Mesolítico y Neolítico en la región del mar Negro y el mar Caspio

Imágenes, de arriba hacia abajo: figura neolítica sedente de Pazardzik, datada en torno a 4500 a.e.c., hoy en el Museo de Historia Nacional de Viena; la Gran Diosa Madre de la Tumba Madzari, en Macedonia del Norte; figurita neolítica en terracota de la Venus llamada Diosa de pelo rojo, perteneciente a la cultura de Starčevo, datada alrededor de 6300-5500 a.e.c., en Serbia; herramienta agrícola (un azadón), hecho de cuerno de animal y usado por la gente de la cultura Bug-Dniester cuando gradualmente adoptaron la agricultura; y mapa con distintas culturas del Neolítico del VI milenio a.e.c., concretamente en el entorno del actual territorio de Ucrania.

Los primeros pastores de ganado de la región denominada como Póntico-Caspio llegaron alrededor del 5800 o 5700 a.e.c. desde el valle del Danubio, hablando, muy probablemente, lenguas no relacionadas con el protoindoeuropeo. Fueron la vanguardia de un amplio movimiento de agricultores que comenzó a producirse hacia 6200 a.e.c., cuando poblaciones pioneras de Grecia y Macedonia se lanzaron hacia el norte en dirección a los bosques templados de los Balcanes y la cuenca de los Cárpatos.

Unos siglos antes, sus antepasados habrían traído ovejas y vacas domesticadas de Anatolia hasta Grecia, y ahora eran conducidas hacia el norte, en dirección al boscoso sudeste de Europa. La investigación genética ha demostrado que este ganado se cruzó con los uros europeos nativos, el ganado salvaje de Europa. La escasa población nativa de recolectores sería considerada como cultural y lingüísticamente otra, independientemente de cómo acabaron interactuando entre sí.

Después de una acelerada inicial exploración, verificable en los sitios de Anzabegovo, Karanovo I, Gura Baciului o Cirçea, los grupos pioneros se establecieron en las llanuras del Danubio Medio, donde se encuentran el yacimiento tipo de Starčevo y otros asentamientos neolíticos similares. Esta tierra baja del Danubio central produjo dos corrientes de inmigrantes que se distribuyeron en una dirección por el Danubio, hacia las actuales Rumania y Bulgaria, y en otra dirección, hasta Transilvania. Ambas corrientes migratorias crearon tipos de cerámica y herramientas similares, en la actualidad asignados a la cultura Criş.

Criş en Rumania y Körös en el este de Hungría son dos variantes del nombre de la misma cultura prehistórica. El pueblo Criş del norte ascendió por los ríos húngaros hasta las montañas de Transilvania y después cruzó las crestas de los Cárpatos hacia una productiva región de piedemonte al este de los Cárpatos. Pastoreaban ganado vacuno y ovino alrededor del 5700 a.e.c. La otra corriente migratoria en el valle inferior del Danubio se trasladó al mismo piedemonte de los Cárpatos orientales desde el sur. Ambos grupos crearon una variante septentrional y meridional de la cultura Cris de los Cárpatos Orientales, que sobrevivió desde 5800 hasta 5300 a.e.c., aproximadamente.

La arqueología identifica unos treinta lugares de asentamiento Criş en el piedemonte de los Cárpatos orientales, una región de bosques intercalados con praderas cortadas por valles fluviales. La mayoría de las aldeas agrícolas de Criş se construyeron en las terrazas de los ríos, aunque algunas estaban situadas en promontorios sobre la llanura aluvial (caso de Suceava), mientras otras se hallaban en las altas crestas boscosas entre ríos (como Sakarovka I). Las casas solían tener una sola habitación, si bien las más grandes, a veces ovaladas, estaban construidas sobre pisos excavados. Contenían una cocina con un horno de arcilla abovedado. La mayoría de las aldeas estaban formadas por unas pocas familias que vivían en grupos de tres a diez viviendas con techo de paja. Curiosamente, no se conocen cementerios de Criş.

Las familias Criş cultivaban cebada, mijo, guisantes y trigo. La mayor parte de la carne en su dieta procedía de ganado vacuno y porcino (aunque también consumían carne de ciervo), seguido por el ovino. Este hecho es un indicador de un entorno especialmente boscoso. Las vasijas cerámicas, por su parte, poseían superficies pulidas de color marrón rojizo.

Esta cultura encontró su límite territorial en el valle del Dniéster, donde se encontraba una población de recolectores locales, conocida hoy como la cultura Bug-Dniéster. La lengua que se hablaba en Starčevo, Criş y Karanovo I habría sido la que se hablaba en la llanura de Tesalia, en donde los primeros asentamientos neolíticos fueron fundados en torno a 6700-6500 a.e.c., probablemente por parte de marineros provenientes de Anatolia occidental. Aquí, la población de estos agricultores en Tesalia creció con rapidez, hasta el punto que unos ciento veinte asentamientos del Neolítico temprano se constatan en la llanura de Tesalia entre 6200 y 6000, momento en el cual comenzarían a desplazarse hacia el norte, hacia los bosques templados del sureste de Europa. Muchas tradiciones fueron llevadas desde aquí a los Balcanes, como una cerámica roja sobre blanco, cuentas y pulseras hechas de conchas de Spondylus del Egeo, además de herramientas de pedernal. Es muy probable que el pueblo Criş hablase una lengua de tipo afroasiático.

La cultura Bug-Dniéster, ocupó el espacio donde se detuvo la expansión de los agricultores de Criş. Surgió de las culturas recolectoras del Mesolítico que habitaron la región desde el final de la última glaciación. Además de diversos grupos tecnológico-tipológicos del Mesolítico tardío, se han encontrado campamentos mesolíticos en el valle inferior del Danubio y en las estepas costeras al noroeste del Mar Negro, no lejos de la zona de asentamiento de Criş. En Dobruja, por ejemplo, se hallaron unos veinte yacimientos superficiales mesolíticos. Se destacan, sobre otros, los sitios de Mirnoe y Girzhevo.

