La creación del mundo en el Rig Veda (I)

Imagen: manuscrito 2162 del Rig Veda, datado en el siglo XVII

El Rig Veda es un poema que describe una cultura móvil, nómada, que conduce carros tirados con caballos y posee armas de bronce. De acuerdo con algunos eruditos, la geografía descrita en el texto coincide con la de la región del Panyab. El Rig Veda fue preservado por dos escuelas o ramas, Śākala y Bāshkala. El texto fue transmitido, del mismo modo, en dos versiones: el Samjitapatha (un continuo que une todas las palabras de acuerdo con las reglas sánscritas del sandhi, siendo empleado para la recitación), y el Padapatha, en donde cada palabra está aislada, para facilitar la memorización. Los libros II al VII parecen haber sido el trabajo de un sólo poeta o rishi, junto con sus descendientes, siendo por ello llamados “libros de la familia”. El libro III se le atribuye a la familia de los Vishvamitra; el libro IV a la de los Vamadeva y el V a la de los Vasishtha. Los himnos en los libros I y X fueron compuestos por diferentes familias. El noveno consiste en un conjunto de himnos exclusivamente dirigidos a Soma, la planta deificada cuyo néctar fue usado para el sacrificio a Soma. El libro X, que ahora presentamos, es el cronológicamente más reciente. Este libro del Rig Veda se diferencia de los otros por incluir unos pocos himnos que especulan sobre el origen del universo, de los dioses y de los hombres. El mándala 10 comprende 191 himnos, dedicados a Agni y a otros dioses. Contiene, en esencia, el Nadistuti sukta, que alaba en parte a los libros y es relevante para la reconstrucción de la geografía de la cultura védica; el Purusha sukta, esencial en la tradición hindú, y el Nasadiya sukta, probablemente el himno más conocido en Occidente (X, 129) relacionado con la creación. La poesía del Rig Veda no es ni popular, ni primitiva como se había considerado hasta no hace mucho. Es, en realidad, tanto la producción de una clase sacerdotal refinada, como el resultado de un largo periodo de desarrollo cultural. Estaba destinada principalmente para ser usada en relación con el sacrificio soma y para acompañar un ritual bastante complicado.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV

Antiguas Culturas de África III: Reinos-Estado sudaneses subsaharianos (I). Reino de Ghana

En la franja sudanesa, entre el Sáhara y la selva tropical húmeda se configuró, a partir de la expansión bantú, el estado-negro más antiguo independiente de legados clásicos y asiáticos, en una región denominada Wagadu o país de los rebaños. Cronológicamente el reino se sitúa entre el siglo VIII y 1076, momento en que su capital es tomada por los almorávides, si bien la decadencia se continua hasta el primer tercio del siglo XIII. El reino de Ghana se ubica en la terminal de una ruta caravanera, coincidente con la denominada ruta de los carros (llamada así por una serie de grabados rupestres que muestran carros, lo que recuerda la nota herodotea sobre los Garamantes o saharauis blancos que llevaban a cabo incursiones en el país de los etíopes, empleando para ello carros tirados por cuatro caballos). Estas rutas serán también esenciales en la constitución de otros reinos posteriores, caso del de Songhai o el Reino-Estado de Kanem, en época de la imposición islámica en el norte de África. La mención más antigua del reino de Ghana procede de un astrónomo árabe llamado Al-Zazari, quien habla de un país de oro (Ghana), en torno al Gangaran y Bambuko en la cuenca alta y media del Senegal. A comienzos del siglo X, un compilador islámico, Ibn al-Faquih, menciona la enorme abundancia de oro en la zona, en tanto que hacia 975, el viajero árabe Ibn Hawkal, señala el final abandono de la ruta subsahaiana de Egipto a Ghana por problemas de inseguridad y de índole climática. A pesar de las abundantes referencias en otros autores árabes (Al-Bakri, Al-Idrisi, Ibn-Jaldun), la tradición oral africana conserva muy escasas noticias de la existencia de este reino. Una de esas notas, alude al gobierno de veintidós reyes y a su fundación por parte de bereberes Zenaga, los introductores del fundamental camello en el sudeste del Sáhara.

El elemento étnico dominante estaba constituido por los bambara o mande, los wolof, serer, los tukolor y, sobre todo, los soninké. Es bastante probable que las gentes de Ghana hubieran conocido la actividad económica de la extracción de sal con mano de obra esclava (en Tagaza, Idjil). Los mercaderes del reino pudieron conocer el enclave aurífero de Bambuk, en donde comprarían polvo de oro a cambio de sal, contribuyendo con ello a la prosperidad y riqueza que al reino le confiere la historiografía árabe.

Algunas tradiciones del siglo XVII señalan que los primeros soberanos de Ghana fueron de raza blanca, quizá descendientes de bereberes saharianos. Sin embargo, el reino se formó y entró en la historia hacia 790, cuando un dirigente soninka toma violentamente el poder y, con el nombre de Kaya Maghan Sissé (Cissé Turkara-rey) se convierte en el primer soberano negro, fundando la dinastía de los Sissé, que estará en el poder casi tres centurias, del siglo IX al XI, con lo que se inicia su expansión y engrandecimiento. Durante esta época Ghana se expande hasta Tombuctú y Senegal, conformando más que un reino o un imperio, un núcleo de autoridad más amplio.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Antiguas culturas de África II: Cultura de Nok, Cultura de Kush y Reino de Aksum

IMÁGENES: LA PRIMERA CORRESPONDE A LAS PIRÁMIDES DE MEROE, NORESTE DE SUDÁN; LA SEGUNDA, MUESTRA FIGURAS ANTROPOMORFAS DEL REINO DE NOK.

