27 de abril de 2006

Rig Veda I: libro I, himnos I a V (en inglés)

The Rig Veda
Ralph T.H. Griffith, Translator
LIBRO I HIMNOS I A V


This is an experimental Sanskrit version of the Rig Veda; each verse occupies a separate file and is encoded in UTF-8 Unicode Devanagari and standard romanization. This version is derived from an ITRANS transcription which has been published at several different locations on the Internet. This version has some minor defects originating in the source files, which we hope to fix at some point. These files were posted in June 2004, and have not as of yet been vetted by any Sanskrit scholars. We welcome feedback about these files, see the site contact page. Also refer to the notes on the ITRANS source.
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Book I
Hymn 1

अग्निमीळे पुरोहितं यज्ञस्य देवं रत्वीजम होतारं रत्नधातमम अग्निः पूर्वेभिर्र्षिभिरीड्यो नूतनैरुत स देवानेह वक्षति अग्निना रयिमश्नवत पोषमेव दिवे-दिवे यशसं वीरवत्तमम अग्ने यं यज्ञमध्वरं विश्वतः परिभूरसि स इद्देवेषु गछति अग्निर्होता कविक्रतुः सत्यश्चित्रश्रवस्तमः देवो देवेभिरा गमत यदङग दाशुषे तवमग्ने भद्रं करिष्यसि तवेत तत सत्यमङगिरः उप तवाग्ने दिवे-दिवे दोषावस्तर्धिया वयम नमो भरन्त एमसि राजन्तमध्वराणां गोपां रतस्य दीदिविम वर्धमानंस्वे दमे स नः पितेव सूनवे.अग्ने सूपायनो भव सचस्वा नः सवस्तये
aghnimīḷe purohitaṃ yajñasya devaṃ ṛtvījam hotāraṃ ratnadhātamam aghniḥ pūrvebhirṛṣibhirīḍyo nūtanairuta sa devāneha vakṣati aghninā rayimaśnavat poṣameva dive-dive yaśasaṃ vīravattamam aghne yaṃ yajñamadhvaraṃ viśvataḥ paribhūrasi sa iddeveṣu ghachati aghnirhotā kavikratuḥ satyaścitraśravastamaḥ devo devebhirā ghamat yadaṅgha dāśuṣe tvamaghne bhadraṃ kariṣyasi tavet tat satyamaṅghiraḥ upa tvāghne dive-dive doṣāvastardhiyā vayam namo bharanta emasi rājantamadhvarāṇāṃ ghopāṃ ṛtasya dīdivim vardhamānaṃsve dame sa naḥ piteva sūnave.aghne sūpāyano bhava sacasvā naḥ svastaye

HYMN I
Agni

1 I Laud Agni, the chosen Priest, God, minister of sacrifice,The hotar, lavishest of wealth.2 Worthy is Agni to be praised by living as by ancient seers.He shall bring. hitherward the Gods.3 Through Agni man obtaineth wealth, yea, plenty waxing day by day,Most rich in heroes, glorious.4 Agni, the perfect sacrifice which thou encompassest aboutVerily goeth to the Gods.5 May Agni, sapient-minded Priest, truthful, most gloriously great,The God, come hither with the Gods.6 Whatever blessing, Agni, thou wilt grant unto thy worshipper,That, Angiras, is indeed thy truth.7 To thee, dispeller of the night, O Agni, day by day with prayerBringing thee reverence, we come8 Ruler of sacrifices, guard of Law eternal, radiant One,Increasing in thine own abode.9 Be to us easy of approach, even as a father to his son:Agni, be with us for our weal.

Hymn 2

वायवा याहि दर्शतेमे सोमा अरंक्र्ताः तेषां पाहि शरुधी हवम वाय उक्थेभिर्जरन्ते तवामछा जरितारः सुतसोमा अहर्विदः वायो तव परप्र्ञ्चती धेना जिगाति दाशुषे उरूची सोमपीतये इन्द्रवायू इमे सुता उप परयोभिरा गतम इन्दवो वामुशन्ति हि वायविन्द्रश्च चेतथः सुतानां वाजिनीवसू तावा यातमुप दरवत वायविन्द्रश्च सुन्वत आ यातमुप निष्क्र्तम मक्ष्वित्था धिया नरा मित्रं हुवे पूतदक्षं वरुणं च रिशादसम धियं घर्ताचीं साधन्ता रतेन मित्रावरुणाव रताव्र्धाव रतस्प्र्शा करतुं बर्हन्तमाशाथे कवी नो मित्रावरुणा तुविजाता उरुक्षया दक्षं दधाते अपसम
vāyavā yāhi darśateme somā araṃkṛtāḥ teṣāṃ pāhi śrudhī havam vāya ukthebhirjarante tvāmachā jaritāraḥ sutasomā aharvidaḥ vāyo tava prapṛñcatī dhenā jighāti dāśuṣe urūcī somapītaye indravāyū ime sutā upa prayobhirā ghatam indavo vāmuśanti hi vāyavindraśca cetathaḥ sutānāṃ vājinīvasū tāvā yātamupa dravat vāyavindraśca sunvata ā yātamupa niṣkṛtam makṣvitthā dhiyā narā mitraṃ huve pūtadakṣaṃ varuṇaṃ ca riśādasam dhiyaṃ ghṛtācīṃ sādhantā ṛtena mitrāvaruṇāv ṛtāvṛdhāv ṛtaspṛśā kratuṃ bṛhantamāśāthe kavī no mitrāvaruṇā tuvijātā urukṣayā dakṣaṃ dadhāte apasam

HYMN II
Vayu

1 BEAUTIFUL Vayu, come, for thee these Soma drops have been prepared:Drink of them, hearken to our call.2 Knowing the days, with Soma juice poured forth, the singers glorifyThee, Vayu, with their hymns of praise.3 Vayu, thy penetrating stream goes forth unto the worshipper,Far-spreading for the Soma draught.4 These, Indra-Vayu, have been shed; come for our offered dainties' sake:The drops are yearning for you both.5 Well do ye mark libations, ye Vayu and Indra, rich in spoilSo come ye swiftly hitherward.6 Vayu and Indra, come to what the Soma. presser hath prepared:Soon, Heroes, thus I make my prayer.7 Mitra, of holy strength, I call, and foe-destroying Varuna,Who make the oil-fed rite complete.8 Mitra and Varuna, through Law, lovers and cherishers of Law,Have ye obtained your might power9 Our Sages, Mitra-Varuna, wide dominion, strong by birth,Vouchsafe us strength that worketh well.

Hymn 3

अश्विना यज्वरीरिषो दरवत्पाणी शुभस पती पुरुभुजाचनस्यतम अश्विना पुरुदंससा नरा शवीरया धिया धिष्ण्या वनतं गिरः दस्रा युवाकवः सुता नासत्या वर्क्तबर्हिषः आ यातंरुद्रवर्तनी इन्द्रा याहि चित्रभानो सुता इमे तवायवः अण्वीभिस्तना पूतासः इन्द्रा याहि धियेषितो विप्रजूतः सुतावतः उप बरह्माणि वाघतः इन्द्रा याहि तूतुजान उप बरह्माणि हरिवः सुते दधिष्वनश्चनः ओमासश्चर्षणीध्र्तो विश्वे देवास आ गत दाश्वांसो दाशुषः सुतम विश्वे देवासो अप्तुरः सुतमा गन्त तूर्णयः उस्रा इवस्वसराणि विश्वे देवासो अस्रिध एहिमायासो अद्रुहः मेधं जुषन्त वह्नयः पावका नः सरस्वती वाजेभिर्वाजिनीवती यज्ञं वष्टु धियावसुः चोदयित्री सून्र्तानां चेतन्ती सुमतीनाम यज्ञं दधे सरस्वती महो अर्णः सरस्वती पर चेतयति केतुना धियो विश्वा वि राजति
aśvinā yajvarīriṣo dravatpāṇī śubhas patī purubhujācanasyatam aśvinā purudaṃsasā narā śavīrayā dhiyā dhiṣṇyā vanataṃ ghiraḥ dasrā yuvākavaḥ sutā nāsatyā vṛktabarhiṣaḥ ā yātaṃrudravartanī indrā yāhi citrabhāno sutā ime tvāyavaḥ aṇvībhistanā pūtāsaḥ indrā yāhi dhiyeṣito viprajūtaḥ sutāvataḥ upa brahmāṇi vāghataḥ indrā yāhi tūtujāna upa brahmāṇi harivaḥ sute dadhiṣvanaścanaḥ omāsaścarṣaṇīdhṛto viśve devāsa ā ghata dāśvāṃso dāśuṣaḥ sutam viśve devāso apturaḥ sutamā ghanta tūrṇayaḥ usrā ivasvasarāṇi viśve devāso asridha ehimāyāso adruhaḥ medhaṃ juṣanta vahnayaḥ pāvakā naḥ sarasvatī vājebhirvājinīvatī yajñaṃ vaṣṭu dhiyāvasuḥ codayitrī sūnṛtānāṃ cetantī sumatīnām yajñaṃ dadhe sarasvatī maho arṇaḥ sarasvatī pra cetayati ketunā dhiyo viśvā vi rājati

HYMN III
Asvins

1 YE Asvins, rich in treasure, Lords of splendour, having nimble hands,Accept the sacrificial food.2 Ye Asvins, rich in wondrous deeds, ye heroes worthy of our praise,Accept our songs with mighty thought.3 Nasatyas, wonder-workers, yours are these libations with clipt grass:Come ye whose paths are red with flame.4 O Indra marvellously bright, come, these libations long for thee,Thus by fine fingers purified.5 Urged by the holy singer, sped by song, come, Indra, to the prayers,Of the libation-pouring priest.6 Approach, O Indra, hasting thee, Lord of Bay Horses, to the prayers.In our libation take delight.7 Ye Visvedevas, who protect, reward, and cherish men, approachYour worshipper's drink-offering.8 Ye Visvedevas, swift at work, come hither quickly to the draught,As milch-kine hasten to their stalls.9 The Visvedevas, changing shape like serpents, fearless, void of guile,Bearers, accept the sacred draught10 Wealthy in spoil, enriched with hymns, may bright Sarsavati desire,With eager love, our sacrifice.11 Inciter of all pleasant songs, inspirer o all gracious thought,Sarasvati accept our rite12 Sarasvati, the mighty flood,--she with be light illuminates,She brightens every pious thought.

