Edad del Bronce en China: Shang y Zhou

Dinastías Shang y Zhou: bronce chino

Prof. Julio López Saco

La dinastía Shang o Yin, arcaica civilización de la Edad del Bronce en China, desplegó su influencia, especialmente, en la provincia de Henan, en torno al núcleo de Anyang, entre 1766 y 1122 a.C., según la cronología tradicional, y 1750 a mediados del siglo XI a.C. según los registros arqueológicos. No obstante, la arqueología de la última capital Shang (Dayi Shang), ocupada por los últimos once reyes de la dinastía, de los más de treinta que tradicionalmente se le atribuyen, ha demostrado la presencia de tradiciones Shang en Shandong occidental, Hebei y norte de Anhui, además de en Henan.
Esta cultura supone el inicio de lo que se ha venido denominando la época “histórica” en China, evidenciada en los yacimientos arqueológicos, las informaciones tradicionales de textos Zhou y los llamados textos de hueso, y el comienzo de un período formativo de la alta cultura china, plasmada en la fundición de vasijas de bronce rituales y sacrificiales, con sus sugerentes motivos decorativos (entre ellos el dragón, long, y la máscara taotie, además de un arte animalístico, ausente en el neolítico, y que pudiera provenir del noreste de Asia, en la Siberia meridional y de la cultura Karasuk), en el uso del caballo y el carro de guerra, así como las técnicas arquitectónicas, en las prácticas adivinatorias, en la presencia de ciudades amuralladas y de sistemas de gobierno desarrollado, y en la creación de la lengua escrita, verificable en pequeñas inscripciones sobre hueso o en marcas en las vasijas de bronce identificables como blasones familiares, si bien es bastante probable la presencia de vestigios escritos rudimentarios sobre vasijas neolíticas, como los enigmáticos signos hallados en recipientes pertenecientes a la cultura Ba.
La ciudad amurallada, el carro de guerra, y las armas y vasijas de bronce son típicos de una clase noble, aristocrática, que nutrirá los diferentes cargos públicos, conformando la base del Estado burocrático, y guerrera, que emplea esclavos en las tareas domésticas y agrarias, y cuya superioridad militar estriba en el dominio del carro y las armas. Esta clase dominante puede definirse, en definitiva, por su participación en los sacrificios, en los rituales mágicos y en la guerra. El orden social estaba encabezado por el rey o wang, cuyo centro de actividad, ceremonial y bélica, es el palacio, seguido por una administración cortesana, conformada por los ministros y parientes del rey, otra administración, esta vez provincial, con la presencia de nobles con tierras propias y con dominio bastante efectivo sobre las mismas y, finalmente, un campesinado, sólo entrevisto, cuya base esencial es la familia agrupada en torno al trozo de tierra que trabaja. Este esquema indica una indiferenciación genérica entre las funciones religiosas, políticas, administrativas, económicas y guerreras. El linaje real encabezaría una organización clánica en la que los jefes de linaje serían, al tiempo, jefes del culto familiar. Desde un punto de vista económico, la agricultura sigue siendo la base alimenticia, en especial el mijo, la avena, el trigo y el sorgo, si bien la caza tiene alguna relevancia, aunque únicamente para las clases superiores, mientras que la artesanía en las ciudades cobra cierto auge como medio para colmar las necesidades suntuarias de las clases dirigentes. A todo esto, hay que unir la aparición del uso de monedas, si bien en forma de sartas de conchas. En esta época es cuando, con bastante probabilidad, y gracias a la presencia del loes fértil de las llanuras y de los valles del Huanghe, se forja el ideal del sentido profundamente agrícola del chino, alejado, separado o de espaldas al mar, concepto que, sin ser necesariamente erróneo, tampoco es fiel a la realidad de poblaciones con una profunda vocación marina, evidenciada desde la antigüedad y con su cenit en las grandes campañas de la impresionante flota de Zheng He a comienzos del siglo XV.