Varios yacimientos del Bug-Dniéster fueron descubiertos en la región de la estepa forestal en las partes media y alta de los valles del sur del Bug y del río Dniéster. Aquí, las primeras herramientas de pedernal de Bug-Dniéster mostraron similitudes con los grupos de estepas costeras (tipos de herramientas Grebenikov y Kukrekskaya), así como con los grupos de los bosques del norte (tipos Donets).

El comienzo del Neolítico temprano la región Póntica y del Caspio está asociada con la cultura Elshanka en la región de Samara, en el valle medio del río Volga. Está datada alrededor de 7000-6500 a.e.c. Es aquí donde se produjo la cerámica más antigua de Europa. La tecnología cerámica fue adaptada por un buen número de bandas de pescadores y recolectores de alimentos en la región entre 6200 y 6000, antes de cualquier contacto con los agricultores del sur.

En la isla de Surskii, en yacimientos como Rakushechni Yar y otros sitios como Samsonovka apareció una tosca cerámica decorada con motivos geométricos incisos, así como en Kair Shak III. La cerámica más antigua se fabricó en el norte del mar Caspio, concretamente en Kugat. Asimismo, se constatan fragmentos cerámicos, datados hacia 6200 a.e.c., en Matveev Kurgan, en las estepas al norte del mar de Azov. La cerámica más antigua en el valle del sur de Bug se halla en Bas'kov Ostrov y Sokolets II (6200-6000 a.e.c.).

Entre 5800 y 5700, los agricultores de Criş se trasladaron a las estribaciones de los Cárpatos orientales desde el oeste, y el valle del Dniéster se convirtió en una frontera entre dos estilos de vida diferentes, tal y como se corrobora en Soroki II. Se copiaron formas cerámicas y los recolectores del valle del Dniéster parece que empezaron a cultivar al menos algunas pequeñas parcelas de grano muy poco después de su contacto inicial con los agricultores de Criş. Con respecto a la ganadería, hay que señalar que en los sitios del Medio Bug-Dniéster (fase Samchin), que datan aproximadamente de 5600 a 5400 a.e.c., aparecieron un buen número de huesos de cerdos y ganado domesticado, en tanto que en la fase tardía (Savran), alrededor de 5400-5000, los restos de cerdos y de ganado domesticado representaba ya más del cincuenta por ciento del total de huesos de animales presentes. Incluso en el valle del Bug del Sur aparecieron vacas y cerdos domesticados en Bas'kov Ostrov y Mit'kov Ostrov escaso tiempo después de que los granjeros de Criş entraran en las estribaciones de los Cárpatos orientales.

Las innovaciones en la economía y en la fabricación cerámica han sido explicadas por medio de tres posibilidades. La primera, la presencia de matrimonios mixtos; en segundo término, por una presión demográfica y, en tercer lugar, por la competencia por estatus. El primer caso no parece convincente; la posibilidad de que se estuvieran quedando los recolectores de insectos del Dniéster pre neolíticos sin buenos terrenos de caza y pesca, y por ello habrían buscado formas de aumentar la cantidad de alimentos que podían recolectar dentro de sus territorios de caza (presión demográfica), tampoco parece factible. De hecho, las poblaciones Criş tuvieron escaso impacto en el bosque que los rodeaba, por lo que su llegada no redujo en gran medida las poblaciones de ciervos y otros animales del bosque. Es posible que ciertos recolectores especialmente cautelosos pudieran haber adquirido ganado vacuno y porcino como protección contra un mal año, si bien el motivo inmediato probablemente no debió ser el hambre.

La tercera posibilidad implicaría que los recolectores quedaran impresionados por la abundancia de alimentos disponibles para las festivales estacionales entre los agricultores de Criş. Tal vez algunos habitantes de Bug-Dniester fueron invitados por los agricultores de Criş para fomentar la coexistencia pacífica. Unos pocos recolectores podrían haber comenzado a criar ganado y a fabricar cuencos y tazas como las que se empleaban en las aldeas Criş. Esta es una explicación política que también haría comprensible por qué se copiaron las ollas Criş. Por desgracia, ninguna de las dos culturas poseía necrópolis, por lo que no se pueden examinar las tumbas en busca de indicios de jerarquía social. No debieron existir muchos objetos de estatus. Tal vez la propia comida fuera uno de ellos. Probablemente la seguridad económica y el estatus social desempeñarían un papel en la lenta y constante adopción de la producción de alimentos en el valle del Dniéster.

Aunque a partir de 5500-5200 a.e.c., una nueva cultura agrícola, la cultura de la cerámica lineal, se trasladó al piemonte de los Cárpatos orientales desde el sur de Polonia y reemplazó a la cultura Criş, la frontera del valle del Dniéster sobrevivió, en tanto que no se conocen sitios de cerámica lineal al este del valle del Dniéster. El Dniéster era, por lo tanto, una frontera cultural y, probablemente, en consecuencia, lingüística y étnica. Así, es muy posible que el pueblo Bug-Dniester hablara una lengua perteneciente a la familia lingüística que produjo el pre protoindoeuropeo, mientras que sus vecinos Criş hablaban una lengua lejanamente emparentada con las de Anatolia y la Grecia neolítica.