Hymn 4

सुरूपक्र्त्नुमूतये सुदुघामिव गोदुहे जुहूमसि दयवि-दयवि उप नः सवना गहि सोमस्य सोमपाः पिब गोदा इद रेवतोमदः अथा ते अन्तमानां विद्याम सुमतीनाम मा नो अति खय आगहि परेहि विग्रमस्त्र्तमिन्द्रं पर्छा विपश्चितम यस्ते सखिभ्य आ वरम उत बरुवन्तु नो निदो निरन्यतश्चिदारत दधाना इन्द्र इद दुवः उत नः सुभगानरिर्वोचेयुर्दस्म कर्ष्टयः सयामेदिन्द्रस्य शर्मणि एमाशुमाशवे भर यज्ञश्रियं नर्मादनम पतयन मन्दयत्सखम अस्य पीत्वा शतक्रतो घनो वर्त्राणामभवः परावो वाजेषु वाजिनम तं तवा वाजेषु वाजिनं वाजयामः शतक्रतो धनानामिन्द्र सातये यो रायो.अवनिर्महान सुपारः सुन्वतः सखा तस्मा इन्द्राय गायत

surūpakṛtnumūtaye sudughāmiva ghoduhe juhūmasi dyavi-dyavi upa naḥ savanā ghahi somasya somapāḥ piba ghodā id revatomadaḥ athā te antamānāṃ vidyāma sumatīnām mā no ati khya āghahi parehi vighramastṛtamindraṃ pṛchā vipaścitam yaste sakhibhya ā varam uta bruvantu no nido niranyataścidārata dadhānā indra id duvaḥ uta naḥ subhaghānarirvoceyurdasma kṛṣṭayaḥ syāmedindrasya śarmaṇi emāśumāśave bhara yajñaśriyaṃ nṛmādanam patayan mandayatsakham asya pītvā śatakrato ghano vṛtrāṇāmabhavaḥ prāvo vājeṣu vājinam taṃ tvā vājeṣu vājinaṃ vājayāmaḥ śatakrato dhanānāmindra sātaye yo rāyo.avanirmahān supāraḥ sunvataḥ sakhā tasmā indrāya ghāyata

HYMN IV
Indra

1 As a good cow to him who milks, we call the doer of fair deeds,To our assistance day by day.2 Come thou to our libations, drink of Soma; Soma-drinker thou!The rich One's rapture giveth kine.3 So may we be acquainted with thine innermost benevolence:Neglect us not, come hitherward.4 Go to the wise unconquered One, ask thou of Indra, skilled in song,Him who is better than thy friends.5 Whether the men who mock us say, Depart unto another place,Ye who serve Indra and none else;6 Or whether, God of wondrous deeds, all our true people call us blest,Still may we dwell in Indra's care.7 Unto the swift One bring the swift, man-cheering, grace of sacrifice,That to the Friend gives wings and joy.8 Thou, Satakratu, drankest this and wast the Vrtras' slayer; thouHelpest the warrior in the fray.9 We strengthen, Satakratu, thee, yea, thee the powerful in fight,That, Indra, we may win us wealth.10 To him the mighty stream of wealth, prompt friend of him who pours the juice,yea, to this Indra sing your song.

Hymn 5

आ तवेता नि षीदतेन्द्रमभि पर गायत सखाय सतोमवाहसः पुरूतमं पुरूणामीशानं वार्याणाम इन्द्रं सोमे सचा सुते स घा नो योग आ भुवत स राये स पुरन्ध्याम गमद वाजेभिरा स नः यस्य संस्थे न वर्ण्वते हरी समत्सु शत्रवः तस्मा इन्द्राय गायत सुतपाव्ने सुता इमे शुचयो यन्ति वीतये सोमासो दध्याशिरः तवं सुतस्य पीतये सद्यो वर्द्धो अजायथाः इन्द्र जयैष्ठ्याय सुक्रतो आ तवा विशन्त्वाशवः सोमास इन्द्र गिर्वणः शं ते सन्तु परचेतसे तवां सतोमा अवीव्र्धन तवामुक्था शतक्रतो तवां वर्धन्तु नो गिरः अक्षितोतिः सनेदिमं वाजमिन्द्रः सहस्रिणम यस्मिन विश्वानि पौंस्या मा नो मर्ता अभि दरुहन तनूनामिन्द्र गिर्वणः ईशानो यवया वधम

ā tvetā ni ṣīdatendramabhi pra ghāyata sakhāya stomavāhasaḥ purūtamaṃ purūṇāmīśānaṃ vāryāṇām indraṃ some sacā sute sa ghā no yogha ā bhuvat sa rāye sa purandhyām ghamad vājebhirā sa naḥ yasya saṃsthe na vṛṇvate harī samatsu śatravaḥ tasmā indrāya ghāyata sutapāvne sutā ime śucayo yanti vītaye somāso dadhyāśiraḥ tvaṃ sutasya pītaye sadyo vṛddho ajāyathāḥ indra jyaiṣṭhyāya sukrato ā tvā viśantvāśavaḥ somāsa indra ghirvaṇaḥ śaṃ te santu pracetase tvāṃ stomā avīvṛdhan tvāmukthā śatakrato tvāṃ vardhantu no ghiraḥ akṣitotiḥ sanedimaṃ vājamindraḥ sahasriṇam yasmin viśvāni pauṃsyā mā no martā abhi druhan tanūnāmindra ghirvaṇaḥ īśāno yavayā vadham

HYMN V
Indra

1 O COME ye hither, sit ye down: to Indra sing ye forth, your song,companions, bringing hymns of praise.2 To him the richest of the rich, the Lord of treasures excellent,Indra, with Soma juice outpoured.3 May he stand by us in our need and in abundance for our wealth:May he come nigh us with his strength.4 Whose pair of tawny horses yoked in battles foemen challenge not:To him, to Indra sing your song.5 Nigh to the Soma-drinker come, for his enjoyment, these pure drops,The Somas mingled with the curd.6 Thou, grown at once to perfect strength, wast born to drink the Soma juice,Strong Indra, for preëminence.7 O Indra, lover of the song, may these quick Somas enter thee:May they bring bliss to thee the Sage.8 Our chants of praise have strengthened thee, O Satakratu, and our laudsSo strengthen thee the songs we sing.9 Indra, whose succour never fails, accept these viands thousandfold,Wherein all manly powers abide.10 O Indra, thou who lovest song, let no man hurt our bodies, keepSlaughter far from us, for thou canst.

9 de marzo de 2006

Globalización en el mundo antiguo

¿HUBO GLOBALIZACIÓN EN LA ANTIGÜEDAD?
Prof. Dr. Julio López Saco
Si, por un momento, nos preguntáramos si la globalización es un proceso presente en el mundo antiguo en general, y chino en particular, no podríamos sino responder afirmativamente. Los ejemplos serían muy abundantes y precisos. El mundo romano, sin ir más lejos, poderoso sustento, a través de la clasicidad helénica, de nuestros presupuestos culturales, ejerció ese papel a lo largo de su dilatado discurrir histórico de varios siglos. Sin entrar en la ya muy debatida polémica si el Imperio Romano desplegó un sistema de orden capitalista o no, lo cierto es que ejerció, por mediación de diversos instrumentos, de centro-guía de poder en relación al mundo que le rodeaba, plagado, desde el siglo II, de muchos efímeros y poco consistentes reinos bárbaros germanos que acabaron romanizándose. El factor de “romanización” es, en el fondo, una herramienta globalizadora: el ejército, gracias a la extensa red de calzadas desplegadas a lo largo del enorme territorio imperial, es un frente esencial que lleva consigo ideales romanos y la futura lengua franca de todo el occidente europeo, el latín; mercaderes, comerciantes, artesanos, gracias al empleo del numerario romano, y a la configuración de mecanismos financieros de distinto orden, se consolidan como los dominadores comerciales del Mediterráneo; las instituciones y las magistraturas, que someten a sus normativas cualquier atisbo de legalidad, costumbres o tradiciones de los diferentes pueblos, étnica y lingüísticamente dispares, que Roma acaba reduciendo por la fuerza implacable de sus legiones[1].
No es tan segura la proliferación de tendencias globalizadoras entre las diferentes culturas mesopotámicas, aunque el componente semítico que imperará con la llegada de los Acadios[2] hará factible la presencia de algunas señales, en especial a través del empleo del cuneiforme como escritura cultural para toda la región mesopotámica y sus aledaños: el Levante y Anatolia, y del acadio como lengua franca, en específico para los asuntos de estado. La preponderancia de un sistema socio-económico estándar, a pesar del desarrollo hidráulico de estas culturas, no se nos presenta uniformizado. La escasez de fuentes, por otro lado, también evitan cualquier generalización. Sólo el sistema comercial asirio, dirigido desde Nínive, y bien conocido en sus diversas ramificaciones en suelo hitita, en la Anatolia central, presenta un ordenamiento claro, pero nunca se generalizó, salvo en las zonas de control asirio, relativamente reducidas incluso durante la gran expansión del reino nuevo desde los tiempos de Tiglat-Pileser I.
En China, hay varios factores que nos conducen hacia la figuración de un sistema socio-político, cultural e ideológico en el que un “centro”[3], naturalmente ordenado, jerarquizado y culturalmente refinado frente a la periferia bárbara, sirve de guía de todas las particulares diferencias culturales (lingüísticas, étnicas) existentes entre las nacionalidades chinas, todavía hoy muy relevantes en ciertas regiones del país, en concreto en el sur y el oeste, como el caso de los Li, los Yao, los Miao, o los tibetanos y Uigures, y ejerce un papel controlador desde el cual la periferia pueda ser mínimamente comprendida.
El predominio que la mayoría étnica Han, considerada como los “chinos verdaderos”, ejerció desde la conformación del Imperio (siglo III.a.C.), sobre el territorio y las distintas gentes, procurando la uniformización casi absoluta, tanto desde el ángulo de la ideología oficial y ortodoxa (el confucionismo) como desde la óptica del control económico (monopolios estatales, flujo de numerario, tanto en moneda metálica como en papel moneda) y el dominio social, fundamentado en la ética social confuciana que privilegia la piedad filial y la jerarquización de las relaciones familiares y, por ende sociales, presenta modos de actuación globalizantes siguiendo patrones estándar considerados adecuados: en especial los valores ético-morales confucianos y el deseo de control militar y económico estatal más allá de la región histórica de desarrollo de la civilización china: el Huangho y el Yangzi[4]. La mayoría Han impondrá su ley sobre gran parte de las minorías nómadas que, de cuando en vez, asolan el Reino del Centro, en especial Xiongnu (hunos), uigures y turcos, y que en muy pocas ocasiones conforman pequeñas federaciones que apenas inquietan el control de la elite de gobierno chino[5]. Así pues, estos factores, predominio y control social, económico, político e ideológico en manos de un grupo de poder central, conformado básicamente por el emperador, la emperatriz, las concubinas y los eunucos, se alían para ofrecernos un modo globalizante de actuar respecto a la periferia inculta e incapaz, que requiere un guía moral que sepa indicar cual es la escala de valores imperante.
Las particularidades específicas de la escritura china también son un elemento relevante a la hora de entender el proceso de dominio cultural, social y político chino, que se hizo extensivo a Japón desde el siglo VIII, exportando la idea de Imperio centralizado, con sus elementos burocratizantes, y el budismo que había heredado de Asia central proveniente de India. El chino, en realidad conjunto de dialectos bastante diferentes entre sí, es monosilábico, muy adecuado para expresiones concretas, con una grafía (verdadero fósil viviente), que se ha convertido en un elemento de profunda eficacia y en algo “emblemático” para todo el Extremo-Oriente, al igual que la escritura cuneiforme en al gran región de Mesopotamia: está presente en Japón, en Corea, en Vietnam. Este factor ha permitido a China ejercer el papel de ente globalizante en toda la región hasta la impetuosa llegada occidental, primero inglesa (las guerras del opio son el ejemplo más infeliz), y posteriormente, del resto de potencias europeas y de EE.UU., que acabaron convirtiendo china, a través de la política de puertas abiertas, en una gran pastel devorado por el creciente capitalismo surgido de la revolución industrial que acabaría por cambiar el mundo para siempre. ¿Para siempre?.
Para siempre y para peor. Ninguna señal, ni clara ni difusa, permite vislumbrar en un futuro cercano un posible cambio de estrategias globales que puedan permitir transitar por nuevos senderos, más igualitarios, que se acerquen a evitar un aumento de las desproporciones evidentes en todos los órdenes de la vida. Los grandes intereses económicos, y sus derivados (el poder y sus tentáculos), jamás van a permitir un ordenamiento distinto de las cosas; cotidianamente los ejemplos serían devastadores: sólo uno será suficiente para ilustrarnos y, de paso, poner fin a estas reflexiones en voz alta. Las industrias tabaqueras, salvo que las cierren definitivamente, seguirán incitando a fumar. Cualquiera de las muy agresivas campañas publicitarias que intentan frenar desesperadamente el alto índice de tabaquismo entre la población, joven o no, se estrella sin remisión contra la propia conducta cínica e hipócrita de los estados: la recaudación de impuestos por este concepto puede ser tan cuantiosa que el simple hecho de pensar en la desaparición de las tabacaleras a medio o largo plazo, es un exabrupto, lo que significa que la muerte de unos cuantos millones de personas en el mundo no tienen relevancia en comparación con lo que se puede perder. No es gratuito, así, que el hombre, desde el paleolítico superior, haya creído que puede dominar la naturaleza sin saber, por ignorante, que lo más que puede hacer es alterarla, quebrantarla, y, con ello, poner en peligro su propia supervivencia. Por algo somos la única especie que conscientemente destruye a las demás y, lo que es peor, puede auto-aniquilarse. ¿Qué podemos esperar, entonces?.