Aquello que es distintivo de la civilización Shang son sus prácticas religiosas: el culto a los antepasados, a los reyes difuntos, el carácter fastuoso de los sacrificios, los recursos mágico-adivinatorios y los sacrificios humanos. Las diversas tumbas de personajes nobles descubiertas, con ricos ajuares compuestos por armas, viandas, caballos, mujeres y joyas, hace posible que las gentes Shang tuviesen una desarrollada creencia en la vida de ultratumba. En particular, la práctica adivinatoria de someter al fuego los huesos de animales con inscripciones es prácticamente privativa de Asia oriental que, en cambio, no practica el minucioso examen de las vísceras, como los arúspices tan característicos de la Roma antigua. Esta actividad real, iniciada en el neolítico, propicia una verdadera ciencia adivinatoria que era privilegio de grupos de especialistas. Los sacerdotes-escribas de las cortes, que ayudaban a ejecutar las ofrendas, y a los que se les confiaba los oráculos, crean, a partir de los comentarios a las inscripciones, verdaderos archivos de ciencia adivinatoria que constituyen, quizá, la forma más antigua de la historiografía china, caracterizada por su estrecha vinculación con la actividad política. El contenido de los textos de hueso revela que lo que se decían el rey y sus interlocutores, los espíritus, dependía del objetivo que quería lograr el soberano. Dicho objetivo era doble: por un lado, el rey quería saber qué hacer ante determinada disyuntiva, y por otro, deseaba inclinar a los interlocutores a su favor antes de acometer cualquier empresa o de tomar cualquier decisión. Estos ritos no tenían carácter propiamente privado, sino de Estado, seguían un calendario predeterminado y riguroso, y eran el centro de la toma de decisiones políticas de la casa de Shang. Sin lugar a duda, los textos en huesos son los registros de unos diálogos que indicaban a los reyes Shang cómo debían proceder y gobernar el mundo de los vivos según los consejos y las contestaciones que recibían de los interlocutores espirituales. Estas entidades inmateriales eran espíritus de los antepasados reales después de su muerte y tras su deificación; espíritus de la Naturaleza; los espíritus de antiguos ministros de los soberanos Shang; aquellos de los familiares difuntos; y, principalmente, el espíritu del fundador de la familia Shang, que sería identificado con la figura que encarnaba el poder supremo, el Emperador en lo Alto, del Señor de Arriba (Shang Di, término que designará a los soberanos míticos del remoto pasado y que servirá al primer emperador para crear el vocablo huangdi, que originó la idea de una divinidad superior, garantizadora del orden político y natural).
La adivinación se aplicaba a todas aquellas actividades relacionadas con la función real: el culto de los antepasados, el nombramiento de cargos, las expediciones militares, la construcción de ciudades, las campañas agrícolas o las enfermedades.
El carácter de los sacrificios humanos parece relacionarse con los ritos de consagración de las construcciones, con el culto funerario o con el honor debido a los reyes difuntos. Con el tiempo, subsistirá, y de modo esporádico, la práctica por la que los compañeros y allegados próximos, y las concubinas del príncipe lo seguirán en la muerte, aunque las víctimas serán, cada vez más a menudo, sustituidas, ya desde el primer milenio a. C., por figurillas y maniquíes, denominados mingqi.
En definitiva, en época Shang se establecen algunos de los elementos culturales tradicionales chinos, que pervivirán durante siglos: la decoración de los bronces, como un desarrollo estético y religioso; el comienzo de la monarquía de lazos rituales, que desembocará en el imperio; el culto a los antepasados, fundamento ético-moral, a través de la piedad filial, del confucianismo, futura ortodoxia ideológica oficial desde la dinastía Han; el inicio de un Estado de burócratas y funcionarios, y el mantenimiento de la agricultura como la base vital del pueblo chino, mientras que la artesanía y el comercio, acabarían desempeñando un papel siempre secundario.
