientras que otras indican que trabajó como bibliotecario en Luoyang, la capital de la dinastía Zhou durante el periodo de los Reinos Combatientes (siglos V y IV a.e.c.). En cualquier caso, su relevancia radica en haber sido el autor del Daodejing, Libro sobre el camino y la virtud, desde el que arranca la filosofía taoísta. Aquí propone una filosofía laica y una moral individual que se centra en seguir el camino de la naturaleza (el Tao); en tal sentido, recomienda las virtudes de la sencillez y la naturalidad, censurando la ambición de poder y riqueza. Por ello, advierte a las autoridades que intervengan lo menos posible en la vida de sus gobernados. Con posterioridad, esta filosofía laica se transformaría en una religiosidad, a partir de otras influencias populares.

Wudi, o emperador Wu de la dinastía Han (206 a.e.c. a 220), vivió a caballo de los siglos II y I a.e.c. Bajo el reinado del “Emperador Guerrero” (140-87 a.e.c.) alcanzó la dinastía su máximo esplendor. Su política exterior facilitó la expansión de los territorios imperiales. Esta expansión territorial propició la conquista de Corea a fines del siglo II a.e.c., de las zonas de Annam (parte de Vietnam), de Xinjiang y de la Fergana (hoy en Uzbekistán). En 133 a.e.c., Wudi inicia una campaña contra los nómadas xiongnu, cuyas incursiones amenazaban el poder Han. Los derrota logrando de este modo el dominio de la denominada Ruta de la Seda. Convirtió la filosofía política de Confucio en una suerte de ideología social estatal dentro de la administración imperial.

Asoka, hijo del rey Bindusara, es el nombre del tercer emperador de la dinastía Maurya, que unificó y gobernó casi toda India, parte de Afganistán y Pakistán entre los siglos IV y II a.e.c. Con capital en Pataliputra (hoy Patna), el reino se fue expandiendo gracias al poderío militar, hasta que Asoka logró unificar todo el territorio de la India por primera vez en la historia. Las crónicas de la época recogen episodios, probablemente legendarios, sobre el rey, al que apodaron Chanda Ashoka o Asoka el cruel. El peregrino budista chino Fa Xian menciona la tradición de que Asoka había hecho construir un jardín amurallado, en el que torturaba a la gente. No obstante, el relato principal en estas crónicas es el que alude a la conversión al budismo de Asoka después de finalizar las conquistas maurya. La conquista militar del reino de Kalinga, en el actual estado de Orissa, hacia 262 a.e.c., que supuso la muerte de miles de personas y la deportación de una gran cantidad de enemigos se convirtió en la causa de su conversión religiosa, al entender que la conquista de un reino significaba muerte, destrucción y desventura. El rey y su séquito peregrinaron a Sarnath, en las afueras de Varanasi (Benarés), lugar en donde Buda había ofrecido su primer sermón. Desde ese momento se le conoció como Dharma Asoka o Asoka el piadoso.

El rey mandó grabar sus edictos, con las doctrinas del dharma y, sobre todo, con los preceptos morales budistas, en pilares en piedra que ubicó en los lugares santos del budismo, en los pasos de montaña y en las regiones fronterizas. Fundó monasterios, santuarios y hospitales propiciando que los súbditos peregrinasen a los lugares santos de India. Incluso envió misiones proselitistas a Sri Lanka además de embajadores hasta las cortes de Occidente, como la de Ptolomeo II Filadelfo en Alejandría. Encarnó, por tanto, el ideal budista del monarca universal, chakravartin, aunque a su muerte se debilitó el Estado, decayendo el imperio.

Chandragupta, fue un monarca de India (entre 320 y 298 a.e.c.), fundador de la dinastía Maurya y gobernante del reino de Magadha, tras destronar a la dinastía Nanda. Conocido por los griegos como Sandrocottos creó, desde el norte de India, el primer gran imperio indio, posteriormente extendido por su hijo Bindusara y su nieto Asoka. Pudo haber combatido a Alejandro Magno, aunque luchó con seguridad contra Seleuco I Nicátor (305 a.e.c.), logrando el control de Beluchistán y Afganistán. Al margen de la victoria Chandragupta contrajo matrimonio con una hija de Seleuco, quien enviaría a la corte de Pataliputra como embajador a Megástenes, autor de una obra, Indika, que nos ha permitido conocer la corte Maurya. La dinastía Maurya configuró un imperio centralista. Estaba dividido en cinco virreinatos, y cada uno de ellos en distritos, contando con un cuerpo de funcionarios encargados de la administración y la justicia. Además existía un cuerpo diplomático, a través del cual se enviaron embajadores a Occidente, al sur de India y a Sri Lanka, un hecho que favoreció el desarrollo del arte, con influencias persas, las tradiciones populares y el establecimiento del budismo. Según una leyenda el rey se haría monje exiliándose en el sur de India, donde moriría.