Caracas, marzo del 2006.

[1] Incluso podríamos aludir a un significativo complemento de “bloques de poder” en la antigüedad, aunque sin oposición ideológica evidenciada, entre el Imperio Romano de los Antoninos y Severos y el confuciano Imperio Han en China. La famosa Ruta de la Seda sólo tiene su razón de ser por la existencia de ambos centros de poder que reclaman, para cubrir las necesidades suntuarias de patricios y dignatarios chinos locales, una serie de vías terrestres de comunicación e intercambio. Claro que el intercambio será doble: de mercancías y de ideas, muchas de ellas tamizadas en el crisol cultural de Asia central y en Persia.
[2] Algunos reinos, como el de Urartu, el de Elam o el de Mitanni, no dejaron de ser pequeños focos, efímeros y relativamente irrelevantes, frente al predominio semita en toda la región desde la llegada de los Acadios hasta el día de hoy, sean estos hebreos o árabes.
[3] China es denominada por sus habitantes Zhongguo, es decir, el País del Centro, o el Reino del Centro, motivo también presente entre los griegos, en especial en referencia a los “bárbaros” persas (véase Heródoto o Éforo de Cumas, por ejemplo) y en India o Roma (estos en relación a los Germanii, bárbaros todos ellos de lengua impronunciable e intraducible, aunque no se parezcan en muchos aspectos un vándalo y un visigodo). Desde este centro, fundamento de la cosmología china de la Edad del bronce, el rey comunicaba Cielo y Tierra y a los hombres con Shangdi, el más alto ancestro de la dinastía Shang o un dios celeste, luego convertido en una abstracción moralizante (Tien=Cielo), en época Zhou (ss. XI-III a.C.).
[4] Es en época Han cuando se consolida uno de los más grandes y fructíferos períodos expansivos de corte imperialista (durante el reinado de Wu-di, 140-87 a.C.), hacia Asia central, en busca del control militar de los importantes pasos que conducen hacia Persia y de ahí a occidente, y de recursos económicos esenciales: caballos de la Ferghana, y jade, piedra apreciada por sus veleidades rituales y estéticas, de las altas montañas centro-asiáticas.
[5] Sólo tras la caída Han, que da lugar al período de los Tres Reinos y las Cinco Dinastías, empieza a proliferar la presencia “extranjera” en el poder, en especial en los reinos del norte, donde proliferará asimismo una corriente religiosa y de pensamiento también “extranjera”: el budismo. Los monasterios budistas serán un dolor de cabeza continuo. No lo serán tanto por la nueva doctrina, sino por la autosuficiencia económica de los mismos y porque socialmente los monjes son inoperantes, lo cual convierte estos recintos en elementos implosivos dentro del estado chino, fuertemente centralizado y burocratizado desde que, con el Imperio, sometió las ansias feudales de autonomía.

6 de marzo de 2006

Bibliografía Historia de Asia 2006

Bibliografía

(Selección)
Historia de Asia 2006


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Japón


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Material audiovisual general


a. Japón


Documental P&A, Geishas.

Cuando el viento sopla (animación), de J.T. Marukami.

Cuentos de Tokio, de Yasuhiro Ozu

El intendente Sansho, de Kenji Mizoguchi

Cuentos de la luna pálida de agosto, de Kenji Mizoguchi

Lluvia Negra, de Shohei Imamura

La Balada de Narayama, de Shohei Imamura

Los sueños de Akira Kurosawa, de Akira Kurosawa

Kagemusha (La sombra del guerrero), de Akira Kurosawa

Ran, de Akira Kurosawa

Rapsodia en Agosto, de Akira Kurosawa

Golpe de Estado, de Yoshida Kiju.


b. China


Documental Civilizaciones perdidas: China, dinastías de poder, Time Life.

Documental Religiones del Mundo: taoísmo y confucianismo

Documental Los tesoros perdidos del Yangzi

La semilla del crisantemo, Zhong Yimou

La linterna roja, Zhong Yimou

El último emperador, Bernardo Bertolucci.

Ch’in, Cheng Kaige.

Héroe, Zhong Yimou


c. India


Documental Religiones del Mundo: hinduismo

Documental Religiones del Mundo: budismo


Otros

Especial: The pillow book, de Peter Greenaway.

- Shusaku Endo, El Samurai. (Novela histórica).

- Hermann Hesse, Sidharta

3 de marzo de 2006

Programa HISTORIA DE ASIA 2006

UNIVERSIDAD CENTRAL DE VENEZUELA
FACULTAD DE HUMANIDADES Y EDUCACIÓN
ESCUELA DE HISTORIA


Ciclo: Pre-especialización
Departamento: Formación Histórica Especial
Cátedra: Historia Universal
Asignatura: HISTORIA DE ASIA
Prelación: ninguna
Código: 0334
Créditos: 04
Horas semanales: 04
Semestre: I-2006
Profesor: Julio López

Introducción


El amplio desarrollo cronológico y espacial de la historia asiática y sus diversas perspectivas en el seno de los estudios generales y particulares del continente, hacen inabarcable, en un único período semestral, un pormenorizado análisis de todas aquellas regiones y culturas que desde el neolítico se han establecido en Asia. Por este motivo, nos veremos forzados a ofrecer una visión objetiva y un tratamiento más específico y puntual de aquellos procesos que requieran un análisis profundo y nos sirvan de eje de referencia para comprender el proceso histórico de culturas de gran raigambre civilizatoria en el continente asiático, como la hindú o la china.
Entre las diferentes posibilidades que ofrece el ámbito espacio-temporal que vamos a estudiar, adoptaremos, desde una óptica metodológica, el análisis de las formas socio-culturales, ideológicas y religiosas, y su relación con los procesos económicos de pequeña y de amplia envergadura, insertos en un contexto enmarcado en la protohistoria y la antigüedad india, china y japonesa.
Dentro de las grandes áreas geográfico-históricas que abarcan China, Japón y el subcontinente indio, haremos especial hincapié en sus orígenes histórico-culturales, en las formas de pensamiento filosófico y religioso, que han sentado las bases culturales que todavía hoy perviven en toda el Asia oriental, y en las vinculaciones con la historia “occidental”, en especial en lo referente al impacto cultural, producido por estas milenarias y, en algunos casos, tradicionalistas culturas orientales.
Los hechos históricos concretos y la contextualización de los procesos culturales principales de estos territorios serán trabajados en clase por los alumnos en función de la bibliografía general y específica recomendada en el programa y del diferente material de apoyo y complementario que el profesor vaya repartiendo a lo largo del semestre. Se procurará que los alumnos participen activamente en los debates que, a juicio del profesor o espontáneamente, puedan surgir. En este mismo orden de cosas, se darán las pertinentes explicaciones referidas a los conceptos históricos particulares de los temas a estudiar, así como a la cronología específica y a términos de uso convencional (occidente-oriente, por ejemplo) o singular de las culturas referidas.