Hacia mediados del siglo XI a.C., un reino de la región de Shanxi, en torno a la cuenca del río Wei, exterior al dominio Shang, y caracterizado por costumbres guerreras, los Zhou, instaurará la época de los principados, un período de feudalismo en la historia antigua de China. La tradición cuenta cómo el último rey de los Shang, Zhouxin, es sucedido por el rey Wu, primero de los Zhou, tras la batalla de Muye, que gana Wu, inspirado por el espíritu de su fallecido padre Wen. Esta usurpación, quizá arbitrariamente justificada en una pérdida de la voluntad del Mandato del Cielo hacia el rey Shang, debido a un comportamiento nada virtuoso, verificado en un cambio de la importancia de su clan por el de su esposa, y en diversas faltas de carácter ritual, supone el asalto legítimo al poder de Shang organizando el ejército y a través de otra serie de mecanismos burocráticos. Para asegurar el dominio sobre los antiguos territorios de los Shang o Yin, los Zhou acabarían ubicando al frente de las ciudades a miembros de su linaje o de familias aliadas. La historia tradicional, que parece ser confirmada por al arqueología, nos señala un período de expansión entre el siglo XI y IX: hacia el Gansu, el Xinjiang oriental y noreste de Shandong, y una etapa de luchas contra las etnias quanrong.
La historiografía tradicional divide la dinastía en dos etapas: Zhou del oeste, con capital en Zhouzong, en la región del río Wei, entre el fin del siglo XI y el año 771 a.C., y Zhou del este, con capital en Zhengzhou, cerca de Luoyang, en Henan, hasta el comienzo de mandato imperial de Qin en 221 a.C. Esta última etapa dinástica se subdivide, a su vez, en período de Primaveras y Otoños (Chunqiu, 771-484 a.C.), nombre recibido a partir de los Anales del reino de Lu en Shandong, momento en que se independizan algunos estados feudales, como Song, Qi, Chu o Jin, y período de los Reinos Combatientes (Zhanguo, 484-221 a.C.), una época de incesantes luchas entre diversos estados feudales, que precede a la unificación imperial del año 221 a.C.
En términos genéricos esta época corresponde a la presencia de un mosaico de estados surgidos de los antiguos feudos de nobles de la etapa Shang. El poder nominal familiar Zhou es relativamente precario frente a un sistema feudal en el que los reinos poseían sus propios ejércitos y sus territorios estaban amurallados. Buena parte de lo que conocemos de la dilatada dinastía Zhou proviene de una crónica llamada Tradiciones de Zuo (Zuozhuan), recopilada entre los siglos V y IV a .C., que nos permite reconstruir, con la inestimable ayuda de otras fuentes escritas y de la arqueología, el tipo de sociedad de los principados chinos. La base fundamental es una jerarquía de dominios y cultos familiares que presenta en la cúspide el dominio real y el culto a los antepasados. El rey lleva ahora el título de Tianzi o Hijo del Cielo, por que ha recibido directamente su mandato del Señor de Arriba, a quien sólo él tiene el derecho de ofrendar sacrificios. En cada ciudad el poder es ostentado por familias cuya fuerza se fundamenta en la posesión de carros, en sus privilegios religiosos, en sus vínculos con la casa real y en la posesión de emblemas. Los territorios se extendieron al modo de un enjambre: el sistema de feudo, que permitía entregar a una familia noble un poder militar y religioso sobre un dominio perfectamente delimitado, cuya cohesión se garantiza a través del ordenamiento jerárquico de los cultos familiares. La organización de los diversos principados (guo, ciudad rodeada de muralla), asemeja la de la casa real: alrededor del jefe del principado, que lleva el título de señor (gong), se encuentran los barones (daifu) y los grandes oficiales (qing). Ahora, en definitiva, ya no priva la soberanía religiosa o guerrera de los reyes, aunque siga siendo una costumbre recurrir a ellos para arbitrar litigios o apoyarse en su autoridad moral. La dispersión geográfica que, lógicamente, acentúa las diversidades regionales, y la tendencia de los principados a engrandecerse, formando grandes unidades políticas, modificará el equilibrio previo, hasta precipitar la unificación imperial.