La región de mayor población de las estepas del Póntico-Caspio fue el lugar donde se produjo el cambio a la ganadería después de la región de Bug-Dniéster. Se trata de la zona conocida como los rápidos del Dnieper. Aquí aparecieron numerosos sitios arqueológicos, como Igren 8, en alguno de cuyos niveles se encontraron herramientas de pedernal Kukrekskaya del Mesolítico tardío, cerámica del Neolítico temprano Surskii, y cerámica del Neolítico Medio Dnieper-Donets. Por su parte, en el asentamiento de Girli, Ucrania, se hallaron ocho hogares, alrededor de los cuales había muchas herramientas de pedernal, incluidas hojas microlíticas, y fragmentos de vasijas decoradas con impresiones estampadas con peine. En cualquier caso, la economía alimentaria dependía de la caza y la recolección, puesto que no hay presencia de animales o plantas domesticados, ni hachas de piedra pulida como las de las culturas Criş y Bug-Dniéster tardía.

Si bien no hay necrópolis propiamente dichas, las gentes de la cultura Bug-Dniester debió inhumar a sus muertos de uno en uno o de dos en dos. En la región de los rápidos del Dniéper, los arqueólogos encontraron hasta ocho cementerios mesolíticos y neolíticos de recolectores, destacando Vasilievka I, II, III y V, con más de ciento cuarenta tumbas, además de Marievka y Volos'ke, con menos de veinte cada una. No existe, hasta la fecha, ningún grupo comparable de cementerios de recolectores en ningún otro lugar de la región del Ponto y el Caspio. En algunas tumbas parecen representarse dos o tres capas de entierros superpuestos, un indicio de un ritual funerario colectivo. Además, en un pequeño número de enterramientos hay presencia de ocre rojo.

Los yacimientos principales del Neolítico temprano incluyen Varfolomievka en su nivel 3 (fechado hacia 5900-5700 a.e.c.), Kair-Shak III, en el bajo Volga; y los niveles inferiores en Rakushechni Yar, en el bajo Don (entre 6000 y 5600). En Kair Shak III la economía se basaba casi por completo en Caza de onagros, mientras que buena parte de los huesos de animales en Varfolomievka, fueron de caballos, con algunos de uro (Bos primigenius). Además, se encontraron escamas de pescado en el suelo de las viviendas. En Rakushechni Yar destacan los restos de ciervos, caballos y cerdos salvajes. Antes del 5200 la frontera entre recolectores y agricultores permanecía confinada al valle del Dniéster.

La colonización Criş de los Cárpatos orientales hacia 5800 a.e.c. creó una frontera cultural persistente en la zona de estepa forestal en el valle del Dniéster. Si bien la cultura Bug Dniéster adquirió ciertos cereales y algún ganado domesticado, conservó una economía basada en la caza y la recolección, manteniéndose cultural y económicamente distinta. Ninguna otra sociedad parece haber adoptado el cultivo de cereales o domesticado animales hasta alrededor de 5200 a.e.c. Después de esta fecha parece haberse traspasado un nuevo umbral, tanto demográfico como en la organización social entre los agricultores neolíticos europeos. Así, las aldeas del piemonte de los Cárpatos orientales adoptaron nuevas costumbres urbanas provenientes del valle inferior del Danubio, apareciendo una nueva cultura, bastante compleja, llamada cultura Cucuteni-Tripolye. Sus asentamientos se extendieron hacia el este y se fracturó la frontera del Dniéster, de forma que grandes comunidades agrícolas avanzaron hacia los valles del Dniéster y del Sur de Bug. Con los inmigrantes de esta última cultura desaparece Bug-Dniester.

Referencias bibliográficas

Anthony, David W. (1994) “Sobre el cambio de subsistencia en la transición Mesolítico-Neolítico en Ucrania”, Antropología actual, 35 (1), pp. 49–52.

Anthony, David W. (1995) “Caballo, carro y carro: lenguas y arqueología indoeuropeas”, Antigüedad, 69 (264), pp. 554–565.

Anthony, David W. (2007) El caballo, la rueda y el lenguaje, Princeton University Press, Princeton & Oxford.

Banffy, Ester, (1995) “El suroeste de Transdanubia como zona mediadora: sobre la historia cultural del Calcolítico temprano y medio”, en Béla Miklós Szke (edit.), Arqueología e historia de los asentamientos en la cuenca de Hahót, suroeste de Hungría, Instituto Arqueológico de la Academia de Ciencias de Hungría, Budapest.

Bellwood, Pedro (2001) “¿Diásporas de la población agrícola temprana?, Agricultura, lengua y genes”, Revista anual de antropología, 30, pp. 181–207.

Benecke, Norberto (1997) “Estudios arqueozoológicos sobre la transición del Mesolítico al Neolítico en la región del Póntico Norte”, Antropozoológica, 25–26, pp. 631–641.

Bernhard Hänsel & Jan Machnik (edits.) La cuenca de los Cárpatos y la estepa de Europa del Este, Munich: Escritos del sudeste de Europa Volumen 20, Verlag Marie Leidorf GmbH.

Bogucki, Peter (1988) Agricultores y ganaderos forestales, Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge.

Boyle, Katie & Colin Renfrew & Marsha Levine, Interacciones antiguas: Oriente y Occidente en Eurasia, Cambridge: Instituto McDonald de Investigaciones Arqueológicas.

Bunyatyan, Katerina P. (2003) “Correlaciones entre agricultura y pastoreo en la zona de la estepa del norte del Póntico durante la Edad del Bronce”, en Marsha Levine & Colin Renfrew & Katie Boyle (edit.), La adaptación a la estepa prehistórica y el caballo, Cambridge: Instituto McDonald de Investigaciones Arqueológicas, págs. 269–286.

Mallory, J. P. (1990) “Estructura social en el Eneolítico Póntico-Caspiano: una revisión preliminar”, Revista de estudios indoeuropeos, 18 (1–2), pp. 15–57.

Matiushin, G. N. (1986) “El Mesolítico y el Neolítico en los Urales del sur y Asia central”, en M. Zvelebil (edit.), Cazadores en transición: sociedades mesolíticas de la Eurasia templada y su transición a la agricultura, Cambridge: Prensa de la Universidad de Cambridge, págs. 133-150.