La cultura melanoderma nigeriana de Nok, desarrollada entre 500 a.n.E. y 200, corresponde a los primeros hombres que emplearon la metalurgia al sur del Sáhara. Este complejo cultural, apenas desvelado en los años cuarenta del pasado siglo XX, se caracterizó por una espléndida artesanía naturalista en terracota, como los ejemplares aparecidos en Wamba, Jemaa y Nok, que le da nombre a la cultura. Se trata de agricultores y cazadores que practican un culto a los antepasados, y que son capaces de modelar una artesanía de fuerte realismo figurativo.

La Nubia antigua, o Kush, pudo haber estado ubicada al sur de la primera catarata del Nilo, desde Assuán hacia el sur. Las noticias más antiguas del país Nuba proceden del Egipto faraónico, referidas a los contactos con las costas de Eritrea, la Arabia meridional y Somalia, que pudieron llevar el estadio de neolitización hasta el África negra. Ya hacia 2275 a.n.E., el faraón Pepi II envía expediciones hacia esta región, de donde trae productos exóticos y pigmeos. Los exploradores del faraón pudieron transportar ganado y simientes, enseñando así la domesticación de las plantas a los indígenas de esta región meridional. Todo ello fructifica al sur de Nubia, ya colonizada en el II milenio a.n.E. por Egipto, que mantuvo guarniciones coloniales sobre principados indígenas, denominados Kush, entre las dinastías XI y XII del Reino Medio. Los soberanos de las dinastías XVIII, XIX y XX, del Reino Nuevo, extendieron sus dominios hacia el sur del gran río, ocupando Nubia y explotando sistemáticamente los recursos minerales. En Kush florecerán, entonces, poblados egipcios. Precisamente, en Yebel Barkal, a inicios del I milenio a.n.E., existió un gobierno independiente, con una dinastía egiptizada, que sería la esencia del Reino de Kush, cuya capital política será primero Napata y más tarde Meroe. Los reyes de Kush, pasado el tiempo, constituirán la dinastía XXV de Manetón, con la presencia de cinco reyes, momento en que Napata se convierte en la auténtica capital de Egipto, y los reyes kushitas se alían con las ciudades fenicias de Tiro y Sidón, con la intención de oponerse al poderío asirio.

La población de Kush fue, inicialmente, principalmente blanca y mayoritariamente caucasoide. No obstante, hacia el siglo VI a.n.E., Kush varió sus límites hacia el sur, más allá de la Jartún actual. Es ahora cuando la nueva capital se ubica en Meroe, en una región de población melanoderma. Desde ese momento, los mandatarios kushitas gobernarán sobre poblaciones mixtas, caucasoides y negroides, si bien con mayoría negra. Es también ahora cuando la metalurgia del hiero se hace preponderante en el reino. Kush mantendría una economía autónoma que permitiría cierta expansión en superficie sudanesa. Tras la conquista romana en el siglo I a.n.E., a inicios del siglo IV el reino meroíta desaparece como entidad política, siendo anexionada la región por Ezana, el emperador de Axum.

EL reino de Axum (Aksum), fue fundado en la región oriental del Tigré por árabes que procedían del Yemen. La más antigua mención de este reino la encontramos en el Periplo del Mar Eritreo (datado entre los siglos I y III). Esta particular civilización, en torno al Mar Rojo, pudo haber poseído un sistema monárquico de influjo griego, y un sistema de intercambios culturales y mercantiles con los Himyaritas de la Arabia Feliz, esto es, del Yemen, y con el subcontinente indio. Conocemos bien a uno de sus más prestigiosos soberanos, Ezana, que a mediados del siglo IV se convierte al cristianismo, dificultando con ello las relaciones con el emperador bizantino, a la sazón el arriano Constancio II. Los reyes axumitas llevaron a cabo una política exterior doble en relación a bizantinos y romanos, quienes deseaban su fiel apoyo frente a los persas, en especial hacia la mitad del siglo VI.