Samudragupta, fue el primer gobernante de la dinastía Gupta en India (entre 320 y 510), gobernando entre 330 y 380. Hijo de Chandragupta I y de Kumaradevi, una princesa Licchavi, fue considerado el rey ideal y el guerrero heroico que además cultivaba las artes, como la poesía o la música. El reino, que abarcaría desde Uttar Pradesh hasta los límites de Bengala,  fue expansionado por él en una serie de campañas militares. Tras derrotar a los Pallava y a otros reinos meridionales, restituye sus gobernantes aunque con la obligación de pagarle tributo. Recibiría homenaje también de regiones como Assam, Nepal, de diversas tribus de Rajastán y de la sección oriental del Punjab. Las inscripciones en monedas y en los pilares de Asoka en la localidad de Allahabad nos muestran a un Samudragupta devoto del dios hindú Visnú. Se podría decir, en tal sentido, que tanto él como sus sucesores serían los responsables de la consolidación del brahmanismo como código de comportamiento social y como un sistema teológico que todavía es imperante en la India actual.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-FEIAP-UFM, junio, 2021.

Paisaje y naturaleza en la poesía de la antigua China

Imágenes: la primera es una pintura, en tinta sobre seda, que se titula Viendo a un Huésped en un sendero en la montaña. Inicialmente fue atribuida al maestro Li Tang, de Song Septentrional; sin embargo, la caligrafía es de Tan Yin (época Ming, principios del siglo XVI); la segunda, es un fragmento central de una pintura, en tinta y color sobre papel, de Qian Xuan (fines del siglo XIII, época dinástica Yuan) denominada El Calígrafo Wang Xizhi en su jardín, en el Pabellón de las Orquídeas, contemplando los gansos en el estanque.

En la antigüedad china antes existió la poesía de paisajes que la pintura, un hecho relevante que implicaba que, en un principio, el paisaje fuese tratado como algo más espiritual que visual. En tal sentido, era costumbre habitual que el artista pintara los paisajes en el interior de un estudio, en virtud de que  no requería estar al aire libre para contemplarlos. Esto era así porque toda la naturaleza estaba ya contenida en su interior.

Desde una perspectiva etimológica, el vocablo chino para paisaje es shanshui, literalmente, montaña y agua, conceptos que singularizan los dos polos de un paisaje, formando una sinécdoque que figura una totalidad. Montaña es el principio de la estabilidad y de la perennidad; es yang y se asocia a la verticalidad. Implica inmutabilidad y estatismo[1]. El agua, por su parte, representa lo inestable, el fluir; es yin y se asocia, morfológicamente hablando a la horizontalidad. Supone impermanencia y dinamismo. Ambos configuran un microcosmos y, como tal, encarnan las leyes del macrocosmos. Son las figuras cruciales de la transformación universal y, por ello, entre las dos existe un vínculo de devenir recíproco. En definitiva, es un binomio que simboliza los dos polos extremos espacio-temporales del paisaje.

El paisaje es siempre cambiante, y nos cambia a nosotros. Esa transformación, en respuesta a cierto estimulo supone, al mismo tiempo, una conmoción en el orden de las cosas y de los seres. La turbación del mundo, que nunca permanece quieto, se manifiesta en el paisaje, a través de la estabilidad montañosa y el constante fluir del agua. El paisaje es aquello exterior que nos circunda y también nos incluye.

Desde la tradición confuciana y taoísta, las realidades exteriores se conforman, organizan y manifiestan en el paisaje. Pero este paisaje se encuentra sometido constantemente a la mutación sin fin: se suceden las estaciones, cambian los colores o migran las aves. De esta manera, un paisaje nunca permanece quieto. En ese sentido, es igual que el ser humano, que siempre está en continua transformación.

Una aparentemente simple vibración, un leve sonido, un ligero soplo de viento, mutan el paisaje y provocan un despliegue de diversas respuestas que a su vez estimulan otras variadas respuestas. Tal cadena infinita de cambios se halla sometida a las  resonancias (ganying), que permiten establecer un sistema de correspondencias asentado en todo tipo de asociaciones. En semejante despliegue de analogías, el ser humano actúa como un elemento más de la naturaleza, emocionándose ante el paisaje[2]. La subjetividad propiamente humana es incitada por el exterior, lo cual provoca su respuesta: el poema.

Dentro del poema existe también un estímulo, xing (incitación). El xing solía ubicarse habitualmente en el encabezamiento de los poemas con la intención de iniciar el ritmo. Evocaba los elementos naturales más comunes, el sol, la luna, los ríos, las montañas,  los campos, animales, aves y plantas, así como las actividades agrícolas, como la recolección, o la tala de los árboles y  la caza. Sería una suerte de espontánea expresión manifestada por mediación de los elementos naturales del paisaje.

La interpretación de este tipo de poemas por parte de los letrados confucianos de supuso el establecimiento de correspondencias entre las consideradas virtudes humanas y las virtudes de determinados elementos de la naturaleza. Tal pensamiento analógico, de tendencia moral, propició la selección de sólo unos pocos motivos naturales. Desde la óptica taoísta, por el contrario, el ser humano era simplemente una parte integrante más de la naturaleza. La solución estribaba para ellos no en traducir los elementos naturales en virtudes humanas, sino en fusionarse plenamente con ellos. La pura contemplación del paisaje, sin modificaciones ni interpretaciones, auspiciaba dicha integración. Para lograrlo, la “no intervención” (wuwei) resultaba algo crucial[3].