Rassamakin, Yuri (2002) “Aspectos del desarrollo de la estepa póntica (4550-3000 a. C.) a la luz del nuevo modelo cronológico cultural”, en Boyle, Katie & Colin Renfrew & Marsha Levine (edits.) Interacciones antiguas: Oriente y Occidente en Eurasia, Cambridge: Instituto McDonald de Investigaciones Arqueológicas, págs. 49–74.

Rassamakin, Yuri (1999) “El Eneolítico de la estepa del Mar Negro: dinámica del desarrollo cultural y económico, 4500-2300 a.C.”, en Marsha Levine & Yuri Rassamakin & Aleksandr Kislenko & Nataliya Tatarintseva (edits.), Explotación prehistórica tardía de la estepa euroasiática, Cambridge: Instituto McDonald de Investigaciones Arqueológicas, págs. 59-182.

Ursulescu, Nicolae (1984) La evolución de la cultura Starčevo-Criş en el territorio de Moldavia, Suceava: Museo del condado de Suceava.

Yanushevich, Zoya V. (1989) “Evolución agrícola al norte del Mar Negro desde el Neolítico hasta la Edad del Hierro”, en David R. Harris & Gordon C. Hillman (edits.), Forrajeo y agricultura: la evolución de la explotación de plantas, Londres: Unwin Hyman, págs. 607–619..

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, septiembre, 2024. 

Celtas: mitomanía e identidad

Imágenes: arriba, estatua de Viriato en Zamora, de Eduardo Barrón González; abajo, cajetilla de los cigarrillos Celtas, con un guerrero como emblema. 

A comienzos del siglo XVIII, la Archaeologia Britannica de Eduard Lhuyd entendía que los celtas descendían de un hijo de Noé, concretamente de Jafet, lo que los convertía, súbitamente, en los primeros y más arcaicos pobladores del Europa y en los que habían erigido los célebres megalitos. Los celtas, asociados a la emergencia y reforzamiento de los estados nación, eran el paradigma de un noble y prestigioso pasado. Pero para hacerlos reales merodeadores de la cultura popular había que representarlos; es decir, para creer en ellos había que visualizarlos. Y ello empezó a ocurrir en carteles y en los manuales escolares franceses. En los libros del académico e historiador Ernest Lavisse apareció un especial “saber escolar”, un singular discurso para educar moral y políticamente, si bien pleno de errores, omisiones y tergiversaciones. Es el inventor de la célebre “Nuestros ancestros los galos”, en tanto que estos se veían como la base identitaria y fundacional francesa y, por tanto, como los ancestros nacionales. Se tomaba un determinado y “prestigioso” pasado para presentificarlo.

A tales imaginarios escolares se sumaría una suerte de manía escultórica así como la siempre grandilocuente pintura histórica. Baste recordar solamente unos pocos ejemplos: la decimonónicas estatuas de Vercingétorix en Clermont-Ferrand y en Alesia; las del lusitano Viriato en Zamora y en Viseu, de principios del siglo XX; la del rey de los Eburones, de nombre Ambiorix, en la localidad belga de Tongeren (es un héroe fundacional para ese país); o la de la britana reina Boudica en Londres. Los celtas llegarían a la publicidad francesa; así, Les Gaulois, inspiración de publicidad gráfica de alimentos, como queso o carne; de cigarrillos Gauloises (ese pitillo tan delicadamente francés); de jabones, neumáticos o de bebidas, alcohólicas o no (tisanas, cervezas, elixires varios). En España, cómo no recordar los cigarrillos Celtas (al principio sin boquilla), de gran impacto en las siguientes décadas posteriores a la Guerra Civil. Asimismo, no se puede olvidar el “renacimiento” de castreños o celtíberos en cómics, caso de Os Barbanzons, La Estrella del crepúsculo numantino (relativamente reciente, del 2006), o Thurrakos, del 2012, unos singularmente interesantes celtíberos de la comunidad de Aragón. T

Todos sabemos la popularidad de los celtas en el marketing actual, fruto de una romántica celtomanía, en grupos musicales (los ya legendarios Celtas Cortos vallisoletanos), tabaco, marcas de leche o clubes deportivos (Celta de Vigo, Boston Celtics, Celtic de Glasgow). Cada cierto tiempo histórico los celtas siempre se reinventan, por eso insisten, resisten y persisten. Así, como advertía Jacquetta Hawkes, cada época tiene los celtas que merece o que anhela.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, septiembre 2024.

Iconografía y arqueología: Piezas de Ny Carlsberg Glyptotek y National Museum of Denmark

Diversas piezas arqueológicas de interés, ubicadas en la Gliptoteca Ny Carsberg y en el Museo Nacional de Dinamarca, en Copenague, merecen unos breves comentarios interpretativos en virtud de su relevancia e interés histórico, religioso e iconográfico. La primera de ellas es un relieve en bronce que representa a Sabazios en un marco arquitectónico, rodeado de diversos símbolos, propios de otras deidades. La pieza es del siglo I de nuestra Era. Originario de Asia Menor, este dios fue muy adorado en Frigia y Tracia. Con ciertos rasgos en común con Dioniso, muestra atributos que también se encuentran en Mitra, Atis o Hermes. En el período helenístico y romano su culto estuvo muy extendido por todo el Mediterráneo. La segunda es una cista en bronce con decoración incisa mostrando a una serie de guerreros y a Atenea. En la cima de la tapa Peleo y Atalante están en pugna. La pieza, hallada en Praeneste, se data entre 300 y 200 a.e.c.