Contenido del programa


Tema general del curso: El orientalismo asiático en la antigüedad: sus formas socio-culturales e ideológico-religiosas.

Tema 1. India

1.1 Las culturas del Indo y los indoeuropeos arios védicos

Objetivos: Establecer la ubicación geográfica de estas culturas, su carácter urbano y comercial, y estudiar la llegada de las corrientes arias seminómadas, con una nueva religión y nuevos elementos culturales, que van a ser básicos en la conformación india. Analizar los resultados generales de este contacto.

1.2 Los Vedas y la sociedad de castas

Objetivos: Estudiar el carácter específico de los textos védicos y la conformación de la rígida estructura social de castas que, con pocas alteraciones esenciales, ha llegado hasta la actualidad. Destacar las primeras bases de lo que será el hinduismo.

1.3 El Budismo

Objetivos: Analizar una de las grandes formas religioso-filosóficas de India, con especial énfasis en él como religión internacional a través de su peregrinaje por toda Asia oriental y su papel artístico y económico.

1.4 India en la Historia Universal: historia e historiografía. Clasicismo e Hinduismo

Objetivos: Repasar la particular visión historiográfica que sobre India tiene occidente y remarcar el papel de la historia entre los hindúes, considerada como legendaria o como una ficción poética. Se revisarán los primeros contactos con occidente: desde el helenismo a los portugueses. Se explicarán los caracteres más básicos del Hinduismo.

Tema 2. China

2.1 La mitología en China. Concepto del mundo y creación del hombre

Objetivos: Observar y comprender las particularidades del pensamiento mítico cuya impronta, a pesar del expurgamiento confuciano, es esencial en el desarrollo filosófico posterior.

2.2 China prehistórica: Yangshao, Longshan y el bronce de la dinastía Shang / Yin


Objetivos: Analizar el neolítico chino y la creación de la sociedad agraria en la época del bronce. Se estudiará el surgimiento de la idea imperial y de algunas de las bases culturales y mentales que todavía hoy definen a este enorme país.

2.3 Concepto de historia e historiografía china

Objetivos: Revisar el origen del concepto de historia plasmado en los textos chinos y la visión de una China tradicionalista y esclerotizada por parte de la historiografía occidental. Se comentarán los inicios y logros de la sinología (en especial, francesa e inglesa).

2.4 Confucianismo y Taoísmo

Objetivos: Estudiar las corrientes filosóficas chinas por excelencia: el racionalismo confuciano, creador de un estricta moral de obediencia ciega al gobernante, y el naturalismo taoísta, en particular relación con el Ying-Yang y la teoría de los Cinco Elementos, fundamentado en la repulsa a todo lo material que implica la sociedad.

2.3 La escritura y la medicina tradicional

Objetivos: Se hará una visión general de dos ámbitos culturales clave, que han despertado interés en occidente: la escritura, sus orígenes rituales y las particularidades que la hacen exclusiva, y el naturalismo filosófico que impregna la medicina china, siempre de actualidad como medicina alternativa.

Tema 3. Japón

3.1 Los orígenes: las culturas prehistóricas y el nacimiento del Estado Imperial. Los períodos de Nara e Heian

Objetivos: Hacer una revisión general referente a las culturas japonesas más antiguas (Jomon, Yayoi), y a la conformación del Estado unificado bajo la dinastía imperial en la llanura de Yamato.

3.2 Referentes culturales: las artes, el teatro, la ceremonia del té

Objetivos: Analizar algunas de las formas culturales propias de la cultura japonesa en tanto que reflejo de actitudes socio-políticas y religiosas de una época determinada.


Instrumentos y técnicas de evaluación


A partir del material bibliográfico y audiovisual, y de textos complementarios, los alumnos elaborarán comentarios de texto específicos ( en número total de 20 ) referentes a la materia explicada y debatida en clase. Se realizarán además, dos parciales individuales de carácter interpretativo-analítico. También se podrán valorar las lecturas que se vayan haciendo a lo largo del semestre. La nota definitiva constará de la valoración de las participaciones motivadas por los comentarios de texto hechos previamente y discutidos en clase, la explicación de diapositivas y / o videos-documentales, y los dos parciales escritos.
La intervención activa en debates y discusiones en clase podrán servir, por lo tanto, para redondear las calificaciones obtenidas por los alumnos a lo largo del semestre.

Polaridad yin-yang en China III

Polaridad yin-yang en China III
Prof. Julio López
Dentro de la iconografía vinculada con yin y yang el sol o T’ai Yang, y la luna, T’ai Yin, son ejemplos primarios de la pareja de contrarios, en los que el sol-yang es principio vital luminoso y cálido, y yin-luna ( oscura y fría ), no es necesariamente o, mejor sería decir, exclusivamente, pasiva, pues es un indicador del tiempo calendárico y guía de las actividades humanas, influenciando, incluso, las funciones biológicas[i]. En el período Han los emperadores llevaban discos con el sol y la luna como símbolos en sus túnicas ceremoniales, que representaban la soberanía universal. Los motivos cielo-tierra, identificados con la pareja de opuestos, también aparecían habitualmente en dichas túnicas o en las bellas pinturas paisajísticas: la tierra era representada como un pico de montaña y el cielo como una constelación de estrellas, imaginadas como círculos rojos o dorados unidos por delgadas líneas para remarcar su mutua interrelación[ii]. En las pinturas de paisajes, por el contrario, la montaña es yang por su carácter prominente, agresivo, desafiante frente al viento y la lluvia, mientras que yin es agua, cuya pasividad es responsable de la suave brisa; es por este orden de cosas que este estilo pictórico paisajístico de denomina shan-shui hua o de “montaña-agua”. En algunos rollos pictóricos verticales tardíos, de época Song, se pueden observar pequeñas figuras humanas cerca de u curso de agua en la parte baja de la composición. Desde allí, un camino avanza serpenteante hacia el pie de la montaña y asciende hacia un templete o la misma cumbre, en donde se haría positiva, y comprensible, la unidad yin-yang en el Gran Último, en la Unidad, el dao. La idea de altura y saliente, como la montaña, en contraste con lo bajo y hundido, referente del agua, simbolizan fuerzas opuestas que son visibles en la escritura y los caracteres escritos, como el caso del carácter tieh ( saliente, protuberante ) y yao ( cóncavo ). Los diseños en relieve adquirieron, de este modo, el nombre de modelos yang o yang wen, y aquellos incisos, modelos yin ( yin wen ).
La más relevante expresión simbólica de yin-yang se verifica en su relación con los cuatro orientes o puntos cardinales, cuyo origen como fundamento cosmológico pudo arrancar del paleolítico superior, del originario miedo al sol y del intento de comprender el discurrir de su ruta este-oeste y su temporal desaparición por algunas horas. Las orientaciones y direcciones espaciales se vinculan a las fuerzas cósmicas y a varias divinidades, además de al tiempo, ya que cada orientación corresponde a una estación en el marco del ciclo natural. El carácter bilateral del cuerpo humano, unido al interés observador del hombre hacia un auspicioso este, lugar de nacimiento de la luz, provocaría que una hipotética posición frontal hacia oriente dejase el brazo izquierdo hacia el norte y el costado derecho hacia el sur. Esta arcaica experiencia, que pudo sobrevivir esclerotizada en algunos lenguajes escritos, implica que las direcciones serían empleadas como antiguos intentos de entendimiento de la localización que el hombre ocupa en el mundo observable. En China, su simbolización, ayudada por los Cinco elementos, se haría a través de colores y diversos animales emblemáticos que los representarían[iii]. Los animales o criaturas míticas que simbolizan los cuatro cuadrantes o las cuatro direcciones limitadoras del espacio terrestre fueron, el pájaro, que con sus aptitudes para el vuelo se hace identificable con el Cielo y, por ello, con el símbolo natural yang, la tortuga y la serpiente, denominados indistintamente el “Guerrero Negro”, como animales de tierra, reptantes y, por lo tanto, vinculados con yin-tierra, el dragón, en su carácter agresivo asociado al Cielo y yang, aunque como surgido de las aguas, asimilado también a yin, y el tigre, perenne morador de las montañas, fuerte y violento, relacionado con yang, si bien como animal de hábitos nocturnos, en su mezcla con las sombras, es, asimismo, una criatura yin[iv], polivalente como el dragón. El cuadro resultante sería, por consiguiente, así:

Estación
Oriente
Color
Animal
Elemento
Primavera
Este
Verde / Azul
Dragón
Madera
Verano
Sur
Rojo
Pájaro
Fuego
Otoño
Oeste
Blanco
Tigre
Metal
Invierno
Norte
Negro
Tortuga
Agua