Prof. Dr. Julio López Saco

Esc. Hist. UCV

Doc. Hist. UCV

Antiguas culturas de África I: las fuentes de estudio

En esta nueva serie que ahora comenzamos, dejaremos de lado las más antiguas culturas de Egipto así como las culturas libias preponderantes en época de dominio cartaginés y romano en el norte de África, que serán tratadas en otra serie posterior, autónoma.
Podemos destacar tres tipos de fuentes: las escritas, las arqueológicas y la tradición oral. En relación a las fuentes escritas debemos señalar las informaciones árabes, válidas tanto para el África negra como blanca, destacándose El-Bakri (siglo XI) y El-Idrisi (siglo XII), o los comentarios de viajeros de renombre, particularmente, Ibn-Battuta, hacia 1352, o León el Africano. También son útiles las crónicas de la historia medieval de África del norte, como ocurre con algunos escritos castellanos y portugueses. Es el caso de la crónica Le Canarien, de P. de Bontier y los textos del veneciano Alvisio de Cadamosto, a la sazón al servicio de Portugal, de mediado el siglo XV. Del mismo modo son útiles ciertos escritos en swahili, persas y chinos. Desde la óptica arqueológica es relevante la presencia de los vestigios cerámicos y del arte rupestre, esenciales para el conocimiento de las sociedades, creencias y mitos tribales del África sahariana, austral y oriental. El historiador puede, gracias al celoso mantenimiento de las tradiciones orales, conocer ciertas realidades culturales que han quedado fosilizadas en la memoria humana, en concreto en los más ancianos de las tribus. En la región de África occidental, los griots (suerte de bardos) y santones, son los depositarios de estas tradiciones, que les sirven para ilustrar, a modo de crónica, y muchas veces en forma cantada los recuerdos colectivos de tiempos inmemoriales, míticos y legendarios. Es el caso de los gawlo de los Peuls, los Dyali de los Malinqué y los Jeseré de los Soninqué. Estas personalidades se vinculan con la historia de las dinastías reales, cantando sus hazañas, con una cierta dosis de subjetividad, pues en ciertas ocasiones la finalidad era exaltar la historia de un concreto grupo étnico. En tal sentido, no debemos pasar por alto que un importante sector de las culturas africanas no han otorgado relevancia a la escritura, salvo el particular ejemplo del ghe-ez de la zona etíope. En relación a la oralidad, la lingüística y los estudios antropológicos son un referente primordial. En muchos casos los griots usan distintos nombres para referirse a un mismo personaje. Además, es habitual en África el empleo de varios nombres, según su filiación y linaje, su nacimiento o bien su origen étnico. El mismo inconveniente acontece con los topónimos, sin contar que europeos, árabes y africanos, no utilizan los mismos nombres para designar un lugar, que abundan los sobrenombres otorgados por poblaciones vecinas o por los diferentes autores, o que las denominaciones ambulantes, nominaciones vagas y generales sobre realidades análogas o incluso diferentes, son bastante habituales. A pesar de las inadecuaciones cronológicas, es posible, gracias a la interpretación de contextos, la comparación de noticias, la sucesión de clases de edad en el poder político y la confrontación de tradiciones orales de distinto origen, saber la duración de un reinado o las fechas entre las que se desarrolla.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

Pintura japonesa antigua

LA ILUSTRACIÓN MUESTRA UNA PINTURA HECHA CON TINTA, DISPUESTA SOBRE UN ARCO DE MADERA. SE REPRESENTAN AQUÍ UNA SERIE DE TITIRITEROS QUE ESTÁN ENTRETENIENDO A DIVERSOS PERSONAJES DE ELEVADO RANGO. LA OBRA PERTENECIÓ AL EMPERADOR SHOMU, QUIEN REINÓ EN EL SIGLO VIII.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Las primeras culturas en América (III)

La Cultura de Cazadores y Recolectores se configura en torno a cambios climáticos y ecológicos que impusieron un cambio cultural con incidencia en la recolección. Ahora se hace relevante la explotación de recursos marinos. Dichos cambios climáticos provocaron una progresiva aridez del terreno y la desaparición de cierta fauna.
Tenemos ahora la emergencia de una nueva forma de vida caracterizada por la producción agrícola, la vida aldeana y la consolidación de las creencias religiosas formalizadas. Esto supone el paso de las sociedades nómadas, con economía de caza de grandes animales, a las sociedades sedentarias agropecuarias. El período cronológico abarcaría desde 7000 a 2500 a.n.E. En las zonas costeras, que aprovechan recursos marinos, los asentamientos arcaicos son aldeas sedentarias, mientras que en regiones del interior, con mayor abundancia de vegetales, predominan campamentos temporales y estacionales. En las primeras abunda ya una arquitectura de centros comunales, quizá ceremoniales, y de viviendas familiares, construidas principalmente con adobe y piedra.
El tipo de sociedad predominante parecer ser la banda, cuyo tamaño se relaciona con el ciclo económico estacional. En la estación seca, con escaso alimento, los pobladores se dividirían en microbandas nómadas; en la estación de abundancia, por el contrario, se impondría el sedentarismo del grupo. En esta organización parece consolidada la figura del chamán como especialista mágico-religioso y de la medicina. Solo en Perú el sedentarismo temprano muestra vestigios de un avance hacia la jerarquización y la centralización.
El inicio de la práctica agrícola en este período no fue súbito ni revolucionario; tampoco una explosión a partir de la cual el hombre cambió repentinamente su forma de vivir. Es un proceso lento, gradual y acumulativo, con múltiples centros de domesticación de plantas, interconectados entre sí o evolucionando en paralelo, en torno al maíz (mesoamérica), la patata (hábitat andino) y la mandioca (zona tropical amazónica). Esto significa, al menos, la ubicación y definición de tres centros domesticadores de plantas: las tierras altas en Mesoamérica, en torno al maíz; el altiplano de los Andes centrales, en función de la patata; y las tierras bajas del Caribe, alrededor de la mandioca.
Las probables causas de este desarrollo agropecuario se pueden condensar del siguiente modo. En primer término la presencia de ciertas condiciones biológicas y ecológicas, lo que supondría que los ciclos estacionales y las mutaciones genéticas de las plantas, fruto de una simbiosis hombre-planta, serían condicionantes del cultivo y la selección; en segundo lugar, un progresivo aumento de la población, que provocaría que el exceso de personas experimentasen con plantas cultivadas en entornos reducidos o debido a presiones en aumento sobre el suelo; en tercer término, dicho aumento demográfico, vinculado a la aparición de estaciones invernales pobres en recursos y con fluctuaciones pluviométricas, que desarrollarían la recolección y el almacenamiento, así como el esencial cultivo.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Budas en Japón: Jizo Sama

IMÁGENES: LA PRIMERA ES UNA ESTATUA DE JIZO EN EL TEMPLO MIBUDERA, KYOTO, SIGLO X; LA SEGUNDA MUESTRA A VARIAS ESTATUAS DE JIZO SAMA EN EL TEMPLO ZOJOJI, SHIBA, TOKYO; Y LA ÚLTIMA REPRESENTA A JIZO SAMA EN MEDITACIÓN.