La tercera corresponde a una escena de palestra, con atletas y una escultura de Heracles en el centro de la estructura arquitectónica con frontón y capiteles corintios; en tanto que la cuarta es una estela con tres dedicantes, a la izquierda, que portan regalos destinados a una pareja divina que está ubicada en un triclinio. El relieve parece honrar a Zeus (Epiteleios) y a su madre Filia, así como a la Buena Fortuna (Agathe Tyche); finalmente, se muestra una estela de ofrenda a un héroe (o a una deidad, según algunos investigadores), datada en el siglo III a.e.c. Una familia piadosa ofrece un cordero a dos divinidades que comen en una mesa en el templo. La deidad femenina parece en actitud de colocar incienso en un pequeño brasero. En el ángulo superior izquierdo, la cabeza de un caballo “enmarcada” es, desde mi perspectiva, un símbolo de heroización.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, septiembre, 2024.

 

El dios egipcio Anubis: mito, rito e imagen (II)

Imágenes, de arriba hacia abajo: una escena ilustrada del libro de los Muertos del Papiro de Hunefer, datado hacia 1275 a.e.c. La momia de Hunefer, está siendo sujetada por el dios Anubis o por un sacerdote que porta la máscara de un chacal. Todo ello en la ceremonia de la Apertura de la Boca; estela de Ipi, un escriba real. El destinatario se representa mientras adora a Anubis. Datada a finales de la XVIII Dinastía, en el Reino Nuevo. Museo del Hermitage de San Petersburgo, Rusia.

Como antiguo dios del Duat, (Amenti, inframundo mítico egipcio), el rol de Anubis acabará siendo secundario al aparecer Osiris en el escenario ultramundano, de forma que su labor se limitará a embalsamar a los faraones fallecidos, guiarlos en la necrópolis y protegerlos en su largo y complicado camino. En el Reino Antiguo Anubis era un dios primordial en el panteón egipcio, como deidad de los fallecidos y juez de los muertos. En la Sala del Pesaje o Sala de la Doble Verdad, acompañado de Horus conducía al fallecido para que su corazón fuese pesado en la balanza en donde estaba la pluma de Maat, encargándose especialmente de que el fiel de la balanza no estuviese trucado o alterado. En su origen un dios funerario, estuvo inicialmente asociado al faraón, aunque paulatinamente se convirtió en deidad universal de los fallecidos. Así, en las tumbas del período proliferaron oraciones dedicadas a Anubis y destinadas a la sobrevivencia del difunto tras la muerte.

En el Reino Medio (entre 2150 y 1800 a.e.c.) el papel de deidad principal ultramundana pasó a manos de Osiris, de forma que Anubis quedaría relegado a la triple tarea, nada menores, de guía de almas, embalsamador y guardián de las necrópolis. En el Libro de las Cavernas, libro funerario del Reino Nuevo, que describe el viaje de Ra por las seis cavernas del inframundo, se señala a Anubis iluminando a los difuntos con la luz de la Luna, astro que el dios porta en sus manos.

Representado iconográficamente como un hombre con la cabeza de un cánido, también como un perro egipcio o un chacal negro, probablemente en alusión al negruzco color de la carne en putrefacción de los cadáveres, pero asimismo como símbolo de la tierra fértil con el oscuro limo del Nilo, Anubis simbolizaba la resurrección de los muertos. En la forma antropomorfa suele verse con una peluca azul en la cabeza, brazaletes y el collar usekh. Totalmente como cánido acostumbra a portar un collar hecho de venda, acostado sobre un cofre y con la cola desplegada dirigida hacia abajo. A veces lleva en la espalda un cetro o el sekhem, un símbolo de la autoridad. En unas pocas ocasiones se aparece como un perro que acompaña a Isis. Se le representaba con el pelaje negro, aunque los chacales del Antiguo Egipto lo poseían rojizo. Esta particularidad pudo deberse a que el negro simbolizaba la resurrección y la fertilidad, en virtud del carácter negruzco del limo que el río Nilo dejaba cada año en los campos tras su crecida, imprescindible para la renovación de la fertilidad de la tierra.

En la plástica funeraria, Anubis se observa atendiendo siempre a la momia de muerto y sentado sobre la tumba protegiéndola, de ahí su carácter apotropaico. Los sellos de los sepulcros del Reino Nuevo mostraban al chacal Anubis sentando sus posaderas sobre los "Nueve Arcos" (tradicionales enemigos egipcios y símbolo de los extranjeros sometidos por el faraón), con lo cual simbolizaba su dominio sobre todos los enemigos que Egipto tuviese que sufrir o enfrentar.

En este mismo sentido, en los Textos de las Pirámides aparece con el epíteto Imy-ut, vinculado con las vendas usadas en la momificación, uno de sus símbolos más específicos, pues según la tradición mítica, Anubis sería el encargado de realizar la primera momificación; como no podía ser de otro modo, sobre Osiris. Sea como fuese, los epítetos de esta deidad resaltan sus íntimos vínculos con los cementerios y su papel principal como deidad funeraria. De hecho, su culto estuvo atestiguado en todo el territorio egipcio, únicamente disminuido en épocas tardías, ya desde el siglo IV a.e.c. y hasta el III, cuando el cristianismo empezó a proliferar por doquier. Los sacerdotes encargados de la momificación portaban en el ritual máscaras con forma de chacal, implicando así el carácter de guía y protección del dios.

Como guardián de las necrópolis, esperaba al fallecido en la misma puerta del sepulcro, para conducirle al más allá. En varias oportunidades puede aparecer con un asistente de condición análoga, Upuaut, otra deidad con forma de perro que se encarga de abrir las puertas y señalar los senderos por dónde transitar.