Desde la visión budista las imágenes naturales colaboran en la constatación del Vacío fenoménico de la existencia y los aspectos ilusorios de la realidad. La Naturaleza se encuentra impregnada de múltiples símbolos religiosos. Los lugares preferidos son los vastos espacios, aquellos paisajes silenciosos que favorecen el nirvana, las flores de loto abiertas que expresan la paz y la perfección, o la imagen de la luna en las aguas quietas, así como otro tipo de reflejos acuáticos, flotantes, que simbolizan lo ilusorio, lo no permanente y la vaguedad de la existencia.

La naturaleza no es una simple representación, sino la realización de una visión del mundo. No es un decorado externo ni un marco espacial delimitado, sino el lugar donde el símbolo se realiza, y que, siguiendo su propia naturaleza, irradia multitud de significaciones. Todo ello dio como resultado una extensa red de símbolos orgánicos[4], no estáticos.

El paisaje poético se encuentra al otro lado de los ojos. Al leer un poema vemos un paisaje, o también al leer un paisaje entonces contemplamos un poema. Nuestra mirada, en cualquier caso, es mental, abstracta y afectiva. Aquello oculto a los ojos influye e incluso decide la forma de las cosas. Dicho de otro modo, lo invisible conforma lo visible. Cuando se intentan describir o detallar los paisajes del poema los mismos se escapan; sin embargo, cuando se sugieren desde la lejanía, desde la infinita distancia, y se los pinta con abstractas pinceladas, entonces los paisajes logran traspasar nuestro interior. Aquello auténticamente relevante es lo invisible, porque es lo que significa.

El paisaje poético no puede plasmarse ni fijarse en nuestro interior, pues es objetivamente inaccesible, ya que se trata de un organismo vivo que cambia. No obstante, puede ser contemplado. Para ello, la ayuda del ambiente o la atmósfera, de lo que se llama qixiang (aura de representación) es determinante. Así, por ejemplo, cuando no se puede expresar el espíritu propio de la montaña, se expresa con la ayuda de las nubes; o cuando no se puede expresar el de la primavera, se hace a partir de las plantas.  De aquí la trascendencia y el carácter elusivo de la poesía[5], su inaccesibilidad a la comprensión.

Al margen del signo poético no está la energía vital, el soplo. Ni en un más allá insondable ni tampoco en su materialidad (esto es, en un más acá), sino que permanece implícita en él. En tal sentido, el paisaje no se trasciende a sí mismo ni desemboca en otro lugar que no sea él mismo; es ese Vacio propio el que le anima y, a la par, anima al mundo, centro de toda manifestación, el Dao.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Octubre del 2016

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[1] La montaña simboliza una suerte de anti mundo en el que reinan la pureza, la verdad y la autenticidad. Se convierte en un espacio sacro, lugar paradisiaco de calma y reposo.

[2] A través de las sugerencias se establecen analogías y correspondencias.

[3] Para los daoístas la naturaleza es inmortalidad, un presente eterno, verdadera transformación continua; si se quiere, el encuentro de lo individual con lo universal. Esto explica que los lugares escogidos en la  poesía, y también en el arte daoísta, fuesen rincones secretos, escondidos, ocultos a los demás. En general, se trata de bosques sombríos, en donde el ser humano se ve sumergido en el seno de una profusa vegetación, plena de humedad y oscuridad. Al tiempo, se privilegian ubicaciones como las cumbres de las montanas, pues desde ellas la visión es amplia e inabarcable, de tal modo que el paisaje nos empuja irremisiblemente a lo ilimitado, a la eternidad. Para el budismo, finalmente, el sentido de la naturaleza es el encuentro con la Verdad.

[4] Así, por ejemplo, las piedras que son arrastradas por el agua aluden a la interacción de lo flexible y blando con lo duro; el fénix está vinculado a la excelencia en tanto que la grulla a la longevidad; los melocotones tienen que ver con la inmortalidad y la renovación; el mono provoca tristeza debido a sus aullidos, mientras que el tigre infunde valor militar con su rugido; o el paso de las nubes  puede significar una vida inconstante o errante.

[5] Una forma de entender la dimensión inefable del poema es a través de dos conceptos fundamentales. Uno de ellos es qing (límpido), lo invisible, que traspasa el vulgar mundo de las pasiones. La calidad de lo límpido se vincula con la percepción de la belleza “secreta” de un paisaje. El otro es yuan (lejano), que surge de la autenticidad contenida, de la profundidad e intensidad, que tienden a exteriorizarse y así permitir alcanzar lo absoluto en el seno de la representación.

El mundo sobrenatural en la religiosidad china de la antigüedad: Shang y Zhou (II)

Imágenes: arriba, máscara taotie en un caldero ding. Anyang, hacia el siglo XI a.e.c.; abajo, una vasija ding en bronce. Zhou Occidental. 

Se podría decir que la emergencia de poderes sobrenaturales fue, de modo sucesivo, del siguiente modo: primero los ancestros, luego los fantasmas y, finalmente, los dioses. Los reyes Shang derivaron su autoridad de los poderes sobrenaturales por mediación de sus ancestros deificados. Los mandatarios, y la entera clase noble, se comunicaban con sus antepasados fallecidos por medio de la adivinación. Proyectaban la jerarquía social y política del ámbito mundano más allá de la muerte y sobre el mundo de lo divino y, además, se dirigían a sus antepasados muertos como espíritus deificados, imaginando que los fallecidos aumentaban, a su vez, su majestad y poder.