Una especie de “quinta estación” se individualizaría al final del verano y se asociaría al centro, también un oriente, y al color amarillo, identificativo de la tierra china, creándose, de esta manera, el sistema cosmológico wuxing que sería profusamente empleado en época Han.
Estas interrelaciones espacio-temporales, en vinculación con la naturaleza y la vida, acabaron por influir en la política y en el modo de concebir la historia. En el siglo III a.C., el mencionado Zou Yan estableció que el orden cósmico era gobernado por las alternancias yin-yang y por la alternancia cíclica de las Cinco Virtudes-Cinco Elementos, lo que suponía que cada rey o cada dinastía debía mandar conforme a una de las virtudes. En el caso de no hacerlo así, era factible la imposición de una nueva familia gobernante, con lo que se constituye una sucesión dinástica en la que cada gobierno “vence” al anterior debido a su degeneración ético-ritual.
En su asimilación a las direcciones cardinales, las relaciones yin-yang podían ser verticales y horizontales: norte-sur / negro-rojo ( colores yin y yang, respectivamente, en épocas tardías[v] ), pero también este-oeste, ya que el contraste montañas-mar o agua ( oeste-este ), es, asimismo, esencial en el pensamiento yin-yang. Habría así simbolizada, espacialmente, una cruz, inserta en un cuadrado; es decir, el mundo y sus límites. En su relación polarizante omniabarcante, existe una horizontalidad simétrica pero también una cierta verticalidad jerarquizante, en la que se observa cierta preponderancia del término superior, yang-Cielo, sobre el inferior, yin-Tierra. Traducido, hipotéticamente, a un lenguaje aristotélico y escolástico, yang sería aquí todo lo que está en acto y yin lo que se encuentra en potencia. Así pues, además de una apariencia de igualdad en un plano horizontal, habría jerarquía verticalizante entre ambas categorías, aunque, creemos, esta última, alternativa, en doble sentido: un superior yang celeste ante un inferior yin terrestre, pero también lo contrario en sentido cosmogónico: las tinieblas, identificadas con el caos, están al comienzo de los tiempos ( yin ), y la luminosidad, que ordena y estructura lo caótico para sacar de esta informidad el Cosmos, viene después ( yang ).
El sistema sacrificial arcaico, asociado a los reyes-sabios de la Edad de Oro, es descrito con el rey sacrificando a los dioses más elevados en la capital ( el “centro”, y dentro de ésta, el palacio del gobernante ), y cada cinco años inspeccionando las cinco montañas ( este-sur-oeste-norte-centro ) y ofrendando allí a colinas y ríos. En época imperial Qin los sacrificios se hacían a las cuatro deidades de los orientes[vi], lo que simbolizaba el control imperial sobre todo el territorio.
La polaridad complementaria de los opuestos como expresión cósmica mantiene relaciones vinculantes con las valoraciones numéricas. En China, yang es par y su contrario impar, y la tradición establece el conteo de los días por períodos decimales y el de los meses por periodos duodecimales. Míticamente hablando, los diez días de la semana son los diez soles ( el múltiplo básico de cinco, el centro de las direcciones ), lo que remite al Cielo, al fuego y al sur, en tanto que los doce meses del año se basan en el referente mítico de las doce lunas, lo que corresponde al número par seis y su múltiplo mínimo, y a la esencia yin, que se asocia con tierra, agua y norte. La síntesis de ambos establece un marco espacio-temporal definido: el tiempo se corresponde con el Cielo a través de la idea de los ciclos estacionales, cuya base es astronómica, y es fundamento de los calendarios, y el espacio se imbrica con la tierra porque en las apariencias sensibles fenoménicas la superficie terrestre representa una extensión medible manifestada y con límites definidos. Tal simbiosis combinatoria, en la que también se basan las artes adivinatorias y oraculares, es, en definitiva, una ilustración de la genérica y universalizante íntima conexión macro-microcosmos.
La significativa presencia de la denominada máscara taotie[vii] sobre bronces de época Shang y Chou, demuestran que la polaridad cósmica estaba presente en China desde, al menos, el II milenio a.C., aunque no fue una expresión exclusivamente china. Las dos fuerzas básicas del Universo se manifestaron también, icónicamente, entre los hindúes, en forma de genitales humanos, linga y yoni ( falo y vulva ), o entre los budistas tántricos tibetanos, con la interacción de los principios masculino y femenino, descritos, respectivamente, como método y sabiduría, representados a través de divinidades, budas y boddhisattvas, masculinas en unión sexual con sus consortes femeninos o sakti ( padre-madre, yab-yum ), lo que une indisociablemente a yin y yang por mediación de vinculaciones sexuales interactuantes. Esta unión, emblema del absoluto, indica la completa trascendencia de cualquier forma de dualismo a través de la fusión de los factores complementarios. También en Tíbet, el cetro y la campanilla adamantinas[viii] de la liturgia tienen un simbolismo bipolar, según el cual el cetro-fálico representa la práctica, la plenitud y la masculinidad, y la campanilla-vulva la teoría, la vacuidad y el principio femenino.
El símbolo iconográfico más común y conocido del yin-yang, aunque tardío, pues pertenece a época Song ( ss. X-XIII ), y suele adscribirse a un erudito de nombre Chou Tun-yi[ix], es el círculo diseccionado por una línea sinuosa con colores en contraste, generalmente negro-blanco. Este símbolo, conocido como T’ai-chi-t’u, expresa movimiento circularizante y fusión de contrarios con su entrada y salida en ambos hemisferios, no totalmente dicotómicos ni absolutamente independientes, lo que lo relaciona con arcaicos motivos indoeuropeos como la esvástica y los trisqueles célticos. El circunferencia yin-yang mostró, tardíamente también, sus habituales puntos circulares de color yang en el yin y viceversa, lo que puede ser un recuerdo de los ojos de peces debido a la sustitución ocasional de este símbolo por las figuras de dos peces con colores contrastantes, aunque también puede reflejar que la diferencia entre sexos no es nunca absoluta, sino complementaria; es decir, no hay masculinidad o feminidad total. Este último factor ha llevado a considerar la iconografía clásica de yin-yang como símbolo del andrógino primordial, del huevo cósmico, como un todo indivisible y, por lo tanto, como un referente de la Gran Unidad primigenia o Tai-ki.

El predominio alternante yin-yang es la evolución / desarrollo y la involución / envolvimiento, la catábasis descendente y la anábasis ascendente, la salida de lo manifestado y la entrada en lo no manifestado. Su dinamismo hace viable el mundo y sus habitantes, y sus acciones explican y hacen comprensible el orden de un Universo cambiante. Desde una terminología procedente del mundo de los astrónomos, adivinos, médicos y geomantes, incorporada acríticamente por el pensamiento práctico chino, yin y yang sirvió para justificar y juzgar los acontecimientos, en especial políticos, y como mecanismo útil para hablar acerca del hombre y de cómo éste se relaciona con el Cielo y la Tierra. A través de relaciones míticas China ha ejemplificado la relación entre el macrocosmos y el microcosmos humano, queriendo entender con ello el funcionamiento del mundo, de la naturaleza y, por ende, del hombre. Aunando la fuerza expansiva, de influencia celeste-yang, que genera las disipaciones, con el impulso de contracción yin, de predominancia terrestre, condensante, el pensamiento chino ha imaginado, a su manera, como otros modos culturales antiguos, un mundo geométricamente compuesto, circular y cuadrado, en el que las fuerzas polarizantes hacen visible el “comportamiento” de la naturaleza que debe ser, así, aprovechable por parte del conjunto de la humanidad para beneficio mutuo.
[i] El empelo más antiguo conocido de esta pareja simbólica luna-sol se encuentra en el estandarte en seda de la tumba I de Mawangdui, provincia de Hunan, del siglo II a.C., pintado por Xin Chui. Al respecto véase Hunansheng Bowuguan ( Zhongguo bowuguan, II ), Wenwu Press, Beijing, 1981, pl. 79. De época dinástica Han son, también, las diminutas figuras de sol y luna como opuestos en espejos, simbolizando el Universo. Cf. Cammann, S., “The TLV Pattern on Cosmic Mirrors of the Han Dynasty”, Journal of the American Oriental Society, nº 68, 1948, pp. 159-167.
[ii] Sobre este particular modo de representar las estrellas léase Needham, J., Science and Civilization in China, vol. III, Cambridge University Press, Cambridge, 1959, en especial, pp. 275-276.
[iii] La vinculación de los colores con las direcciones no sería aleatoria, sino que apuntaría a una lógica geográfico-climática: sur / rojo, color del fuego, añadido a la sugerencia del calor del sur tropical; norte / negro, en función de los densos y oscuros bosques de Manchuria; este / azul o verde, debido al color y tonalidades de las aguas del Mar Oriental, y oeste / blanco en relación a la nieve perpetua que cubre las cumbres montañosas de muchos picos del interior occidental de China. Sobre estas estrechas relaciones es imprescindible Cammann, S., “Symbolic Expressions of Yin-Yang Philosophy”, en Le Blanc, Ch. / Blader, S., Chinese Ideas about Nature and Society. Studies in Honour of Derk Bodde, Hong Kong University Press, Hong Kong, 1987, pp. 101-116, en específico, pp. 106-108; véase también Panikkar, R. / Pórtulas, J., ( edits. ) Diccionario de las mitologías. Las mitologías de Asia, vol V, edit. Destino, Barcelona, 2000, pp. 454-465.
[iv] Las oposiciones tigre-dragón o de figuras humanas y divinas, como Xiwangmu, reina occidental, y Tung wang-kung, rey oriental, son relativamente comunes en espejos de bronce, simbolizando los principios contrastantes yin-yang en el plano horizontal este-oeste. Otros animales míticos de ambos sexos representan también este contraste: el ch’i-lin, animal mitológico con cabeza de dragón o los conocidos leones alados que flanquean las tumbas arcaicas.
[v] No obstante, se daban las relaciones que indicaban complemento: sur, región yang y norte, zona yin, por ejemplo. Acerca del cuadrado como símbolo del mundo, véase Cammann, S., “Symbolic…Op.cit., p.109, y Guénon, R., Op.cit., pp. 30-31.
[vi] Cf. Shiji, Fengshan shu, 28, 1355-1356, Ssu-pu-pei-yao ( traducción Chavannes, E., Watson, B., este último, en Records of the Grand Historian, Columbia University Press, Nueva York, 1993 ). Véase, asimismo, Puett, M.J., Op.cit., pp. 301 y 303.
[vii] Taotie puede formarse con una pareja en contraste o con cabezas de dragón emparejadas para crear un motivo simple diferente. En cualquier caso, la “máscara” parece expresar aspectos polarizantes, agresivos y protectores, activos y pasivos, de algo abstracto más que de una divinidad. Se identifique, o no, con Shangdi, con una visión chamánica o con un animal mítico fruto de la imaginación humana, taotie pudiera ejemplificar la composición complementaria prototípica de yin y yang. Acerca de los simbolismos de la dualidad puede verse Cammann, S., “Some Early Chinese Symbols of Duality”, History of Religions, nº 24, 1985, pp. 221-252; sobre el posible significado de la máscara taotie, Allan, S., The Shape… Op. Cit., pp. 131-157, y Chang, K.C., Op.cit., pp. 75-78.
[viii] Sobre este simbolismo básico puede verse Prats, R.N., “El buddhismo. Religión y pensamiento buddhista en Asia oriental”, en Prevosti Monclús, A. ( coord. ), Pensamiento y religión en Asia oriental, edit. UOC, Barcelona, 2005, pp. 173-232, en específico, p. 196.
[ix] Véase Yulan, F., A History of Chinese Philosophy, vol. II, Princeton University Press, Princeton, 1953, pp. 435-437