A partir del siglo VII a.e.c. Anubis se representaba muy frecuentemente como guía de las almas a través del umbral del mundo de los vivos hacia el otro mundo. Las fuentes griegas de época romana la concedieron, en tal sentido, el epíteto de psicopompo, empleado de forma análoga con Hermes. En el arte funerario de este período Anubis guía a personas con vestimentas griegas a la presencia de Osiris, gobernante del inframundo. Tal semejanza conceptual provocó que en la época tolemaica, especialmente entre los siglos IV y I a.e.c., Anubis fuese fusionado con Hermes, dando lugar a una entidad, Hermanubis, cuyo lugar cultual principal fue, por supuesto, Cinópolis. En calidad de guardián de sepulcros y deidad psicopompa se le representa ya helenizando en esculturas en las que lleva clámide, una coraza o una túnica, mostrando en sus manos una palma, un caduceo (atributo de Hermes) o un sistro y, en ocasiones, una espada, una cítara y hasta espigas de trigo. Su calzado, en semejantes ocasiones, suelen ser sandalias.

En la célebre obra de Apuleyo, El Asno de Oro, se hace referencia explícita a un culto a Hermanubis en Roma, activo todavía en el siglo II. Su carácter extraño y arcaico, contemplado desde la específica mentalidad grecorromana, facilitó su asimilación con híbridos tan reconocibles en la mitología griega como el can Cerbero de triple cabeza y hasta con el mismísimo dios infernal Hades heleno.

La evidencia arqueológica muestra la presencia de diversos objetos (numismáticos, epigráficos e incluso estéticos, como lámparas o esculturas), relacionados con el dios en varias zonas del Mediterráneo; una presencia que no se puede desligar del fenómeno de sincretismo helenizante de divinidades como Osiris en Serapis por los tolomeos y de la consiguiente difusión mediterránea de los cultos egipcios, como el de Isis o el del propio Anubis en época romana, cuando disfrutó de un carácter militar totalmente novedoso. En algunas figuras romanas en bronce, Anubis, como Horus o Apis, se representan uniformados y con armas, aspecto marcial que el mismo Virgilio señala como atributo en la Eneida (VIII, 695-701). Anubis pudo llegar a influir, finalmente, en el monoteísmo cristiano, si nos atenemos a la iconografía cristiana de San Cristóbal que, en ocasiones, fue representado con cabeza de perro.

En definitiva, Anubis fue un dios popular y perdurable, esencial en todos y cada uno de los aspectos relacionados con la experiencia de la muerte de una persona. Juzgaba muertos y acompañado de su nutrida cantidad de mensajeros castigaba a los violadores de tumbas o a los que ofendían a las deidades. De tal manera, controlaba los impulsos de los que quisiesen sembrar el caos, el desorden. El poderoso canino negro, patrón de los embalsamadores, protegía a los muertos, garantizándoles que recibiesen su entierro, y apoyándolos en la otra vida para ayudarles a resucitar. Por tal motivo se le asoció con la justicia divina eterna.

Bibliografía

Alegre García, S. (2018), Dioses, mitos y rituales en el Antiguo Egipto. Una panorámica de las creencias religiosas en el Egipto faraónico, edit. Dilema, Madrid.

Bontero, S. (2015), “Anubis y Upuaut, dioses caninos que se complementan en sus funciones funerarias”, Eikón Imago, nº 4-1, UCM, pp. 87-112.

Castel, E. (2009), Diccionario de signos y símbolos del antiguo Egipto, edic. Aldebarán, Cuenca.

Desroches Noblecourt, Chr. (2017), Cuando la naturaleza hablaba a los egipcios. Mitos y símbolos en tiempos de los faraones, edit. Confluencias, Almería.

Germond, Ph. & Livet, J. (2001), An Egyptian bestiary: animals in life and religión in the land of the Pharaohs, edit. Thames &Hudson, Londres.

Luco Contestín, E. (2020), La religión del Antiguo Egipto. La naturaleza de la cosmovisión egipcia, CEEMO, edit. SB., Buenos Aires.

Pinch, G. (2002), Handbook of Egyptian mythology, edit. ABC-CLIO, Nueva York.

Reyes Barrios, V. (2018), “Anubis, el dios funerario: revisión de su papel desde Egipto hasta el mundo greco-romano, Antesteria, nº 7, pp. 77-90.

Vernus, P. & Yoyotte, J. (2005), Bestiaire des pharaons, edit. Pérrin, París.

Wilkinson, R.H. (2004), Todos los dioses del Antiguo Egipto, edit., Oberon, Madrid.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, agosto, 2024.

El dios egipcio Anubis: mito, rito e imagen (I)

Imágenes (de arriba hacia abajo): estatua romana en mármol del dios Anubis. De Anzio, Villa Pamphili, siglos I-II, hoy en los Museos Vaticanos; y Anubis representado en una tumba de Deir el Medina.

En el Egipto de la antigüedad muchas deidades tomaban la forma de animales de diferentes clases, tanto reptiles o felinos, como aves y peces. Desde algunas de las fuentes clásicas se veían como auténticos y repelentes monstruos, lo cual dificultaba la comprensión de la ritualidad religiosa de esa antigua cultura. Desconcertante o aberrante costumbre (especialmente desde la perspectiva romana), llamaba sobremanera la atención de las mentes de la Roma antigua. Ignoraban el significativo rol que los animales y, en consecuencia la observación de su diversificado medio natural, jugaban en el sofisticado sistema de creencias egipcio.

En la obra La Asamblea de los Dioses, Luciano de Samosata hace dialogar a Zeus y Momo sobre las divinidades animales de los egipcios. Momo se burla de ellos y Zeus admite que es una vergüenza su costumbre, aunque reconoce que los animales implican aspectos simbólicos. En el fondo, no obstante, los animales consagrados a dioses griegos (la paloma a Afrodita, el cuervo a Apolo, la lechuza a Atenea) conforman un recurso semejante, aunque no haya imágenes teriomórficas en los cultos. Asimismo, Filóstrato, en Vida de Apolonio de Tiana, también debate sobre las imágenes, contrastando las griegas, encantadoras y hermosas, con las egipcias, ridículas, innobles e irracionales por incluir en ellas animales.