En el período de Primaveras y Otoños, las incursiones de algunas poblaciones bárbaras de la China septentrional, ayudaron a que los príncipes de algunos de los reinos más poderosos, como Jin o Qi, se convirtieran en jefes de confederaciones de estados y en protectores de muchos reinos, dando lugar a la proliferación de las hegemonías o ba. Este mecanismo servirá para que los reinos más poderosos impongan su voluntad a los más débiles. Las condiciones geográficas favorables de algunos Estados y la preponderancia de factores militares en una sociedad cuyas bases eran rituales, afectarán las relaciones tradicionales y apoyarán confrontaciones y usurpaciones que preludian las guerras del período de los Reinos Combatientes, anunciando la concentración de poder en unas únicas manos, aquellas militarmente más poderosas, y la formación de un estado centralizado de carácter imperial.
Este período, y en parte también el siguiente, es, de modo irónico, intelectualmente muy fértil, pues es el momento de surgimiento de las escuelas de filosofía más relevantes de la historia china antigua, entre las que destacan la escuela confuciana, que será el fundamento de rujia o la Escuela de los Letrados, y que empezará a consolidar, a partir de una mayor preocupación por un pueblo necesitado frente al servicio tradicional de los dioses, un racionalismo y un humanismo que ensalza al hombre como mediador entre el Cielo y la Tierra; Mozi, cuya pretensión era crear una sociedad igualitarista, basada en la ayuda y solidaridad mutuas y en la dedicación al bien común, condenando el lujo, la acumulación de riquezas o la guerra; los legistas o legalistas (fajia), que establecen que el poderío y la riqueza del Estado descansa en las instituciones político-sociales, y en el sometimiento de los súbditos a la soberanía de la ley escrita, imperativa y objetiva, que arrincona las bases tradicionales de antaño; y las corrientes que conoceremos como “taoístas”, tanto aquellas “religiosas” como las “filosóficas”, estas últimas representadas por el mítico Laozi y por el relativista Zhuangzi (daojiao y daojia, respectivamente), que propugnan, a partir de tradiciones mágicas arcaicas, un ideal de vida autónoma, natural, libre, en armonía con la naturaleza, y la práctica de procedimientos que permitan acrecentar la potencia vital y alcanzar la inmortalidad, entre otras varias. Algunas de estas escuelas enviaban a sus aprendices y discípulos a las capitales para aconsejar a aquellos nobles acosados por grupos bárbaros o por otros nobles feudales más poderosos, de modo que algunos se convirtieron en eficaces e influyentes asesores de corte.
A pesar del sistema de principados imperante, empezamos a vislumbrar en esta época una economía basada en el dinero que, relativamente, sustituye al antiguo concepto de riqueza, fundamentado en la propiedad del suelo y en el trabajo. En este ámbito económico y social, no debemos olvidar que los artesanos en las ciudades trabajarán para cubrir las necesidades de la clase dirigente, conformada por la realeza, los nobles guerreros y los funcionarios de la corte, que configuran un sistema patriarcal y hereditario, mientras que los campesinos serán los que laboren en las tierras de los nobles feudales. En los siglos IV-III a.C., finalmente, una etapa de rápido desarrollo económico y de grandes invenciones técnicas, como las intensas roturaciones, una agronomía desarrollada, el desecamiento de zonas pantanosas y el drenaje de salinas, además de las obras de irrigación, que propician la puesta en cultivo de nuevas tierras, contribuirá, decisivamente, al reforzamiento del futuro poder central, pues proporcionará al nuevo líder la posibilidad de liberarse de la tutela de las grandes familias y la adquisición de nuevos recursos regulares, a la vez que se asegurará el control directo sobre la población campesina, que ya no dependerá, como en la antiguas ciudades, de la alta nobleza.