Jizo sama (también Ojizō-sama), es un buda japonés, correspondiente al bodhisattva indio Ksitigarbha, muchas veces representado como un monje con su nimbo de santidad. Es un instructor y un protector de los infantes, además de patrón de los niños fallecidos prematuramente. Sus estatuas pueden estar en los márgenes de las calles y caminos, además de en los santuarios y cementerios. Las almas de los niños muertos antes que sus padres no podían cruzar el río Sanzu, (Sai no Kawara o río de las almas) río mítico del inframundo japonés, debido a que no habían podido acumular suficientes buenos actos y sus padres sufrían por su fallecimiento. La creencia popular japonesa señala que Jizo sama salva las almas de estos niños impidiendo que tengan que acumular durante toda la eternidad piedras en las orillas del río (las ánimas de los infantes las amontonan para solicitar la compasión del Buda). Para ello, las esconde de los demonios bajo sus ropajes y les recita varios mantras. Es por eso que muchas de las estatuas de este buda se ven acompañadas por montículos de piedras, depositadas por los devotos para acortar el tiempo que los infantes muertos deben sufrir en el mundo subterráneo. También en las cercanías de los camposantos se ven sus estatuas, generalmente con gorros y baberos de un color rojo intenso, como una ofrenda de gratificación por la curación de algún niño con una determinada dolencia. Las dos formas de Jizo más populares asociadas con los niños son Mizuko Jizo, protector de los fetos abortados, y Koyasu Jizo, o dador de vida a los infantes.

Prof. Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB, 6 de diciembre del 2011

Las primeras culturas en América (II)

En el territorio de Norteamérica esta cultura (cazadores de megafauna), se escenifica en la cultura Clovis (entre 16000-13500 a.n.E.), que muestra las más antiguas puntas de proyectil. Su origen puede estar en tradiciones de cazadores de gran fauna siberianos del oeste y el centro de Asia. Esta facies cultural presenta pequeños asentamientos compuestos por unas pocas familias semi-nómadas. Sus puntas serían usadas en los kills o lugares de matanza y desguace. Se presume que en ciertas épocas del año se reunían en lugares donde abundaba de caza, conformando macrobandas temporales. A fines del Pleistoceno, con el cambio climático, se termina el nomadismo de persecución de la pieza y surge un nomadismo cíclico, recorriendo los mismos lugares en diferentes épocas anuales. Este es el momento en que aparecen indicios de carácter religioso, relacionados con posibles cultos a los muertos (con abundante presencia de puntas de proyectil de hueso rotas intencionadamente y colocadas como presuntas ofrendas). Restos deformados y marginales de Clovis formaron las puntas Sandia (10000-8000 a.n.E.). También derivadas de las Clovis tenemos las puntas Folsom, entre los 12000 y 8000 a.n.E., así como las Plano (8000-5000 a.n.E.).
A fines del período, los cazadores de la región sudoeste de Estados Unidos se yuxtapusieron a los sobrevivientes de la antigua cultura de nódulos y lascas, dando lugar a la Gran Tradición Cultural del Desierto. En el suroeste esta yuxtaposición configuró sociedades agrícolas, dando lugar a los ambientes culturales Hohokam, Mogollón y Anasazi, que parten de una base cultural denominada Cochise. Desde el punto de vista arqueológico podemos distinguir tres tradiciones culturales relevantes en el suroeste, y otras dos menores, que se extendieron por los actuales estados de Nuevo México, Nevada, sur de California, así como Sonora y Chihuahua en México. Estas culturas marginales se denominan Fremont y Patayán.
Aunque probablemente surgida hacia 300 a.n.E., con seguridad la presencia Hohokam sólo es palpable entre 300 y 400 de nuestra era. Pueden ser los antecesores de las tribus indias de Pima Alto y Papago. En sus yacimientos se destacan campanas de cobre, hachas de piedra y cerámica roja. Observamos comunidades que desarrollan el riego, se organizan en caudillajes y no como poblados independientes. Incineran los muertos, colocando las cenizas en vasos rojos. Las viviendas de barro se sitúan en depresiones excavadas, si bien hacia 1300, influidos por la cultura Salado, los asentamientos adoptaron forma rectangular de adobe. Además de presumibles problemas de escasez agraria, la cultura pudo colapsar por las incursiones apaches.
La tradición Mogollón se remonta al siglo III. Antes del comienzo del segundo milenio las viviendas eran casas-fosos, aunque más tarde se levantaron sobre el suelo natural, quizá por influencia Anasazi, y por una preponderancia de modelos residenciales orientados, presumiblemente, hacia la mujer. Es por eso que quedaron los llamados kiva, residuos de las antiguas casas excavadas, que servían de estancias comunitarias ceremoniales para los parientes varones. Se constata una producción de cerámica negra sobre blanco, con diseños geométricos y figuras estilizadas de animales y hombres, básicamente hallada en el valle del Mimbres, lo que ha dado pie a la diferenciación denominada Cultura de Mimbres. Esta cerámica se empleaba como ofrenda funeraria. Se solían “sacrificar” ritualmente rompiendo las vasijas o haciéndoles agujeros. También las sequías y los merodeos apaches iniciaron su decadencia, hacia el siglo XII. Es muy probable que parte del pueblo zuni descienda de los habitantes de esta cultura mogollón. Los Anasazi vivían en poblados de casas excavadas que pueden datar del siglo II a.n.E. Parece haber existido un período a cerámico, destacado con el nombre de Cesteros Antiguos, y otro período, un poco posterior, denominado Cesteros Modificados, cuya duración se prolonga hasta el 700. Precisamente, desde el siglo VIII hablamos de la Tradición Pueblo. En las casas se practicaban unas aberturas (conocidas como Sipapu) por las que se decía que la humanidad había emergido del mundo inferior en los orígenes. Las viviendas sobre el nivel del suelo sólo aparecen hacia 700, en complejos como Mesa Verde, unos doscientos años después de la cerámica. Los Anasazi pudieron evolucionar de antiguos nómadas del desierto, pero no podemos descartar que procedan de los agricultores y ceramista mogollón y hohokam. Desde la fase de los Cesteros Modificados, cultivan maíz y calabazas, y empleaban la metalurgia; como Pueblo, empezaron a tejer algodón y a desarrollar por completo la cerámica, además de las viviendas de piedra y de mampostería de adobe. Obligados a emigrar por las sequías, muchos serán vendidos como esclavos por los pueblos Navajos.
La Tradición Fremont es una cultura periférica de Utah, de influencia Anasazi, quizá ya activa hacia 400. Sus miembros pueden ser los antepasados de los Shoshones. Sus asentamientos fueron abandonados hacia 950. La Tradición Patayán (hakataya) pudo nacer entre los indios yumán. Poseyeron cerámica hasta el siglo VI, y quizá tuvieron relación con una variante regional denominada Sinagua.
En Mesoamérica, pero también en el resto de América central, esta cultura de cazadores se subdivide en dos etapas: la de puntas de proyectil lanceoladas sin pedúnculo (con el nombre de Cenolítico Inferior, 14000-9000 a.n.E.), y la de puntas foliáceas o Lerma (con la denominación Cenolítico Superior, 9000-7000 a.n.E.). Observamos una organización social en macrobandas que agrupaban varias familias nucleares o extendidas durante la época de caza y subsistencia. Debió existir un nomadismo cíclico ajustado a los períodos de abundancia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Maestría en Historia de las Américas, UCAB