En términos generales podría asumirse que los extraños comportamientos animales, poco o nada comprensibles, adquirirían una dimensión sobrenatural y, por lo tanto, se aplicarían, de una forma lógica, al mundo de lo divino.

Muchos animales, aunque no fuesen considerados sacros por ellos mismos, se asociaban a formas cultuales (Sobek, Bastet, Haroeris, Horus, Hathor, Apis), siendo muchas veces objeto de sacrificio. Así, muchos animales sacrificados y momificados pudieron ser adquiridos por devotos para presentarlos como ofrendas. Uno de los casos más renombrados es el de los ibis, babuinos o los gatos embalsamados.

Los animales adquirieron propiedades humanas desde muy antiguo, tal vez ya desde el Predinástico, un paso previo a la configuración de deidades como entidades que asociaban la inteligencia humana con las cualidades físicas de un determinado animal, desde la vaca, el buitre o el babuino, hasta el cocodrilo, el escarabajo, el halcón, el hipopótamo, el chacal o las serpientes. La divinidad se podía manifestar, en consecuencia, en varios animales diferentes en virtud de las funciones que se deseasen destacar.

Las primeras evidencias de culto a los animales datan del Badariense, una época en la que se inhumaban animales envueltos en lino en las proximidades de las primitivas tumbas humanas. Los animales funcionaban en el antiguo Egipto como ideogramas simbólicos o jeroglíficos que representaban una cualidad determinada, que podía ser aplicable a diversas deidades distintas. La imagen del animal era, así una cualidad de la divinidad, no su entera personalidad. Claramente, por consiguiente, no eran dioses divinizados. Uno de los dioses cánidos de mayor relevancia (el otro sería Upuaut), será el objeto principal de las reflexiones vertidas en los siguientes párrafos. Me refiero, naturalmente, a Anubis.

No obstante, hay que advertir que siempre resulta complejo abordar el estudio de un dios egipcio en particular (ya lo hicimos en otro artículo de esta revista, con Horus). En la mitología egipcia, las asociaciones de las deidades a los elementos que representan no suele ser muy delimitada ni tampoco constante. Por si fuera poco, las sofisticadas relaciones variaron con el paso del tiempo, dependiendo de las circunstancias político-religiosas de cada época, dando lugar, en consecuencia, a la formación de nuevas asociaciones que conformaban una deidad fundida específica. A pesar de tal inconveniente o dificultad, intentaremos reflejar convenientemente la significación, representación y funciones fundamentales de Anubis.

El chacal (tal vez el lobo), como personificación de Anubis, deidad asociada a la muerte, es uno de los animales divinos más reconocibles en Egipto, tal vez a la altura del ibis, asociado a Tot. La necrofagia típica del chacal, que lo hacía ser visto en los arcaicos cementerios, pudo interpretarse como la necesidad de un animal que acudía a tales lugares para conducir a los difuntos al Más Allá. No parece esta una razón baladí, pues algunos textos hacen derivar el nombre del dios del verbo pudrirse. En cualquier caso, tanto Set, como un primitivo dios de nombre Wepwawet, fueron en algún momento también, dioses chacal.

Anubis, protector de las tumbas y deidad de la momificación, cuyo nombre egipcio era Anpu o Inpu (cuyo significado era infante regio) y su transliteración inpw, era un híbrido zoomorfo que mezclaba ser humano con la cabeza, de color negro, de un lobo, un chacal o un perro. Nombrado como Anub en lengua copta, Ἄνουβιs en griego antiguo, su denominación podría responder a una onomatopeya que remeda el sonido del chacal aullando. Suele llevar un collar, a modo de venda de color rojo y una hoja de palma en las manos. No obstante, su forma puede variar, hasta el punto de ser representado en algunos papiros como una sierpe alada. En los Textos de los Sarcófagos, se menciona a Bastet o a la diosa Hesat, como madre del dios. No obstante, también es considerado hijo de Ra con Neftis, si bien en la tardía versión de Plutarco, del siglo II, se afirma que era hijo ilegítimo de Neftis y Osiris. Tras el terrible asesinato y la desmembración de Osiris por Set, Anubis participaría activamente, con Isis y Neftis, en la reconstrucción del fragmentado cuerpo de Osiris. Asimismo, en ciertos textos Anubis es vástago de Ihet, diosa de la mitología de los teólogos de Esna. Por su parte, en los Textos de las Pirámides se refiere la presencia de una hija, de nombre Qebehut, divinidad en forma de mujer con cabeza de serpiente que purificaba con agua al difunto.

Dios originario, muy probablemente, de Behedet, y deidad primordial de Bata, fue venerado en Inpu (Cinópolis), Sauty (Licópolis) e incluso Menfis, aunque su culto estuvo muy presente en santuarios de todo Egipto. Se trata, en consecuencia, de una deidad arcaica, pues ya se encuentra presente en los Textos de las Pirámides, correspondiéndole un destacado rol como entidad ultramundana, tal vez por la costumbre habitual de los chacales de merodear las necrópolis en busca de alguna carroña que llevarse a la boca.

Es útil recordar que los antiguos egipcios sentían verdadero pánico de perros y chacales hambrientos cerca de las necrópolis, pues el cuerpo humano debía preservarse para sobrevivir en el Más Allá durante toda la eternidad, de ahí la búsqueda de protección por parte de una deidad con cabeza de chacal negro. Además, desde antiguo fue difícil evitar su presencia, en tanto que ya en el Predinástico los egipcios enterraban a sus muertos en tumbas no muy profundas en el borde del desierto, en donde podían ser blancos fáciles para los carroñeros, incluyendo los caninos salvajes. Como carroñeros suelen cazar solos o en pareja al atardecer y al amanecer, momentos de especial relevancia simbólica.