*Este ensayo se publicó, con algunos detalles añadidos, en la Revista de Arqueología española.

Interpretación y significado del arte parietal paleolítico

En el cuadro que a continuación se presenta se resumen las diversas teorías interpretativas que tratan de desentrañar el significado y sentido de la pintura parietal del Paleolítico Superior. No podemos descartar la posibilidad de que varias de estas interpretaciones sean, en cierta medida y para determinados ámbitos, probablemente válidas, lo que significa que no son, necesariamente, excluyentes.

Prof. Julio López Saco

Fuentes: Papiro Egerton 2

Fragmento 1

itoi nomikontatonp [.] a aprassmonkaimheme[......] aiopoieipwspoi [......] proVa [..] contastoulaou [..] papentonlogontouto [.......] erauasgrafaV enaisu meisdozwhnecein ekeinaiei [.......] inurousaiperiemou mhd [.......]
tiegwhlqonkathgo [.......] hsaiprostonpramou estinopwnu mwnmw eisonhlpikate a [...] twndelene [.......] oidamenotimweloqV [...] sedeoukoidamenapokriqeisoiheinunkathgoreitai

Fragmento 2

[........]w [.......][santeV taV] liqouV omou li[qasw]si[........]ton kai epebalon [.....]cei[raV] autwn ep auton oi [arcon-]teV [in]a piaswsin kai par[........][............] tw oclw kai ouk e[dunanto]auton piasai oti oupw e[lhluqei][...]wn apeneusen ap a[utwn]kai [i]dou leproV proselq[wn autw]legei didaskale Ih(sou) le[proiV sun-]odeuwn kai sunesqiw[n autoiV]en tw pandoceiw el[................]kai autoV egw ean [o]un [su qelhV]kaqarizomai o dh k(urio)V [efh autw]qel[w] kaqarisqhti [kai euqewV][a]pesth ap autou h lep[ra legei]de autw o Ih(souV) [?] pore[uqeiV seau-]ton epideixon toi[V iereusin]kai anenegkon [peri tou ka-][q]arismou wV pro[s]e[taxen Mw(ushV) kai][m]hketi a[ma]rtane...

Este papiro, abreviado PEg 2, está formado, en realidad, por un grupo de cinco pequeños fragmentos, bastante dañados, que ocupan dos folios y medio, referidos a una de las más conocidas colecciones de dichos de Cristo, si bien no pertenecen a ninguno de los Evangelios convertidos en canónicos por la Iglesia. Cuatro de estos fragmentos se encuentran en el Museo británico londinense, con número de inventario P. Lond. Christ. 1, y el restante en el museo de la ciudad alemana de Colonia ( P. Köln inventario 608, nº 255 ).
Se trata de un papiro, de origen desconocido, escrito en griego hacia el año 200, descubierto en Egipto, adquirido a través de un tratante de antigüedades y publicado por primera vez en 1935. Según la crítica especializada, si se corre el riesgo de definir la obra original a partir de las cuatro pequeñas perícopas inconexas conservadas, una conclusión podría ser que se trata de un evangelio aglutinado a partir de tradiciones fragmentarias y heterogéneas cuya conclusión era un relato de la pasión de Cristo. En el caso que nos concierne trabajaremos, exclusivamente, con el fragmento 1.

Traducción del Fragmento 1

…a los Legisladores[1]:”…todo aquel que actúa contrariamente a la Ley, pero no contra mí…lo que hace como lo hace”. Para los gobernantes del pueblo dijo lo siguiente, “buscad las escrituras en las cuales vosotros creéis tener vida; esas dan testimonio ( fehacientemente ) sobre mi. No piensen que yo vine para acusarlos ante mi padre[2]. Allí hay uno que los acusa, inclusive Moisés, en quien han depositado su esperanza[3]”.
Y cuando ellos dijeron: “creemos ( nosotros sabemos ), que Dios ha hablado a Moisés[4], pero en cuanto a ti ni sabemos de donde vienes[5]”
Jesús respondió y les dijo: “Ahora la acusación es levantada en contra de vuestra incredulidad con respecto a aquellos a quienes él llevó como testigos. Porque si hubiesen creído a Moisés, deberían creerme a mí puesto que es sobre mí que él escribió a vuestros padres”[6].
O si bien ahora acusarte.

Traducción del Fragmento 2

…para recoger piedras y juntos apedrearlo[7].
Entonces los líderes pusieron ( arrojaron ) sus manos sobre él para entregarlo a la multitud. Pero no estuvieron en capacidad de arrestarlo ( a él, pues la hora de ser aprehendido no había llegado todavía )[8]. Pero el Señor se escapó de ellos[9].
Y mirando ( he allí ) un leproso que se dirigía hacia él, éste le dijo: “Maestro Jesús, mientras estuve viajando con leprosos y comiendo con ellos en el albergue ( siempre llegué a ser un leproso[10] ). Si, por lo tanto, es tu voluntad, yo me purificaría”.