La jerarquía divina, organizada en líneas de parentesco, replicaba la secular. Los poderes taumatúrgicos que los soberanos shang podían ejercer a través de la adivinación y los sacrificios ancestrales les capacitaba para obtener buenas cosechas o victorias en las batallas, lo cual, además, les afianzaba su autoridad carismática.

Los Shang creyeron en una deidad suprema conocida como Di, que nunca impuso su voluntad moral sobre la humanidad. Se trata de un dios impersonal, indiferente a los asuntos mortales e inaccesible a las súplicas de las personas, Los gobernantes buscaron favorecer a Di a través de la intercesión de sus ancestros deificados, quienes eran los que podían comunicarse de modo directo con el dios supremo. Únicamente recibiendo regulares y suntuosas ofrendas sacrificiales los ancestros podían mantener su exaltado lugar dentro del reino de lo divino. En consecuencia, la economía política del estado Shang se fundamentaba en el tributo, en forma de sacrificios (de animales y humanos, de vino, granos y objetos rituales, especialmente vasijas de bronce[1]), que se ofrecían a los dioses-ancestros a cambio de ayuda y para obtener bendiciones directas de Di. 

La comunicación entre los gobernantes y sus antepasados a través de los procesos de adivinación era crucial para el gobierno, ya que todas las decisiones relevantes se cimentaban en esos oráculos. Los huesos oraculares (textos en hueso) mostraban, así mismo, que los Shang creyeron en numerosas divinidades de la naturaleza, espíritus de los ríos, de las montañas, del fuego, la lluvia o el viento, asociados a determinados lugares. Es probable que tales deidades naturales hayan sido previamente dioses tutelares totémicos de los linajes locales gobernantes. Imponiéndose sobre esos grupos locales los Shang habrían acogido como suyas esas deidades o espíritus. El soberano, a través de una correcta representación de las acciones rituales, podría manipular a esos espíritus y manejarlos a su voluntad.

La religión Shang no se abocó, por tanto, hacia la mitología porque se centró más en enfatizar los roles prescritos del rito y el parentesco de los ancestros, que en celebrar sus aspectos individuales o contar sus historias vitales.

Las deidades Shang nunca llegaron a ser, en función de lo anteriormente comentado, dioses de las masas, ni de la comunidad como una totalidad. Las ciudades amuralladas Shang fueron, además de capitales políticas, centros cultuales, sitios de ubicación de los templos ancestrales, de las tumbas reales y de los linajes nobles. Así, las funciones ceremoniales de los núcleos Shang reforzaban más que mitigaban la estratificación social. La asimilación de dioses locales en el culto ancestral del linaje gobernante daba como resultado la inevitable exclusión de los habitantes plebeyos urbanos (artesanos, esclavos) de la vida religiosa. La religión Shang no separaba, en definitiva, entre lo bueno y lo malo, o entre lo divino y lo demónico.

La religión Zhou concibió una nueva deidad suprema, denominada Cielo, impersonal y todopoderosa. A diferencia del mencionado Di, Tian o Cielo se percibió como una deidad inmanente que intervenía en los asuntos humanos. El Cielo subordinaba al rey y a todos los súbditos de éste a una ley moral universal, imponiendo su voluntad sobre la humanidad seleccionando al gobernante de entre los miembros del reino de los mortales. A través del Mandato del Cielo la autoridad real se sacralizaba, y se subordinaba al soberano a una sanción moral.

La religión Zhou, por tanto, renunció a la creencia Shang en el poder carismático de los dioses ancestrales, suplantando el indeleble vínculo biológico entre el rey Shang y sus antepasados con un parentesco metafísico entre Tian y el monarca terrenal.

Tian se originó, muy probablemente como una deidad tutelar del pueblo Zhou, de su linaje gobernante. Los Zhou hicieron que el rey fuese el único canal de acceso al poder divino. Su mitología prestó escasa importancia a la narración de teogonías y a la creación de un cosmos mundano y de sus mortales habitantes. Los mitos Zhou se focalizaron en lo que significa pasar de un mundo primigenio y caótico con humanos, dioses y bestias mezclados, a otro civilizado y humanizado. Los antiguos sabios-reyes presentes en las leyendas y las canciones Zhou contribuirían al decisivo avance de la civilización humana inventando útiles productivos y tecnologías sociales imprescindibles en la cultura, como la agricultura, las leyes, el fuego o los códigos rituales. Estos reyes-sabios dominaron el mundo natural haciéndolo habitable para el ser humano, establecieron la disciplina y la armonía en la comunidad humana instalando códigos de conducta social, y trajeron orden al cosmos organizando límites que separaban el cielo de la tierra, la civilización de la barbarie y lo humano de lo bestial.