Adquirió el título del arcaico dios local de Tinis, con la denominación Jentamentiu, que era una divinidad propia de los difuntos. Otras advocaciones mantienen esta funcionalidad primordial del dios, caso de El que preside la tienda del dios, una expresión asociada directamente con la zona en la que se embalsamaban los cadáveres y donde se realizaba el famoso ritual de la Apertura de la Boca y Ojos; Señor de la Tierra Sacra o los muy significativos Señor de las Necrópolis o El que se encuentra en la cámara de embalsamamiento. El epíteto El que está en su montaña sacra puede referir los acantilados que rodean una necrópolis, lugar en donde se juntarían chacales o perros salvajes para iniciar sus acometidas carroñeras. Confundido con Sepa, una forma osiriana, aparece activo en ciertas fórmulas del Libro de los Muertos (Salida del alma hacia la luz del día) siendo venerado en el Alto Egipto, concretamente en los nomos XVI y XVIII, y especialmente en la mencionada ciudad de Cinópolis.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, julio, 2024.

La antigua Roma presente en la música Heavy

Imagen: Inscripción en el arco de Tito en Roma, con Senatus Populusque Romanus (S.P.Q.R.)

La recepción de los clásicos, con su intertextualidad y transmedialidad, favorecen que un motivo de raigambre clásica pueda aparecer en películas, series, video juegos o canciones. Resulta interesante, en este orden de cosas, que la historia y el mito clásicos sean protagonistas de composiciones de bandas de heavy.

Es el caso, por citar únicamente algunos, de Iron Maiden, con The Flight of Icarus, Led Zeppelin, con Achilles Last Stand, Manowar y su Achilles: The Agony and Ecstasy in Eight Parts, Blind Guardian, Symphony X (The Odyssey) o Virgon Steele y su The House of Atreus (I y II). Este interés por los temas épicos, míticos o históricos de la antigüedad, que corresponden a visiones de nacionalismo, empoderamiento o escapismo, no se limita a la antigüedad clásica, y se obseva asimismo en relación a Egipto, en especial alrededor del Nilo, Japón, los aztecas, en concreto en la figura de Mictlantecuhtli (el señor del lugar de los muertos), los sumerios o las épicas de la Europa septentrional. No por casualidad algunos subgéneros del metal son el épico o el pagano.

Además, hay bandas comceptuales que giran alrededor de un tema, una idea o un concepto, que galvaniza la producción del grupo. Es el caso de los canadienses Ex Deo, con álbumes como Calígula o Romulus; Heimdall y Stormlord, bandas italianas con álbumes conceptuales con el prólogo de la Eneida, o Secret Agony y Julio César o todavía Ade (esto es, Hades), con su disco sobre Espartaco. En Grecia, Sacred Blood tiene un disco conceptual sobre la batalla de las Termópilas y Alejandro Magno, y andan en un proyecto sobre, nada menos, que las Argonáuticas. Kawir es una banda cuyos álbumes y canciones giran en torno a la antigua Grecia (y que siguen mucho los movimientos de extrema derecha en Grecia, como también el grupo Ethos Heroicon).

Algunos álbumes conceptuales se relacionan con el nacionalismo de las poblaciones sometidas por Roma. Así, Heidevolk (de Países Bajos), con su álbum Batavi, sobre la tribu germánica de este nombre, Eluveitie con Helvetios y la guerra de las Galias vista desde la perspectiva gala, o los alemanes Rebellion y su Arminius-Furor Teutonicus, al respecto de la victoria sobre los romanos en el célebre bosque de Teutoburgo, en el año 9. Los títulos de los álbumes destilan en buena medida una predilección por ciertos temas del mundo romano, como el incendio de Roma en 64, la época imperial o la caida del imperio.

En algunos hasta se destaca el uso del latín. Es el caso, tan expresivo, de Deo Soli Invicto, De ferro italico, Carthago Delenda Est, Dis manibus, Disciplina Etrusca, Hannibal ad Portas, Non Plus Ultra, Tabula Rasa, Roma S.P.Q.R. o Ultia ratio, entre otros varios.

Sin duda alguna, la presencia romana en el heavy se incrementa desde el 2000 a partir de lo que se ha llamado el efecto Gladiator. La presencia de Roma en la cultura popular ha aumentado exponencialmente, en formatos como los video juegos, o series, amén de las canciones, algunas de las cuales ensalzan la gloria y el poderío de Roma, mientras otras enfatizan su decandencia, caída y destrucción, ofreciendo una doble imagen de la antigua Roma. En ciertos casos, en los títulos se celebra la gloria imperial con palabras como God, Gladiator, Imperial, Glory, Rise, Throne o King, o términos que aluden a su dominio sobre los enemigos, como Crush Sodom, Over England.

Las canciones que enaltecen la imagen de Roma tratan la historia, los gladiadores, la guerra, la gloria. En aquellas que, por lo contrario, se trata la imagen decadente de Roma, aparecen términos asociados a caída, la oscuridad, ruina o el celebérrimo motivo del incendio de la ciudad. Incluso de pueden encontrar alusiones ciertamente eruditas. Ocurre con Folkodia, banda interesada en las mitologías europeas, cuya canción Soldier of Rome trata la figura de Cayo Suetonio Paulino, general y político que reagrupó las tropas de la Legio XIV Gemina para derrotar a los iccenos bajo el mando de su legendaria reina Boudica, entre 60 y 61; y también con el Onward to Rome de Stormlord, tema en el que se observa un conocimiento de la Eneida virgiliana con presencia de alusiones a la Sibila de Cumas y a Dárdano, el mítico fundador de la celebérrima Troya.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, julio, 2024.