Las primeras culturas en América (I)

En función de los hallazgos arqueológicos podemos establecer, de un modo más o menos sistematizado, tres etapas iniciales. La primera es la llamada Cultura de nódulos y lascas, la segunda, la Cultura de los cazadores de megafauna que emplean puntas de proyectil, y la tercera la Cultura de cazadores y recolectores, cuya diversificación da lugar a las etapas arcaicas en Meso y Sudamérica.
Empecemos con la Cultura de Nódulos y Lascas. Nos encontramos, en este caso, ante grupos cuya composición social sería a base de familias nucleares, organizadas en microbandas. Tenemos una presencia de asentamientos en campamentos cercanos a lugares de caza y de agua. Muy probablemente, estamos ante una cultura esbozada por pobladores del este y noreste de Asia, tecnológicamente precaria y tosca, con una economía poco especializada. En Mesoamérica esta cultura se puede remontar al 25000 y finalizar en torno a 14000 a.n.E., mientras que en Sudamérica estas culturas prehistóricas, que se fundamentarían en un horizonte norteamericano, podrían tener su comienzo hacia 9000 a.n.E. La vía de entrada hacia el sur sería desde Colombia y desde las islas caribeñas.
La Cultura de los cazadores de megafauna, con puntas de proyectil, presenta elementos tecnológicos y culturales procedentes de la etapa anterior. También parecen tener una procedencia euroasiática. Esta etapa, que puede remontarse hasta 22000 a.n.E., llegaría hasta 12500 a.n.E., y vendría a ser el fruto de nuevas oleadas asiáticas. El aspecto técnico fundamental es el empleo de la punta de proyectil para cazar grandes animales, especialmente diversos mamíferos del Pleistoceno.

Prof Dr. Julio López Saco

UCV-UCAB

La antigua Gallaecia: ámbito político-administrativo

MAPA DE LA ANTIGUA GALLAECIA, CON LOS TRES CONVENTOS JURÍDICOS Y SUS RESPECTIVAS CAPITALES. ÉPOCA DE DICLECIANO.

El término Gallaecia debe proceder, con total seguridad, de Kallaicoi, vocablo griego con el que se designaba a un pueblo celta contra el que los romanos entraron en conflicto al llegar al noroeste de la península Ibérica. Este territorio estaba habitado por pueblos indoeuropeos de lengua céltica denominados galaicos y astures en función de su ubicación, al oeste y al este del sector norte, respectivamente. Para Roma, Gallaecia era una región formada, inicialmente, por dos conventos, el lucense y el bracarense, con sus respectivas capitales, Lucus Augusti y Bracara Augusta. Se trataba de una entidad diferenciada, basada en una cultura propia, denominada castrexa, que se difundió por la actual Galicia, el norte de Portugal, el occidente de Asturias, el Bierzo leonés y la región de Sanabria, en la provincia de Zamora. Al finalizar las llamadas Guerras Cántabras (29-19 a.n.E., llevadas a cabo por cántabros, astures, vacceos y otros pueblos celtibéricos con los romanos), y ser sometido todo el norte, la región se incorporó a la provincia de Lusitania para, más tarde, en una fecha difícil de precisar, a la provincia Tarraconense. En el siglo III, hacia el año 214, el emperador Caracalla divide el territorio de la Tarraconense en dos provincias; mientras una de ellas sigue denominándose de la misma forma, la otra, con el territorio galaico, pasa ser llamada provincia Hispania Nova Citerior Antoniana. Con esta nueva división habrá en Hispania cuatro provincias. Ello supondrá que a los dos mencionados conventos galaicos se le añada un tercero, el Asturicense, con capital en Asturica Augusta. Con Diocleciano, a fines del siglo III se constituyó la Diócesis Hispaniarum. La provincia Tarraconense fue dividida en otras tres de menor tamaño, Carthaginense, Gallaecia y la Tarraconense, desgajándose de esta última la Balearica a mediados de la cuarta centuria. A mediados del siglo IV, la provincia Gallaecia vería de nuevo incrementado su marco territorial con un nuevo convento, el Cluniacense, con su capital en Clunia Sulpicia. En el siglo V, los suevos transformarían la Gallaecia original en el reino de Gallaecia.