Los sacrificios ancestrales fueron centrales también para la vida religiosa Zhou. Como en época Shang, las ciudades sirvieron de asiento a los linajes nobles e hicieron las veces de centros ceremoniales. Se creía que los antepasados eran espíritus que sentían y que residían en lo alto, al lado del Cielo, ejerciendo influencia sobre las vidas de sus descendientes. Los sacrificios ancestrales tomaron la forma de fiestas comunales celebradas con la presencia física de los antepasados, quienes descendían en el cuerpo de representantes o figurantes para participar de las ofrendas de alimentos. Tanto las canciones rituales (Shijing), como las inscripciones en los bronces Zhou, reafirman la idea de que los nobles antepasados eran y actuaban como espíritus poderosos que traían buena fortuna a su parentela viva, les protegían de cualquier enemigo y les garantizaban el disfrute de una vida placentera. Sin embargo, el significado del culto ancestral cambió, pues para los Zhou la nobleza consistía en la excelencia moral y en la capacidad de desplegar un gobierno virtuoso.

El surgimiento de una aristocracia guerrera y la preeminencia de los conflictos armados entre estados en competencia transformaron, con cierta sutileza, el significado de los sacrificios ancestrales así como su relación con la autoridad política. Los antepasados siguieron teniendo poder y presencia vital en las vidas de sus descendientes, y la autoridad política se enraizó, de nuevo, en el culto a los ancestros pero a través de la presentación de xueshi o sacrificios sangrientos, a los espíritus ancestrales en los templos de los antepasados y en los Altares del Suelo. La Guerra se convirtió en un ritual sacrificial por el cual los descendientes ganaban gloria para el linaje ancestral. La caza, la guerra y el sacrificio cruento de animales llegaron a ser entronizados como una trinidad de liturgias homólogas realizadas al servicio del linaje, que tomaban vida para nutrir a los espíritus ancestrales.

Las inscripciones en los bronces de la época Zhou más antigua retrataban a los ancestros como espíritus poderosos que bendecían a sus descendientes con larga vida y buena fortuna; en tanto que con posterioridad, sobre todo en el período de Primaveras y Otoños, las inscripciones magnificaban los méritos y las dignidades de los descendientes, y escasamente se mencionaba a los ancestros. El culto ancestral en el mencionado período enfatizaba la primacía de los vivos, cuyas hazañas gloriosas aseguraban la prosperidad de las fututas generaciones en nombre de los antepasados, que simbolizaban, eso sí, el legado eterno del linaje.

La cultura guerrera del período de Primaveras y Otoños igualó el honor y la virtud con el progreso marcial, no con el pedigrí moral ni con la deferencia al orden ritual. Las relaciones entre estados estuvieron gobernadas ahora por juramentos y pactos santificados por sacrificios de sangre. Se trata de acuerdos y juramentos en los que los ancestros y otros espíritus actuaban como testigos y garantes del cumplimiento de los mismos y como agentes de castigo para los que violasen los votos.

Las relaciones entre vivos y muertos siguieron sufriendo transformaciones mayores. Si bien el aspecto ritual de los ancestros evolucionó en la dirección de una cada vez mayor abstracción y sistematización, ahora se creía que tanto los individuos como los antepasados tenían su propia existencia, su propia alma, y su destino particular en la otra vida. A los ojos de las personas vivas, el fallecido encarnaba cada vez un mayor número de personalidades, aunque su preeminencia ritual disminuyese. El culto honorífico de la aristocracia guerrera fortaleció vívidas imágenes de los ancestros como figuras heroicas cuya robusta vitalidad no podía estar circunscrita a los vericuetos de la existencia de los mortales. En ocasiones, los espíritus de los muertos aparecieron como titanes que resplandecían con vestimenta de batalla, aunque la mayoría llevaba una patética existencia como fantasmas que dependían de sus descendientes para su sostenimiento.

Al margen de los sacrificios ancestrales quedaban los fantasmas huérfanos, condenados a una existencia sombría como espíritus perturbados que no conocían descanso.

La cultura de los Zhou Orientales fue permeada por el temor a los fantasmas o espíritus de muertos que permanecían (o eran reluctantes a dejarlo), en el mundo de los vivos. Uno de los propósitos cruciales de la adoración de los ancestros era mantener al muerto en su lugar. Adecuadamente cuidadas, las almas de los muertos podían permanecer en la tumba y no buscaban, entonces, retornar al mundo de los vivos.  La razón más probable por la cual los fantasmas de los muertos permanecían más tiempo del debido en el mundo terrenal era porque su propia vida no se había extinguido por completo, dejando un residuo de vitalidad liminal en la forma de un fantasma. Este hecho era especialmente cierto cuando alguien moría violentamente o se suicidaba, o bien cuando un niño fallecía durante su infancia.

Si un espíritu no recibía ofrendas propias de sus descendientes se veía obligado a retornar al reino mundano en busca de nutrición. La morbilidad de tales fantasmas podía dañar la fuerza vital de alguien vivo, causándole enfermedades o la muerte. Se pensaba que las víctimas de violencia eran activamente proclives a la malevolencia, pues buscaban venganza contra aquellos responsables de sus muertes[2].

En las Crónicas de Zuo hay referencias a las almas po y hun, que marcan la emergencia de la concepción dualista del alma postmortem que llegará a ser crucial en época Han. Los seres humanos poseían una identidad somática y otra psíquica. Al morir, las almas po y hun se dividían, cada una buscando su propio lugar de reposo. El alma hun, espíritu consciente de la persona, salía del cuerpo y se disolvía. El alma po, por su parte, continuaba residiendo con el cuerpo, si bien lo abandonaba también en el momento en que aquel empezaba a degradarse.