Notas

[1] Entiéndase maestros de la ley.
[2] En el original griego dice, literalmente, “contra mi padre”. En la última frase de este párrafo el texto inglés que traduce el orignal difiere un tanto del griego.
[3] El texto completo puede verse en el Evangelio de Juan, cap. V, 45, 3, donde se dice mh dokeite oti egw kathgorhsw umwn pros ton paterar estin o kathgorwn umwn Mwushs, eis on umeis hlpikate.
[4] Cf. el Evangelio de Juan, cap. IX, 29, 1: hmeis oidamen oti Mwusei lelalhken o qeos, touton de ouk oidamen poqen estin apekriqh.
[5] En el texto en griego dice: “no sabemos darte respuesta”.
[6] Todo este párrafo no existe en el texto original griego.
[7] En el fragmento griego dice…” las piedras”, y luego, apedrear, o en tiempo futuro, apedrearé.
[8] Estas palabras entre paréntesis sólo están presentes en el texto antiguamente traducido al inglés.
[9] En griego, “se alejó de ellos”.
[10] Palabras entre paréntesis que están ausentes en el original griego.




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Neolítico en Anatolia: Hacilar

El dibujo corresponde al asentamiento neolítico de Hacilar, ubicado al suroeste de Turquía, datado, en sus primeras etapas, hacia 7000 a.C. Se puede observar la ordenación del poblado en torno a un espacio descubierto que hace las veces de “plaza”.

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Neolítico en el Medio Oriente: casa de Quermez Dere

La imagen muestra una casa en Quermez Dere, Irak, perteneciente al neolítico acerámico de la región. Se trata de una casa semi-enterrada, con presencia de un pilar y un hogar central, además de la existencia de algunos cráneos que pueden delatar la realización de ciertos rituales.

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Neolítico en Egipto: regiones y cronología

Los restos de El Fayum pertenecen al neolítico egipcio más antiguo. Aquí aparecieron restos de graneros comunales que pudieron ser utilizados para guardar trigo y cebada, mientras que las viviendas eran cabañas de cañas. Estaríamos hablando ya de agricultores y, quizá, de una domesticación de ovejas y cabras. Otro yacimiento importante es el de Merimda Beni-Salamé, ubicado en el occidente del Delta del Nilo. Este asentamiento, que fue el primer ejemplo palpable de asentamiento urbano permanente en Egipto, ha servido para nombrar la cultura merimdense. También en el Bajo Egipto, concretamente en el antiguo asentamiento de Buto, han salido a la luz yacimientos de inicios del cuarto milenio a.C. que finalizaron en el periodo protodinástico con el advenimiento de la cultura del Nagada III. Esta cultura se ha denominado Maadi-Buto. Algunos estudiosos señalan que los habitantes del Bajo Egipto pertenecían a un grupo diferente de los del Alto Egipto, con mayor altura y mayor capacidad craneal. Estarían más emparentados con la población indoeuropea y mediterránea que colonizó Oriente Medio que con una población de origen netamente africana. No obstante, la tradición político-cultural que dio lugar a la cultura egipcia se encuentra, sin duda, en el sur no en el norte. Al tiempo, en el Alto Egipto, hacia 4400 a. de C., a finales de la cultura merimdense, encontramos algunos focos de asentamientos en la margen derecha del Nilo, donde se encuentra el cementerio arcaico de El Badari cuyo nombre tomó la cultura neolítica del Alto Egipto, y que se ha convenido en denominar Badariense. El área ofrece también los yacimientos de Deir Tasa y El-Mostagedda, donde se han encontrado restos y utensilios que corresponderían a un Badariense antiguo llamado Tasiense. Muy probablemente los habitantes de estos lugares vivieron de forma semi-sedentaria. La llamada Cultura Nagada, la más relevante de las culturas prehistóricas en el sur, fue la que, finalmente, colonizó todo Egipto, iniciándose así el Periodo Predinástico.