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1 de febrero de 2006

Polaridad yin-yang en China II

Polaridad yin-yang en China II
Prof. Julio López Saco
El inicio mítico de la polaridad en China parte del sistema mitológico de época Shang, cuando se percibe un dualismo polarizante entre los soles, el Cielo, los pájaros, el oriente Este, la vida y el “Señor de lo Alto” ( Shangdi ), frente a las lunas, el inframundo acuoso, los dragones, el punto cardinal Oeste, la muerte y el “Señor del Mundo Subterráneo”, plausiblemente Huangdi en sus acepciones más arcaicas. Este conjunto de opuestos se transmite a las diferencias míticas entre las dinastías Shang y Xia, pertenecientes a la Edad del Bronce: los ancestros Shang, identificados con los soles y el oriente, conquistan a sus predecesores, asimilados al inframundo, los dragones y el occidente, lugar de los fallecidos, como la moribunda casa Xia. Del mismo modo, se refleja el contraste superador entre el rey Chieh de Xia, considerado un malvado tirano, y el soberano T’ang el Conquistador, que guió a los Shang hacia la victoria frente al enemigo dinástico Xia. Las personalidades que rodean al tirano son femeninas, mientras que aquellas que aconsejan al buen rey son, por descontado, masculinas. El mismo caso que el precedente lo protagonizan el último y degenerado gobernante Shang, el rey Chou, y los primeros monarcas sabios de la dinastía Chou, Wen y Wu, exponentes del modelo cíclico de historia dinástica justificada a través de motivaciones naturales[i]. Todo ello defiende que la relación de contrarios complementarios binarios yin-yang, así como la de todo lo existente, no es una vinculación lógica sino cíclica y, diríamos, orgánica, natural.
La batalla entre Huangdi y su hermano, el Emperador del Fuego, Yandi[ii], por la total supremacía política, se enmarca en el concepto mítico de la soberanía dual y es un paradigma de la oposición binaria en la que están presentes, además, los elementos contrapuestos del fuego y el agua que, en un nivel mitopoético, crean una dialéctica de resolución de conflictos, donde el arma acuosa, controlada por el Emperador Amarillo, conquista el poder elemental del fuego de su hermano y oponente. El texto Anales del Maestro Lü es, a este respecto, significativo:

“A causa de que la lucha se había extendido por largo tiempo, el Emperador Amarillo y el Emperador de la Llama usaron los elementos del agua y el fuego”[iii]

Un nuevo referente de la filosófica dicotomía yin-yang es el mito de los diez soles que mata Yi el Arquero, concebidos como pájaros-sol de tres patas, número impar que da lugar a la multitud y los Cinco Elementos y su sucesión alternante. El árbol del que cuelgan los soles, denominado Fusang, sería un axis mundi y un número yang por excelencia. También los mitos asociados a Yu contendrían en sí esta polaridad, pues el control de las aguas inundadoras, canalizándolas convenientemente, hace referencia al dominio de un elemento yin. Sequías e inundaciones, recurrentes en China, son dos fuerzas fundamentales, aspectos esenciales de la naturaleza que, evidentemente, deben ser domeñadas, sometidas[iv]. Se implica, por consiguiente, en este caso, la necesidad de ordenar y controlar fuerzas primigenias naturales por mediación de la ejemplar actuación del sabio-héroe arcaico que, entre otros, Yu y Yi encarnan. Estas acciones, como las provocadas por yin y yang, definen el movimiento del Universo, en una alternabilidad que genera los continuos cambios con los que opera el Cosmos, la naturaleza.
El poder generativo de los opuestos complementarios, que ambos polos representan, expresando un equilibrio siempre activo y una simbiosis creadora, se ve reflejado en la simbología iconográfica, sobre la que volveremos ampliamente más adelante, especialmente en la de la doble hélice, originariamente neolítica, que puede aparecer en forma de dos serpientes entrelazadas, motivo recurrente entre los sumerios, los asirios, en India, el ámbito grecorromano[v] y en China, aquí, en los personajes emparentados Nüwa y Fuxi que entrelazan sus colas serpentinas o de dragón. En los bajorrelieves del santuario de Wu-liang, en Shandong, de mediados del siglo II, ambos personajes son representados como híbridos zoomorfos, cuya unión serpentina es el símbolo del enlace de dualidades y del poder generativo de los opuestos que se complementan. A través de esta simbiosis simbolizan la unión sexual y la pareja primordial. Nüwa aparece con un compás en su mano diestra, instrumento imprescindible para dibujar círculos, símbolos del Cielo, mientras que su compañero Fuxi sostiene una escuadra de carpintero, necesaria para elaborar cuadrados, figuras geométricas representativas de la tierra limitada. La inversión de atributos entre ellos ejemplifica positivamente la complementariedad de los opuestos, fundamento de la unidad primigenia, y una posición hierogámica de interrelación. No obstante, el intercambio de emblemas se puede explicar si entendemos que la escuadra puede pertenecer también a Fuxi, que como Señor de la Tierra la emplea para medirla. En este sentido, Fuxi sería en sí mismo, y no ya en su relación con Nüwa, yin y yang, pues los dos brazos rectangulares de la escuadra, reunión de lo horizontal y lo vertical, corresponden a Cielo y Tierra. En la tradición hermética el andrógino Rebis aglutinará, en una sola figura, ambas herramientas: en la mano derecha el compás y en la izquierda la escuadra[vi].
La doble espiral ofrece la imagen de ritmo alterno de evolución e involución, nacimiento y muerte. Es la doble acción de una fuerza única o dos fuerzas producidas por la polarización. Una de las más significativas representaciones de la doble hélice es el caduceo, ejemplo de constatación de las relaciones cósmicas. El caduceo se formó, según algunas tradiciones, cuando Mercurio vio dos sierpes luchando, imagen del caos, y logra separarlas con una vara ( eje del mundo ), para distinguir los contrarios y ordenar el caos para devenir Cosmos. Finalmente, se enroscan ambas en el palo, equilibrando las dos fuerzas contrarias.
El principal mito de separación entre el Cielo y la Tierra es el de Chong y Li, tarea ordenada por Shangdi a estos dos personajes, y que aparece recogido en numerosas fuentes: el Shanhai jing, Libro de los Montes y los Mares, el Shujing, Clásico de los Documentos y el Guoyu, Discursos de los Estados, además de referencias puntuales en el Shiji, Memorias Históricas y Hanshu, Historia de los Han Anteriores. En este relato mítico, semejante estructuralmente a los mitos tai, se verifica la oposición entre Chong, regulador del sur, y por ello del sol, fuego celeste = yang, que reúne a los dioses en lo alto, y Li, regulador del fuego terrestre ( fragua, fundición, horno ) = yin, que junta a los hombres en la tierra. Estamos, por lo tanto, en presencia de la separación de las esferas divina y humana, de las actividades técnicas civilizadoras del hombre ( trabajo agrícola, textil ), respecto a los fenómenos y fuerzas celestiales orientados a través de un preciso código astronómico. Li, nominación de un cargo, como también nombre de un soberano que expande los actos culturales por mediación del fuego, se vincula, así, a la acción civilizadora del horno, como artesano[vii] y fundidor. La separación de este modo reflejada es necesaria para establecer orden y armonía y mantener las sociedades divina y humana diferenciadas pero no carentes de vínculos, pues ambas se necesitan mutuamente, como yin necesita a yang y viceversa. El ser humano debe mantener el balance interno de esencia y forma en él, siguiendo el patrón del equilibrio Cielo-esencia y Tierra-forma[viii]. Combinando ambos se genera vida, como el hombre y la mujer lo hacen en el esfera humana.
La división del Cielo y la Tierra, aunque siempre comunicados, propicia el acceso a la sabiduría celestial y, por lo tanto, a la autoridad política del rey, a través de su clan o línea ancestral, convirtiéndose éste así en el centro y axis mundi que ejerce de mediador entre ambas esferas. Además, dicha separación muestra, metafóricamente hablando, la disociación de funciones profanas y religiosas, definiendo las diferentes atribuciones sacrificiales. En el Zhouli Los oficios de Chou, la víctima consagrada al Cielo es cremada en honor al príncipe-yang, mientras que se ofrece sangre a la tierra para honrar yin[ix]. Los sacrificios al Cielo, feng, se hacían en un altar redondo en el solsticio de invierno, acompañado de víctimas animales cremadas encima de una pila de madera, en tanto que a la tierra ( shan ) en un altar cuadrado, en el solsticio de verano y enterrando las víctimas en un montículo terroso. Algunos de estos rituales, claramente un reflejo del poder real y de la ideal concepción del Universo, se realizaban en la cima del monte T’ai, en Shandong, lugar que ejercía, como otras montañas o árboles, de axis mundi. Los sacrificios celestiales se realizaban siempre, con independencia del carácter del Cielo, bien como divinidad suprema personal, como fuerza moral trascendente, tal y como lo definió Mencio, o como símbolo de la naturaleza.
En la relación Cielo-Tierra, el primero expresa lo interior, lo que cubre, un simbolismo presente en algunas divinidades celestes como Urano o Varuna, y derivado de la propia etimología del término: caelere, ocultar, cubrir. Además, es la perfección activa, cuya forma dinámica es el círculo. La tierra, por el contrario, es sujeción, sostiene, es el terreno-soporte externo, vinculado con la perfección pasiva ( y por ello femenina ), cuya forma es fundamentalmente estática: el cuadrado. La unión gráfica de ambos es, en China, Tianxia, el Cosmos, “todo bajo el Cielo”, cuya representación está bien ilustrada en objetos cotidianos y rituales, como monedas, objetos de jade ( bi ), instrumentos de medición y observación del firmamento, o los cong[x], empleados en los enterramientos con una finalidad ritual.
[i] En relación a este proceso véase Allan, S., The Heir and the Sage: Dynastic Legend in Early China, Chinese Materials Center, San Francisco, 1981, pp. 102-110, y Birrell, A., Op.cit., pp. 108-109.
[ii] El seguimiento de las desavenencias entre Huangdi y Yandi, Emperador Rojo, puede verse en Puhvel, J., Comparative Mythology, Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1987, pp. 277-278, y García-Noblejas, G., Mitología clásica china, edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Barcelona, 2004, pp. 62-63.
[iii] Lü-shih ch’un-ch’iu, Tang ping Ssu-pu ts’ung-k’an, 7, 3a ( edit. por Chu Meng-lung a partir de una edición de época Ming ). Traducción propia.
[iv] Véase al respecto, Allan, S., The Shape of the Turtle: Myth, Art, and Cosmos in Early China, State University of New York Press, Albany, 1991, p. 73 y ss., y Palmer, M. / Xiaomin, Z., Essential Chinese Mythology, Thorsons, Harper Collins Publishers, San Francisco, 1997, p. 13.
[v] En la mitología griega Cécrope, mítico rey de Atenas, tenía una naturaleza dual, con la parte superior de su cuerpo en forma humana y la inferior serpentina. Era considerado un monarca civilizador y fundador, dedicado a enseñar la construcción de ciudades y el modo de inhumar cadáveres humanos. Cf. Gómez Espelosín, F.J., ( trad. ), Paradoxógrafos griegos. Rarezas y Maravillas, edt. Gredos, Madrid, 1996, p. 88. En India, la unión simbólica o física, de dos practicantes tántricos significa la intimidad de Siva y Sakti, polaridades masculina y femenina del Cosmos. En sus identificaciones figuradas Siva es la luna, la pasividad y la conciencia, mientras que Sakti el sol, la actividad y la naturaleza. Uno es el semen blanco y la otra la sangre roja. Véase al respecto, Flood, G., El Hinduismo, Cambridge University Press, Madrid, 1988, p. 209. Sobre el motivo de la doble hélice puede leerse Capriles, E., “En torno a los estudios asiáticos”, en Capriles, E. / Lucena, H., ( coords. ), África y Asia: Diálogos en Venezuela, edit. Gieaa, Mérida, 1998, p. 151, especialmente, y nota 7.
[vi] Cf. Guénon, R., La Gran Tríada, Paidós-Orientalia, Barcelona, 2004, pp. 130-131.
[vii] Sobre los significados etimológicos de Li, véase Baihutong, I, 22, Shangwu yinshuguan, Shanghai, 1936, recogido en Levi, J., “Le Mythe de L’Age d’Or et les théories de l’évolution en Chine Ancienne”, L’Homme, enero-marzo, 1977, XVII ( I ), pp. 73-103, en especial, pp.89-91. Chong y Li pudieran ser, no obstante, astrónomos, conformando ambos la mitad derecha de una pareja, mientras que la mitad izquierda sería representada por su hermano Wu-huei. La pareja fraternal dividió, por descontado, sus labores: Chong sujetando con sus manos el Cielo y empujándolo hacia arriba, y Li presionando la tierra hacia abajo con todas sus fuerzas, creándose, así, el “espacio”.
[viii] Cf. Guoyu, “Chu yu, xia”, 18,2a-2b; Guanzi, Neiye, 16, 5b ( edic. Ssu-pu ts’ung-k’an ). Véase también Puett, M.J., To Become a God. Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Asia Center, Harvard University Press, Massachusetts, 2002, pp. 104-110.
[ix] Véase Liezanzhuan, Biographies d’inmortels taoïstes, ( trad. M. Kaltenmark ), en Publications du Centre Sinologique de París, 1953, pp. 421-422; asimismo, Ching, J., Mysticism and kingship in China. The heart of chinese wisdom, Cambridge University Press, Nueva York, 1997, pp. 25-26, y Chang, K.C., Art, Myth, and Ritual. The Path to Political Authority in Ancient China, Harvard University Press, Cambridge, 1983, especialmente, pp. 44-45.
[x] Sobre los objetos rituales bi y cong, puede revisarse Cervera, I., El arte chino, edit. Historia 16, Madrid, 1989, en especial, pp. 16-20 y ss., o Tregear, M., El arte chino, edit, Destino, Barcelona, 1991, pp. 21-49; acerca del simbolismo celeste puede verse Guénon, R., Op.cit., específicamente, pp. 33-34.