A partir del siglo IV a.e.c. las clases nobles se enfrascaron en la idea de escapar de la muerte. Eso explica la proliferación de descripciones de paraísos terrenales poblados por inmortales. En algún tiempo ellos mismos mortales, los xian o inmortales lograban, tras arduos regímenes de dieta, ejercicios de yoga y la ingestión de elixires, purgar su cuerpo de sus propiedades groseras y se transformaban en seres de luz, etéreos y capaces de ascender a paraísos sitos en las nubes. Los xian alcanzaban así la inmortalidad escapando de la muerte. Se imaginó que estos inmortales vivían en islas o en el monte Kunlun. Esta montaña estaba situada en el lejano occidente, donde moraba la Reina Madre de Occidente, quien resurgió en la mitología Han como la guardiana de los secretos de la inmortalidad, que únicamente transmitía a los más augustos príncipes del ámbito mortal.

Al decaer la autoridad Zhou también declinó el culto de Tian. Los gobernantes de los estados independientes orientaron su atención a los cultos regionales, sobre todo a las deidades tutelares de sus propios dominios. La noción de un ser supremo que actuaba como árbitro de los destinos humanos persistió, este vez en la forma de Shangdi o Tiandi. Pero era una deidad, como antaño, distante, inescrutable. Con los fundamentos morales de la monarquía en ruinas, dejó de buscarse el orden moral en el cosmos. Era el inicio del período de los Estados Combatientes que derivaría en la primera formación imperial en China, Qin.

El legalismo, corriente que se impondría bajo el predominio Qin, negaba cualquier fuerza sobrenatural de legitimación moral y política. Pero a pesar de austeridad y racionalismo comprometido de la filosofía legalista, los gobernantes de Qin y de sus estados rivales antes de la unificación, confiaban en presagios y profecías que les ayudasen a triunfar en las contiendas entre ellos. El racionalismo escéptico se vio contrabalanceado por una ansiosa búsqueda de un significativo patrón que entendiera los asuntos humanos y cósmicos como un conjunto. Hombres letrados se acercaron a las cortes de los monarcas más poderosos para ofrecerles conocimiento esotérico y formulaciones mágicas que les capacitasen para alcanzar una inmortalidad política y también personal. Estos maestros de las artes ocultas (fangshi), poseían un extenso repertorio de habilidades mánticas cuya eficacia descansaba en un fundamento ontológico común, la cosmología correlativa.

Se ha dicho, finalmente, que la unidad esencial de la religiosidad china debe encontrarse en un substrato chamanístico que subyace bajo las distintas tradiciones. Sobre este enunciado, se ha hecho un ligero complemento, advirtiendo que la posesión espiritual, mediada por fashi (maestros del ritual) dentro del contexto de los rituales de exorcismos y terapéuticos, fueron la base común de la práctica religiosa china de la antigüedad.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB. FEIAP-UGR. Marzo del 2016.

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[1] En los bronces rituales Shang se representaban imágenes de criaturas fantásticas, espíritus o sacerdotes portando máscaras animalescas. La representación más destacada fue el taotie, un zoomorfo fantástico que se distinguía por sus prominentes ojos, colmillos y cuernos, y que solía asociarse con un tirano monstruoso, insaciable de lujuria y avaricia.  Las figuras humanas emplumadas, con gorros en la cabeza y máscaras de animales que decoraban las piezas de jade de la cultura neolítica Liangzhu (III milenio a.e.c., en el bajo Yangzi), parece un claro paralelo de las representaciones taotie.

[2] La cultura de la violencia y del ciclo sin fin de venganzas, que inspiraba verter sangre, fue nuclear en la cultura de la aristocracia guerrera de los Zhou Orientales, que produjo muchas almas fantasmales, incapaces de hallar paz hasta que las injusticias que habían sufrido hubiesen sido vengadas. En la Crónica de Zuo abundan historias relativas al accionar de fantasmas vengativos.

La enfermedad en la China de la antigüedad: aspectos mítico-religiosos

Imágenes: arriba, Jóvenes Salvajes y Luces Itinerantes llevando un carro de fuego. Manuscrito en Dunhuang del Álbum de los Espectros y Apariciones de la Ciénaga Blanca, siglos IX-X. Bibliothèque Nationale de France; abajo, amuletos Gangmao inscritos. Museo Municipal de Arte de Tianjin.

Los chinos de la antigüedad atribuían la enfermedad, así como la mala fortuna en general, a las aflicciones provocadas por alguna entidad maléfica, en particular como castigo infligido sobre la víctima debido a  sus transgresiones morales. En los huesos oraculares de adivinación Shang, los Shang atribuían gran cantidad de enfermedades físicas a una etiología común, la maldición efectuada por un antepasado. La enfermedad, como también la guerra o las malas cosechas era un síntoma de la ruptura del intercambio entre ancestros deificados y sus descendientes mortales.