Prof. Dr. Julio López Saco

Esc. de Historia, UCV

Esc. de Letras, UCAB

Miticidad e historicidad de textos y fuentes históricas

Un texto, escrito cuya autoridad[1] deriva de la razón y nos conduce a una supuesta “verdad” liberada de superstición, es un fenómeno expresivo que suele decir más y que tiene más sentido del que el propio autor quiso darle, lo que implica que nos interpela más que nosotros le preguntamos. La lectura interpretativa del texto (entendiendo por interpretar conocer y reconocer un sentido[2]), es “receptiva”, en tant} que es él quien habla y muestra su alteridad frente a las opiniones previas. Tal lectura está determinada, además, por sentidos pre-determinados, esto es, pre-conceptos, opiniones previas, no necesariamente falsas pues forman parte de la realidad histórica del ser, en tanto que son meros juicios individuales y son “irremediables”. Esos conceptos y opiniones deben “destilarse” (menos en el sentido de aniquilarse que de convalidarse), antes del abordaje del texto, en virtud de que pueden ser productivos para la comprensión del sentido, y ni son buenos ni malos a priori. Las interpretaciones, mítico-religiosas o conceptual-filosóficas, son, en ambos casos, legítimas y correctas y, por ello, suponen modos de pensar valederos, hechos a través del lenguaje (del autor, del texto, del propio), lo cual facilita la aplicación del texto al momento de la interpretación. El lenguaje es entendido como una experiencia humana del mundo (nuestra relación con el mismo es lingüística, basada en un lenguaje con multiplicidad de sentidos), fundamento de la unidad originaria donde es trascendida la dualidad sujeto-objeto. La experiencia humana sería, así, la base de la reflexión, con la presencia de elementos intuitivos, imaginativos, míticos, aunque la conciencia de finitud humana suponga que no podemos comprenderlo todo. La realidad, entendida como configuración energética constituida e instituida como re-figuración humana, es infinita y, en consecuencia, existen aspectos no conocibles[3]. Así pues, el lenguaje no solo es un instrumento transmisor del pensamiento, sino un órgano de conocer y pensar, una ontología propia con la que se lleva a cabo la primera articulación totalizadora de la realidad, es decir, la interpretación primaria-implícita que supone que como individuos estamos en posesión de un cierto saber, fruto de la experiencia colectiva.
En virtud de lo dicho podríamos concluir los siguientes aspectos. En primer lugar, que hay un saber anterior a la ciencia, la filosofía y la historia. De hecho, la ciencia es precedida por aspectos que la posibilitan. El saber antiguo, eco y cosmocéntrico, es sobreseído por otro tecno y antropocéntrico. Por consiguiente, podemos hablar del mundo y del hombre de múltiples maneras, lo que supone el fin de la autosuficiencia ontológica de la razón y de su juicio supremo sobre la cultura. En segundo término, que existe un sentido que representa el “alma” o “esencia” de las cosas y una fundamentación no fundamentalista, ni ontorracionalista ni desfundamentalista, que es la imaginaria, cuya implicación final es, o debe ser, logos sumado a mythos, concepto adicionado a imagen, significado y sentido. En tercer lugar, que el conocimiento estético y el saber ético-moral (saber del hombre como ser que actúa, no como “comprobación” de lo que es, son experiencias metódicas y técnico-instrumentales. Tales experiencias humanas corresponden a la “comprensión previa” de Heidegger (la pre comprensión, de la que forma parte el prejuicio, la cultura, la tradición propias). Finalmente, que lo humanístico ha quedado sometido a lo metódico, aunque es claro que la experiencia estética, poética, imaginal, mítica, insinuadora, implicativa, es un modo de conocimiento primario, originario, legítimo y válido.

[1] Su autoridad, vista desde la perspectiva ilustrada, supone un saber absoluto, un conocimiento. El Romanticismo avaló tal perspectiva perpetuando y dogmatizando la conciencia mítica y recreando el paradigma, convirtiendo a mythos y logos en (a la postre falsos) opuestos irreductibles. La autoridad aquí es la tradición (poder anónimo del pasado), no fundamentado racionalmente, lo que supone su “validez sin fundamento.”
[2] El acto de conocer y reconocer se conjuga con el poder de lo transmitido, que ejerce influencia en nuestras acciones y modos de comportarnos. Develar (superando así el sentido que depende del intérprete y de la comunidad científica) un sentido oculto, profundo, no literal, escondido a la visión directa, y al que se accede transversalmente por la imagen la metáfora y el símbolo, en una suerte de develamiento del sentido axiológico que propicia una comprensión más allá de la explicación científica, contemplada como diálogo con el pasado. Esta comprensión estará basada en entender, interpretar y aplicar un sentido (relacionar lo previo con un aspecto particular o concreto), superando de tal modo la distancia histórica. La comprensión se busca traduciendo a través del hábito lingüístico de la época, aspecto bastante difícil, haciéndolo en forma de “efecto” de los fenómenos históricos. La historia efectual para H.G. Gadamer es la realidad histórica per se, el encuentro entre la comprensión histórica y la historia comprendida; la historia efectual lo es de la tradición. Este factor, ¿no prefigura y limita la auto comprensión?.Nuestras experiencias son limitadas y superadas por lo ilimitado de esa tradición. Hablamos de una fusión de la auto comprensión y de lo ajeno a nosotros; una conciliación como base de la realidad histórica. No podemos olvidar, al fin, que existe un sentido pre-comprensivo (anticipación que guía la comprensión de un texto), que parte de la autorreflexión y de la pertenencia a la sociedad en que vivimos.
[3] Estaríamos, entonces, ante la ontologicidad del lenguaje imaginal. El ser es lenguaje, acontece con éste.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Fuentes de los mitos mayas