9 de enero de 2006

Polaridad yin-yang en China

Polaridad yin-yang en China
Prof. Julio López Saco
La conocida pareja yin-yang remite a un específico modo de explicar los fenómenos mundanos en relación al conjunto ordenado de las cosas según un esquema binario. A través de su presencia y acción se comprende y representa el Cosmos, siguiendo una lógica de la ambivalencia y la plasmación de una oposición dinámica de aspectos complementarios en una totalidad única. Verdaderos fundamentos del mundo son contrarios pero, a la vez, iguales, complementarios y simétricos, en cuya fusión se concibe la ambigüedad del Universo. Su dinamismo complementario es atracción y rechazo, pero con tendencia hacia la tensión y el equilibrio, en continua dependencia; opuestos dialécticamente se contienen recíprocamente y se engendran de forma mutua. El ritmo de intercambio así generado, verificado míticamente entre el Cielo y la Tierra, inflama la biología del organismo humano, un microcosmos activo en relación vinculante con el macrocosmos.
Según la tradición china fueron los astrónomos los autores de la concepción del yin y el yang como un ideal de concertación, si bien su teorización pudo haber sido propiciada por la acción de músicos y adivinos que, a partir de una representación, traducida en mitos, de pensamientos comunes dominados por la idea de contraste de aspectos concretos que caracterizan al Universo y a cada objeto y apariencia en el mismo, habrían enfatizado los elementos de oposición y alternancia de un mundo que presenta apariencias que corresponden, en realidad, a una totalidad de carácter cíclico. La funcionalidad de esta pareja primordial empieza a percibirse en la Escuela de Yin-Yang y las Cinco Fases, yinyang wuxing jia, relacionada con el naturalismo cosmológico de Zou Yan, un oscuro personaje perteneciente a la academia Jixia[i]. En el período de los Reinos Combatientes, específicamente entre los siglos IV y III a.C., es cuando ambos términos empezarán a valorarse como dos soplos primordiales o principios cósmicos que, en alternancia interactiva, dominan la evolución del mundo, representando el principio de disimilitud que provoca atracción, y el de multiplicidad, atributo generador de la vida particularizada, gracias a sus combinaciones, aunque la correlación que los une es resabio de la Unidad subyacente del Universo. Los dos términos responden a sustancias o energías que componen el mundo físico. Su distinción radica en su naturaleza, brillante, pura, dadora, la una, el yang, y pesada, oscura y receptora la otra, el yin. En su interrelación se produce movimiento y transformación del Cosmos, sin que, en principio, se implique jerarquía entre ellos, dominación o superioridad moral. No obstante, bajo la ortodoxia confuciana, yang-masculino y activo, representa, en el seno de una sociedad patriarcal, el valor ético-moral del Cielo y es superior a yin, símbolo del castigo y la sumisión:

“La grandeza del Dao del Cielo está en Yin y Yang. Yang es liberalidad, Yin es castigo. El castigo funciona para matar; las liberalidades funcionan para dar nacimiento. Esto es por lo que Yang reside, permanentemente, sobre la cumbre del verano y está a cargo del nacimiento, la nutrición, el cultivo y el crecimiento, y Yin reside, continuamente, sobre la cima del invierno y acumula en ese lugar vacío e inutilidad…”[ii]