El tratamiento, en consecuencia, se centraba en aplacar al espíritu ofendido con ofrendas y restablecer así, la armonía ritual entre el muerto y el vivo. Algunas enfermedades resultaban ser producidas por una aflicción en forma de mal viento. La creencia en las causas demoníacas de la enfermedad permanecieron prominentes durante los Zhou y en la etapa Han. Los Zhou tendieron a enfatizar la malevolencia del fallecido, en concreto, de los fantasmas de muertos que buscan venganza.

Los orígenes demónicos de la enfermedad estuvo muy enraizada en los niveles altos de la sociedad Han. El antiguo tratado médico titulado Recetas para Cincuenta y Dos Dolencias, encontrado en las tumbas Han en Mawangdui (fechadas en 168 a.e.c.), prescribía un amplio rango de terapias por aliviar las enfermedades comunes, tanto internas como externas.  Lo sorprendente acerca de tales remedios es el frecuente recurso a encantamientos y otras técnicas de exorcismos, como danzas rituales, armas mágicas y drogas purgantes.

Con la cosmología correlativa, la anatomía humana, así como las funciones corporales, se consideró análoga al proceso orgánico de los cambios cíclicos y las renovaciones incluidas en las cosmologías de las Cinco Fases y el yin yang. Tales ideas cristalizaron en un corpus de medicina homeopática que vinculaba las funciones microcósmicas del cuerpo humano con los fenómenos macrocósmicos del mundo natural. La fisiología humana estaba gobernada no sólo por las propias acciones individuales, sino también por los movimientos de los cuerpos celestiales, la alteración estacional y los constantes y continuos cambios del medio natural. La nueva tradición médica representaba las correlaciones asociativas entre las funciones corporales y sus gobernantes fuerzas macrocósmicas en términos del qi, que en este contexto puede ser traducido como humores vitales. La enfermedad resultaba de la perturbación de los ritmos normales del cuerpo, un factor atribuido no a los malvados demonios sino a humores patógenos (xieqi). Las terapias generadas por este discurso médico priorizaba también prácticas exorcistas en favor de la regulación del cuerpo y del comportamiento humano en armonía con el medio ambiente macrocósmico.

Si bien existieron antecedentes de esta nueva concepción del cuerpo en los textos médicos de Mawangdui, ahora emerge una antología de escritos médicos conocida como El Canon Interno de Huangdi (Huangdi neijing), compilado en el siglo I a.e.c. El cuerpo era concebido en términos de doce recipientes funcionales y los conductos que los conectan entre sí, y por los que circulaban los humores vitales. La fisiología de la circulación de los humores vitales a través de esos receptáculos y conductos se fundamentaba en una analogía con los órganos internos  del cuerpo humano más que en una evidencia anatómica del modo de funcionar que tienen órganos específicos, los vasos sanguíneos, los nervios o los músculos. La terapia médica ayudaba a garantizar que los humores vitales circulasen sin obstrucción. Este naciente canon de conocimiento médico admitía, no obstante, la importancia de las influencias externas sobre las funciones corporales.

Esencial a esta nueva consideración del cuerpo humano era la idea de que el individuo asumía primariamente la responsabilidad por su propia salud y bienestar.  La salud y la enfermedad fueron comúnmente expresadas por medio de metáforas políticas. Así, el cuerpo vino a ser entendido como un país dirigido por un gobernante (la mente), en concierto con sus oficiales subordinados (procesos orgánicos identificados con las cinco vísceras), y poblado por un conjunto de espíritus que animaban el cuerpo y regulaban sus funciones. Como el mandatario del cuerpo de uno mismo, cada persona debía conducir su vida de tal modo que armonizase los humores vitales en el interior de su cuerpo con el siempre cambiante qi macrocósmico.

Las personas que lograsen evitar la disipación y preservasen la vitalidad de su cuerpo prolongarían su vida de la misma manera que un gobernante austero nutre el bienestar de sus súbditos y así perpetúa su mandato.

En el siglo II la medicina homeopática basada en la cosmología correlativa llegó a sintetizarse y codificarse en un canon clásico de ortodoxia médica, descrito como “medicina qi”. Mientras esta medicina triunfaba como la ortodoxia médica dominante, las viejas creencias en causas demónicas de las enfermedades no se erradicaron. Los demonios malignos, en forma de influencias numinosas como deidades y espíritus, emanaban de los cuerpos celestiales y de otros fenómenos del mundo natural. En tal sentido, se hizo frecuente el recurso a los talismanes y a los exorcismos para proteger a los mortales de la influencia de los espíritus de la pestilencia. Los movimientos de espíritus celestiales, como Taiyi, se asociaron también a la enfermedad y la muerte. La conjunción de la localización de Taiyi y la dirección del ciento se pensaba que determinaba si el viento podría conllevar efectos maléficos o auspiciosos. La concepción demoníaca de la enfermedad también sobrevivió en la creencia de que la muerte violenta de alguien dejaba un residuo de morbidez que podría infectar al vivo, un temor vívidamente expresado en la idea de que las víctimas de muerte violenta o prematura vagaban sin remisión en el mundo de los mortales como fantasmas.