Los códices mayas, cronológicamente ubicados en el posclásico, son algunos de los textos que contienen referencias mítico-religiosas del mundo maya. Estos códices, Dresde, París o Peresiano, y Madrid o Trocortesiano, presentan una enorme cantidad de representaciones de seres antropomorfos y zoomorfos identificables con deidades o, al menos, con seres de algún modo asociados con el ámbito sacro, mítico y ritual. Una parte esencial de nuestro conocimiento acerca de los mitos mayas antiguos, se lo debemos a una serie de obras de época colonial, caso del Popol Vuh o Libro del Consejo, los libros de Chilam Balam, el Título de Totonicapán y los Anales de los Cakchiqueles o Memorial de Sololá. El Popol Vuh combina la historia del Universo con la de un grupo humano concreto (quiché) y su ascenso al poder. Incluye, por tanto, la narración de una cosmogonía y el relato mítico de los orígenes de un linaje. De este modo se buscaba privilegiar las elites indígenas en el contexto colonial hispano, aunando sutilmente dos tradiciones, la maya y la tolteca. En los libros (unos 30), del Chilam Balam o sacerdotes-jaguar, encontramos textos de índole profética y también míticos, escritos en un lenguaje simbólico de carácter esencialmente esotérico y secreto. En ellos se integra el cristianismo en la concepción espacio-temporal calendárica maya, aceptando la revelación suprema que surgía de la misión evangelizadora cristiana. Esto constituyó un cristianismo maya focalizado en torno a la cruz, concebida como continuadora y sucesora de los antiguos árboles cósmicos. De modo análogo ocurre con el Título de Totonicapán, que combina la historia cristiana de la creación con la tolteca de la migración. De este conglomerado podemos reseñar que los temas míticos mayas que vemos en la iconografía del clásico provienen de sus tradiciones, la de Izapa, costa sur de Chiapas y Guatemala, y la olmeca, en la costa del istmo de Tehuantepec. Lo específicamente maya, más allá de las influencias cristianas, es la preocupación por el tiempo, así como comprender y dominar los ciclos, inevitables, de creación y destrucción. Finalmente, los Anales de los Cakchiqueles conforman una obra que, a pesar de haber sido escrita por cristianos conversos, presenta diversos relatos míticos entrelazados entre sí y entremezclados con el transcurrir histórico del occidente guatemalteco. Naturalmente, también las fuentes etnográficas e iconográficas son de relevancia. Entre estas últimas se destacan las vasijas decoradas, los relieves en estuco, bajorrelieves y estelas.

Prof. Dr. Julio López Saco

Centro de Investigaciones Filosóficas y Humanistas (CIFH), UCAB

Doctorado en Historia, UCV

Expresividad estética de tradición celta

LAS IMÁGENES QUE SE MUESTRAN SON, DE ARRIBA HACIA ABAJO: UN EJEMPLO DE TORQUES, MUSEO DE LUGO, GALICIA; UN ESCUDO RITUAL EN BRONCE CON INCRUSTACIONES DE VIDRIO; EL DIOS CORNUDO CERNUNNOS, ASOCIADO A LA NATURALEZA, DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, AL LADO DE UN CIERVO, UN JABALÍ Y UNA VÍBORA, Y CON UN TORQUES EN LA MANO; DETALLE DEL CALDERO DE GUNDESTRUP, DINAMARCA, SIGLO I A.N.E., EN DONDE SE OBSERVA A LA DEIDAD SUJETANDO A DOS INDIVIDUOS QUE PORTAN JABALÍES, ANIMALES ASOCIADOS AL RITUAL SACRIFICIAL Y AL MUNDO GUERRERO; Y UN CARRO DE BRONCE CON PATOS.

El sentir estético del “mundo céltico” se desarrolló principalmente a través del urbanismo de los castros y en la metalurgia, destacándose la orfebrería, tanto suntuaria (joyas) como doméstica y religiosa (útiles y herramientas diversas, así como armas). La representación de la naturaleza, con abundante presencia de motivos vegetales y zoomorfos, se hace de modo esquemático y estilizado, lo que nos sugiere una estrecha relación con el medio ambiente y los fenómenos celestiales. De hecho, las creencias espirituales célticas se fundamentaban en los ciclos naturales y en la continuidad entre la esfera terrenal y aquella otra inframundana. La presencia de animales, reales o míticos, es un motivo recurrente, quizá íntimamente asociado a elementos de carácter clánico. La abundancia de diseños geométricos (espirales, líneas, nudos, zig zags, entrelazados), además del predominio ornamental abstracto, son muestra fehaciente de una apreciación estética muy esquemática, pero también de una precisión técnica sorprendente, así como de una elevada dosis de imaginación creativa, que busca plasmar diseños armónicos. El triskel, tres espirales unidas alusivas a las tres naturalezas del hombre o a los tres elementos sacros, mar, cielo y tierra, es uno de los motivos geométricos más abundantes y mejor estudiados. Se trata, en esencia, de una estética de marcado carácter simbólico y naturalista, con un predominio expresivo geometrizante y simétrico. Las piezas maestras de la orfebrería de raigambre céltica, como es el caso de los pendientes, collares, torques (estos últimos, emblemas del poder político y religioso), cinturones y brazaletes, en bronce, oro o hierro constituían, en términos generales, un símbolo de jerarquía y estatus socio-político. El trabajo decorativo sobre armamento, especialmente escudos y espadas, fue siempre muy refinado, con presencia de marfil y piedras preciosas. Los adornos solían ser motivos zoomorfos, antropomorfos y geométricos. Los objetos cotidianos y de valor religioso, figuración votiva, calderos o máscaras de función ceremonial, fueron también piezas de factura muy notable.