En el marco de la dialéctica taoísta se presentan como el mecanismo que expresa el condicionamiento mutuo de los seres, de modo que se entienden como manifestación de los condicionamientos contradictorios del pensamiento y la realidad objetiva, que funciona como una unidad de las polarizaciones.
No debe ser ya ningún misterio aceptar que yin-yang reflejan, mítica y filosóficamente, las realidades socio-económicas, culturales y políticas[iii] de la época en la que estos ideales se conformaron teoréticamente. Ambos serían, así, una resonancia de las fuerzas centrífugas, regionalistas, de la sociedad feudalizante y de sus contradicciones y tensiones internas, frente a un dao que simbolizaría la fuerza centrípeta de la unidad solidaria imperial. Mientras yin y yang expresarían las diferencias entre el poder soberano, a veces sólo nominal, y el de los dominios terratenientes feudales, dao sería el marco de acción del soberano celeste frente a los nobles y sus intereses. Las relaciones dinámicas entre ambos se manifiestan, también, en el ámbito familiar en vinculación con un ambiente ético bien determinado. El soberano, yang, es el guía de los súbditos-yin, como el padre ( yang ) lo es del hijo-yin o el marido-yang lo es, a su vez, de la esposa ( yin ). Estas correspondencias complementarias no sólo se difunden horizontalmente en el mundo de la naturaleza, sino también en sentido vertical, implicando jerarquización de los seres. En este sentido, de arriba hacia abajo el rey es la referencia del súbdito, y de abajo hacia arriba éste corresponde al soberano mostrándole su lealtad.
La oposición sexual, presente en ambas nociones, puede asimilarse a labradores y tejedoras, en una alternancia económica en la que hombres y mujeres, en el seno de una vida campesina amoldada a las variaciones estacionales, se relacionan en determinados períodos del año: en primavera y otoño, una vez terminadas las tareas del campo y el telar, se reunían grupos heterogéneos en fiestas colectivas, pues el invierno aislaba y el verano obligaba a que varones y hembras realizaran sus labores por separado. Aunque unos y otras se diferenciaban por su modus vivendi, haciéndolos rivales, su solidaridad e interacción daba como resultado la vida social. En las reuniones se establecía esta solidaridad de los complementarios, tal y como lo refleja el mito de la tejedora y el boyero[iv], divinidades estelares que ejemplifican los encuentros temporales y efímeros, que son los que generan nueva vida a través del roce sexual. Los labradores, así, representaban la fuerza yang, sol, calor y verano, y las tejedoras la dispersión de la naturaleza femenina yin, la luna, el frío y el invierno. Sus esporádicas hierogamias sagradas solidarizan de modo absoluto el orden natural y el humano: yin y yang se citan, se reúnen y su acción concertante expresa armonía ( ho ).
El elemento yang es representado en el Yijing, Clásico de los Cambios, como una línea entera o cuerda lisa, un trazo continuo, rígido e igual a sí mismo, y el yin como una línea partida o cuerda con nudo, un trazo discontinuo que simboliza un elemento flexible, delimitante del anterior. La cíclica alternancia entre ellos es la oscilación, en un movimiento pendular de carácter cósmico, entre lo inminente, aun imperceptible por su sutiliza primigenia, y lo manifiesto, entre la quietud latente, en potencia, y el movimiento actuante, anunciándose, de este modo, una dicotomía entre la constitución fundamental ( benti ) y su manifestación funcional en el mundo fenoménico experimental y múltiple en sus formas ( fayong ). Tres líneas yang son Ch’ien, padre o Cielo, y tres yin K’un, madre o Tierra[v]. En su complemento se convierten uno en otro: lo fuerte se expande, se descompone y divide, debilitándose; lo débil, se concentra y se hace fuerte, en una sucesión sistemática no moral, sino metafísica y cosmológica, que indica, de algún modo, lo relativo de todo. Con yin-yang, por consiguiente, la relatividad se une al dinamismo circularizante que sugiere la idea de retorno, expresado iconográficamente en su símbolo más conocido, que parte, a su vez, del antiguo símbolo indoeuropeo de la esvástica, indicador de la fuerza rotativa del sol y el Universo, y en donde se dinamizan la verticalidad y la horizontalidad como ideales masculino y femenino, respectivamente. En el mencionado Yijing, fundamento de la adivinación como forma de actividad intelectual, el T’ai chi o Gran Fundamento genera los dos modos primarios yin y yang, productores, a su vez, de las cuatro formas que originan los ocho elementos, base de la complejidad de la vida. Yin y yang son, así, el soporte de todo lo concebible y confirman la tendencia china de combinar elementos distintos y opuestos en un todo sintético: los dos son aspectos de lo mismo, lo que implica que, en el fondo, lo múltiple es, finalmente, uno.
En el Shujing o Clásico de los Documentos, yin evoca la idea o la imagen de tiempo frío y cielo lluvioso, aplicable a lo interior ( nei ), mientras que yang asoma el concepto de calor y sol. Ambos señalan aspectos antitéticos y concretos del tiempo e idénticos del espacio: yin es la vertiente sombreada, norte de la montaña y sur del río, y yang la soleada, norte del río y sur de la montaña. No es de extrañar, entonces, que la etimología de sus caracteres nos remita al significado originario de la pareja: la luz y la oscuridad, el sol saliendo desde detrás de las nubes y escondiéndose tras ellas. La antítesis primordial día-noche[vi], primera polaridad observable del mundo natural por parte del hombre, es un presupuesto endémico de la religiosidad de la antigüedad y un arquetipo básico universal. Las respectivas referencias a las pendientes norte y sur de una montaña, soleada y umbría respectivamente, implican una conexión metereológica: la salida del sol supone calidez, el ocaso, frialdad. Yin y yang se refieren, por lo tanto, a los cambios de los sucesos celestiales, tien xiang, y a los del tiempo, tien chi. Esta interpretación luz-oscuridad se concentró, no obstante, más que en su oposición, en su sucesión rítmica, en la alternancia de los ritmos naturales estacionales, de los ciclos vitales, conformándose como pulsiones se vida. Como un concepto orientado al movimiento celestial del tiempo, vinculado al espacio terrestre estático, depende de la alternabilidad luz-oscuridad, que es lo que marca la sucesión temporal, el correr del tiempo. Las conexiones entre yin y yang y las observaciones astronómicas se relacionan con mitos como el de Xi y He, cuyos deberes eran observar el Cielo, confeccionar los calendarios, explorar los movimientos del Sol y la Luna y otros astros, e indicar las estaciones a la población. De uno de ellos se dice que vivía en un valle brillante, y del otro que moraba, naturalmente, en una hondonada oscura[vii]. Más tarde, ambos personajes se fusionaron en una divinidad femenina de carácter cosmogónico, madre de los diez soles de la semana del calendario arcaico, en tanto que otra deidad, Chang Xi, sería la encargada de dar nacimiento a las doce lunas.
Las representaciones cosmológicas del Cielo y la Tierra, masculino y femenino emparentados, es la primera y más relevante oposición complementaria que refleja los contrarios día-noche, alternabilidad cíclica que impresionó profundamente al ser humano. En los ámbitos celestes, no siempre masculinos, aunque sí mayoritariamente, sol-luna es la pareja opuesta, a partir de la cual asoman varias polaridades interrelacionadas, como la luna visible de noche e invisible de día, que remiten a la polaridad primordial oscuridad-caos frente a luminosidad-cosmos creado. En la polaridad yin-yang, el principio yin, femenino y frío, se vincula con la naturaleza, femenina a su vez e imprevisible, mientras que yang, masculino y cálido, se relaciona con la cultura, contenida, estable y equilibrada; traducido a corrientes de pensamiento yin sería taoísmo, femenino / natural, y yang confucianismo masculino / racional / cultural, que acabará imponiéndose sobre el primero. Esta oposición binaria naturaleza-cultura se conjuga con la polaridad establecida cosmológicamente entre lo destructivo y los constructivo de la naturaleza, fundamentado en el ciclo natural. El orden moral que negativiza lo destructivo como amenazante y positiviza lo constructivo como seguro y ordenado, corresponde a la interpretación humana de estos procesos observables en el devenir natural. Yin-yang simbolizan, así, en términos míticos, la unión de la pareja diosa-dios, cuya mezcla representa la totalidad omniabarcante que surgió de dao ( diosa-madre, principio originario femenino )[viii]. En este sentido, ambos han sido personificados en muchas mitologías: Baal-Anat, Isis-Osiris, Hades-Perséfone o Fuxi-Nüwa, de cuyas uniones nace la “humanidad” y todos los seres que habitan el mundo. En Tíbet, el dios originario del mundo, pura potencialidad, genera dos luces, blanca y negra que, a su vez, producen dos hombres respectivamente, padres de todo lo existente, cuyo simbolismo se fundamenta en el psicológicamente llamativo contraste entre luz y oscuridad.
[i] Véase al respecto de la participación teórica del yin y del yang en el seno del pensamiento arcaico chino, Graham., A.C., Yin/Yang and the Nature of Correlative Thinking, Institute of East Asian Philosophies, Singapur, 1986, passim; Cheng, A., Historia del pensamiento chino, edicions Bellaterra, Barcelona, 2002, en especial, p. 125 y ss.; Granet, M., El pensamiento chino, UTEHA, México, 1959, p. 79 y ss, y Robinet, I., Lao Zi y el Tao, J.J. de Olañeta, Barcelona, 1999, pp. 101-106 específicamente.
[ii] Hanshu buzhu, 56, p. 5a-b, Wang xianqian, Zhonghua shuju, Beijing, 1983. Traducción propia.
[iii] Sobre las manifestaciones cotidianas y socio-culturales de la polaridad yin-yang, véase Preciado, I., Las enseñanzas de Lao zi, edit. Kairós, Barcelona, 1998, especialmente, p. 72. La polaridad yin-yang es evidente en el arte, en concreto en la arquitectura, pues ésta se concibe como una relación entre lo lleno y lo vacío, lo cubierto y descubierto, en un afán por interpretar el espacio como una unidad de contrarios complementarios, en forma de pensamiento dialéctico. La arquitectura, entendida como conjuntos armónicos, ordenados y estructurales, es un mecanismo de expresión mítica y filosófica, un microcosmos infinito que figura, a nivel humano, el ordenamiento cósmico. Cf. Ochoa Piccardo, V.J., “La arquitectura en China: influencia del pensamiento antiguo”, Estudios de Asia y África, nº 63, nº 1, vol. XX, 1985, pp. 121-124, en especial, p. 121. Ambos principios, igualmente poderosos, generan un equilibrio, un “centro”, y su alternabilidad es empleada en la esencia del arte paisajístico chino a través del uso de la luz y la oscuridad, un paisajismo volcado en la naturaleza, con profusión de ríos, montañas o árboles y una muy precaria presencia humana. Véase al respecto, Campbell, J., Los mitos. Su impacto en el mundo actual, edit. Kairós, Barcelona, 2001, pp. 140-141.
[iv] Sobre el mito de Zhi Nu “Mujer Tejedora”, puede revisarse Werner, E.T.C., Cuentos e Historias de la Antigua China, M.E. Editores, Madrid, 1997, pp. 182-183; Nan Zhang, S., Five Heavenly Emperors. Chinese Myths of Creation, Tundra Books, Nueva York, 2002, pp. 16-17; Wilhelm, R., Cuentos Chinos I, Paidós- Orientalia, Barcelona, 1997, pp. 15-18, y Birrell, A., Chinese Mythology. An Introduction, The Johns Hopkins University Press, Baltimore, 1999, pp. 165-167. Sobre las prohibiciones sexuales como reflejo de la alternancia de la vida socio-económica de la China arcaica, puede seguirse a Granet, M., La civilización china. La vida pública y la vida privada, edit. UTEHA, México, 1959, p. 96 y ss.
[v] La polaridad esencial es la misma que la expresada míticamente en los sistemas de otras culturas: purusa-prakriti en la metafísica hinduista del samkhya, la pareja mítica primordial de la mitología japonesa, Izanagi e Izanami, personificaciones del Cielo y la Tierra, respectivamente, y Gea-Urano en la poesía hesiódica, por ejemplo. Sobre estas correspondencias míticas trataremos más adelante en nuestro ensayo. Acerca del continuo proceso transformativo que generan yin-yang, manifestación del Universo, es interesante Maillard, Ch., La sabiduría como estética. China: confucianismo, taoísmo y budismo, edit. Akal, Madrid, 2000, en especial, pp. 16-17, y Wing-Tsit, Ch. et alii, Filosofía del Oriente, F.C.E., México, 1965, pp. 70-75 y ss.
[vi] La cosmogonía pitagórica hace derivar el mundo de Día y Noche. La complementariedad masculino-femenina de los términos polarizantes y sus registros simbólicos es la base del ideal de perfección. Cf. Martínez Nieto, R., La Aurora del pensamiento griego, edit. Trotta, Madrid, 2000, p. 127. Acerca de la simbología aplicada a la luz y la oscuridad y al movimiento celeste del tiempo cíclico estacional, pueden seguirse los comentarios de Granet, M., El pensamiento…Op.cit., p.81 y ss.; T’ang Chün-i, Chung-kuo che-hsüeh yuan-lun, Yuan Tao ( Una exposición original de la filosofía china. La exposición del Tao ), 2 vols., Taipei, 1976, en específico, vol. 2, pp. 174-176, y Rubin, V.A., “The Concepts of Wu-hsing and Yin-Yang”, Journal of Chinese Philosophy, 9, nº 2, 1982, pp. 131-157, en concreto, pp. 150-151.
[vii] Véase de Bary, W.T. et alii, Sources of Chinese Tradition, Columbia University Press, 1964, vol. 1, p. 190 y ss.
[viii] Al respecto de las referencias míticas cercanas a la idea de diosa-madre es relevante Husain, S., La Diosa. Creación, fertilidad y abundancia, mitos y arquetipos femeninos, Duncan Baird Publishers, Colonia, 2001, en específico, pp. 86-87. Yang-cielo, espiritual e inmaterial, se opone a yin-tierra, físico y natural. Su conjunción, como un mecanismo creativo, procedería a través de la negatividad y la positividad.