Un mito muy popular en época Han trazaba los orígenes de la enfermedad a una parte de la malhadada progenie del arcaico rey-sabio Zhuanxu. Si bien Zhuanxu fue celebrado en las leyendas de la dinastía Zhou por ser el progenitor de ocho talentosos hijos que confirieron bienes a la humanidad, también se decía que había procreado tres vástagos que murieron en su niñez y se convirtieron en demonios de las plagas. Por una parte, el demonio de la fiebre (nuegui), quien habitaba en el Gran Río (seguramente el Yangzi); por otra el wangliang morador del río Ruo, y descrito como un duende la montaña; y finalmente, un tercero, quien se ocultaba y acechaba en la oscuridad, en las esquinas húmedas de las viviendas de las personas, y raptaba niños.

El Gran Exorcismo (Nuo), fue uno de los más importantes ritos del calendario ceremonial cortesano Han (un ritual espectacular que se celebraba en el tiempo del festival La, en el medio del invierno). Se hizo necesario para repeler a los demonios de las plagas. Se producía la expulsión de los espíritus de la pestilencia fuera de los límites del individuo y de la comunidad entera. Los solsticios de invierno y verano se estimaban como las más peligrosas épocas del año porque los mortales eran especialmente susceptibles a las invasiones demoníacas en tales tiempos de desbalance extremos de yin-invierno y yang-verano. La enfermedad se asociaba con el clima cálido y húmedo del sur, dirección del fiero yang. La incesante actividad de los insectos, así como de gusanos durante el verano, reforzó, muy probablemente, la noción de que el quinto mes lunar era un tiempo de gran vulnerabilidad a la enfermedad.

En las representaciones murales Han existen ejemplos en los que se pintan las enfermedades y su curación como combates mortales entre violentos demonios y los espíritus de guerreros guardianes. Tal circunstancia recuerda las metáforas marciales usadas en los textos médicos Han. Los chinos de la etapa Han emplearon, en consecuencia, un extensa variedad de encantos y talismanes para repeler la enfermedad. Su empleo fue, al menos, tan común como el uso de sustancias medicinales para curar las enfermedades. Entre la fauna y la flora mencionada en las secciones más antiguas del Clásico de los Montes y los Mares, treinta y nueve especies se identifican por sus propiedades medicinales (y por su valor para hacer huir a los demonios), en tanto que veintinueve se podían llevar sobre el cuerpo como protección contra los demonios.

Los talismanes y amuletos preparados por los hechiceros y sacerdotes fueron de habitual empleo entre todos los rangos sociales Han. El ornamento conocido como gangmao, hecho de jade, metal, marfil o madera de melocotonero[1], era grabado con encantamientos apotropaicos y se llevaba sobre el cuerpo como protector contra diversas enfermedades.

Desde la ortodoxia médica, basada en los humores qi, la enfermedad era atribuida a causas somáticas, en especial una inadecuada nutrición e higiene, que provocaban desbalances en los humores vitales del cuerpo. Wang Chong delineó una etiología moral de la plaga, que reafirmaba los previos conceptos de retribución divina. En contra de la idea de que el Gran Exorcismo era necesario para prevenir las epidemias morbosas, Wang Chong argumentó que las pestilencias y otras enfermedades actuaban como barómetros que medían la virtud del gobernante. Se trata de la creencia de que una deidad suprema gobernaba la existencia humana y expresaba displacer o aprobación de las acciones del mandatario a través de desastres o de maravillas, respectivamente. En los nuevos movimientos de la dinastía Han Posterior la noción de retribución divina llegó a fundirse con un mesianismo apocalíptico produciendo un entendimiento diferente de la enfermedad, que rechazaba tanto las prácticas exorcistas de los fangshi como las terapias homeopáticas de la medicina qi.

Las sectas de los Maestros Celestiales y de la Gran Paz, ambas del siglo II, rechazaban las artes médicas tradicionales e insistían en que la fe en la curación era el único medio de sanar las enfermedades que atormentaban a la humanidad. Los demonios invasores no eran únicamente parásitos malévolos, sino también agentes de de autoridad moral que actuaban en nombre del juicio divino. La curación debía comenzar con un acto de contrición y penitencia. Las congregaciones de los Maestros Celestiales practicaban rituales en masa de confesión y penitencia. Estipulaban que las víctimas de enfermedad debían escribir cartas de arrepentimiento a los dioses que regían el cielo, la tierra y las aguas buscando absolución de sus pecados.

El régimen de curación propagado por Zhang Jue (fundador de la secta de la Gran Paz), consistía de una triple fórmula de arrepentimiento, absolución y exorcismo. Una vez que la persona había demostrado remordimiento, el sacerdote preparaba un talismán que servía como una garantía para reunir a una serie de espíritus guerreros que venían en ayuda de la víctima. El talismán era después cremado e inmerso en agua consagrada, que la víctima bebía. Finalmente dirigiéndose a los espíritus guerreros por mediación de encantamientos y danzas rituales, el sacerdote exorcizaba la enfermedad y restauraba la salud del doliente.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, Caracas. FEIAP-UGR. 

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[1] Los guardianes de las puertas, que representan los espíritus alejadores de demonios Shenshu y Yulü, fueron generalmente tallados en madera de melocotonero, lo que reflejaba una tradición que se remontaba al mismísimo Huangdi.