Prof. Dr. Julio López Saco

Doctorado en Historia, UCV

Doctorado en Ciencias Sociales, UCV

Escuela de Letras, UCAB

Civilizaciones del Bronce en el Egeo: los micénicos II (religiosidad y ocaso)

Algunos autores, hoy clásicos o emblemáticos, como A. Evans, M.P. Nilsson y C. Picard, habían formulado ya la existencia de cultos al árbol y a los pilares, así como la presencia de una Gran Diosa, como figura del culto en la Creta minoica, enmarcados en una antigua religión egea matriarcal, que sería el sustrato de la religión griega posterior. Para ello partían de un supuesto errado: una cultura creto-micénica unitaria implantada tras oleadas colonizadoras. Hoy hay que distinguir con claridad lo minoico de lo micénico, y es esto último el que muestra más semejanzas con lo griego posterior. Las investigaciones de carácter filológico han demostrado la presencia de casi cada dios del panteón griego clásico (homérico) en las tablillas de Lineal B. Sin embargo, a pesar de la identidad de nombres, las diferencias entre los dioses micénicos y los griegos fueron grandes. En algunos casos (Dioniso), la divinidad micénica era adorada por las clases superiores, mientras en la Grecia arcaica y clásica era una deidad popular; en otros (Hermes), el término identificado con él en el ámbito micénico no designaba al dios, sino a una función sin carácter divino. Además, en ocasiones el vocablo pude designar el lugar de adoración, un epíteto o a un rey y a un dios a la vez (wa-na-ka).Conocemos un único panteón micénico, el de Pilos con su santuario Pa-ki-ni-ja (dios Poseidón y la Potnia, si bien ese Poseidón es diferente al homónimo homérico, pues no se relaciona con el mar sino con la tierra y la fecundidad). Debieron existir, no obstante, además de otros panteones oficiales, algunos de carácter popular.

Existen pruebas arqueológicas de la presencia de templos dentro de las ciudadelas (Micenas). Los sacerdotes y sacerdotisas se designan por el nombre del santuario al que sirven o por la divinidad a la que tributan culto. Existía especialización sacerdotal: sacrificadores, portadores de la llave, así como acólitos, tal como el mensajero (keryx) o los tamiai (tesoreros). Los actos básicos del culto eran la plegaria y el sacrificio. Este último, incruento o sangriento, está bien representado en el sarcófago de Hagia Triada, si bien en este caso es un culto heroico o funerario. A través de las tablillas conocemos dos rituales: el dedicado a los dioses wa-na-so-i, un ceremonial de instalación en el trono real, o una fiesta del desplegamiento del velo, y un ritual de preparación del lecho de honor de Poseidón para que la deidad participase en un banquete sacrificial, quizá algo semejante a la comensalidad de hombres y dioses en los sacrificios thysía.

En algunas tumbas micénicas el fallecido aparece rodeado de ofrendas variadas: vestimentas, ahajas, vasos con alimentos como harina y aceite e, incluso, armas. Es posible que tales ofrendas se hiciesen para calmar al muerto y evitar que molestase a los vivos, y para proveerlo de materiales que pudieran satisfacer sus necesidades, semejantes a las de los vivos. El muerto sería, para algunos autores (Schnaufer), un cadáver viviente, que puede actuar después de haber muerto, hasta la total descomposición de sus restos. La presencia de las famosas máscaras de oro pudo tener la finalidad de facilitar la pervivencia en la vida futura. El sacrificio de animales podría haber sido un medio para aplacar con sangre al fallecido. A partir del Heládico Tardío III C se introdujo de modo definitivo la incineración, que implicaría la supresión de la imagen del muerto como cadáver viviente. En todo caso, no podemos aseverar la existencia de un culto a los muertos.

El fin del mundo micénico ha sido permanente campo de intrigas y muy teorizado. Rhys Carpenter, por ejemplo, supuso que el fin del mundo micénico (ocurrido en el Heládico Tardío IIIC, cuando algunos asentamientos se abandonan y otros son destruidos), se debió a causas climáticas, concretamente sequías prolongadas, que provocarían la dispersión hacia zonas periféricas, que luego refluirían hacia la Hélade como los dorios. Según el mencionado F.H. Stubbings, una masiva deforestación habría provocado la decadencia económica de los palacios. Sabemos que hubo una infiltración de elementos humanos desde el norte, de origen dorio, que pudieron ir penetrando como mercenarios y asentándose en cargos de relevancia como escribas. A ellos habría que sumar las tensiones internas, la presión demográfica sobre la economía de los palacios. Así, malas cosechas, sumado a la agresión exterior y a tensiones internas, pudieron haber originado conflictos y luchas entre regiones y entre los elementos clave de la estructura social micénica, nobles, palacio y damos. Al desaparecer los palacios también lo hace la escritura, estableciéndose nuevas formas de organización social.

Prof. Dr. Julio López Saco

Escuela de Historia, UCV

Doctorado en Historia, UCV