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Evolución del hombre anatómicamente moderno: teorizaciones

La hipótesis denominada "Out of Africa", "Arca de Noé" o "Jardín del Edén", señala que todos los hombres modernos tenemos nuestro origen en una pequeña población africana, fruto de una especiación geográficamente aislada, que vivió hace 150000 o 200000 años. Esto significa que todos seríamos descendientes de una “única” madre común, cuya herencia guardamos en nuestro ADN mitocondrial, las secuencias genéticas contenidas en la parte de la célula que suministra energía, y que sólo la madre transmite a toda su descendencia. La emigración de los descendientes de esta "Eva negra" primigenia hacia Asia y Europa (en realidad de un grupo reducido, de unos 10000 componentes), habría resultado en la extinción de los grupos locales humanos preexistentes, por sustitución y sin hibridación, entre ellos, las últimas poblaciones asiáticas de Homo erectus y el Homo neanderthalensis europeo, sucesor del Homo heidelbergensis. Frente a la teoría unirregional o Arca de Noé, y la de la Eva mitocondrial, los descubrimientos en Atapuerca (Burgos, España) han prestado inestimable apoyo al modelo rival, llamado "multirregional" o "de candelabro". Según esta hipótesis, las poblaciones migratorias de Homo erectus en Asia y Europa desarrollaron características anatómicas diferenciadas que persistieron en el tiempo, lo que se conoce como "continuidad regional" y que habría dado origen a las diferencias raciales entre distintas poblaciones humanas. A lo largo de miles de años, estos grupos separados evolucionaron en paralelo, y en diversos lugares del planeta, hacia una misma forma que hoy llamamos Homo sapiens. Si, como se postula, Homo antecessor (800000 a.n.e.) fue antepasado directo de todas las especies europeas de Homo, nosotros incluidos, entonces estos primeros pobladores no se habrían extinguido tras ser invadidos posteriormente por Homo sapiens procedentes de África, como afirma y sostiene la teoría de la "Eva mitocondrial", sino que habrían evolucionado de forma independiente hacia nuestra especie mientras los grupos asiáticos y africanos hacían lo propio.

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Industrias líticas americanas: Clovis

La fotografía muestra una de las denominadas puntas Clovis, con una antigüedad que se remonta a 12000 a.C. Clovis, el yacimiento donde aparecieron estas puntas, se encuentra ubicado en el este de lo que hoy en día es el estado de Nuevo México, en Estados Unidos. Se trata de un proyectil de sílex empleado, con total seguridad, para cazar grandes animales. La manifestación cultural que representa se extendió por buena parte de Norteamérica, especialmente, la zona central y suroccidental, aunque también es probable que se difundiera en Centroamérica. Presentan notable semejanza con algunas puntas halladas en el extremo oriente de Asia, concretamente en China.

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Industrias líticas: Modo 2 (Paleolítico Inferior)

Ilustración correpondiente a dos hachas de mano que pertenecen al Modo 2. Obsérvese el trabajo realizado en toda la pieza, a diferencia de las sencillas hachas bifaciales iniciales.

Prof. Julio López Saco

Industrias líticas: Paleolítico Superior

El denominado Modo 4, que corresponde a las diversas industrias del Paleolítico Superior, entre 40000 y 10000 a.n.e., y que se vincula directamente a los humanos modernos, se caracteriza por el perfeccionamiento en la fabricación de herramientas o útiles con la técnica laminar, así como por el aumento en la proporción de raspadores y buriles. Ahora se elaboran instrumentos utilizando hueso, cuerno, madera o marfil, además de la piedra. Los periodos principales del Paleolítico Superior europeo son el Chatelperroniense, Auriñaciense, Gravetiense, Solutrense y Magdaleniense.

Prof. Julio López Saco

Reflexión. Los pensamientos de M. Gandhi

FILOSOFÍAS GANDHIANAS: UNA MANERA DE VER Y SENTIR LA VIDA*

Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV

Este acercamiento al pensamiento de Gandhi debe tener presente la configuración de algunos conceptos vinculados entre sí: amor / verdad / no violencia / no-cooperación / religiosidad.
El amor, entendido en su vertiente universal, que implica la unión de todos, debe ser la antesala de la verdad. Es un mecanismo necesario para obtener lo verdadero; es un fin correcto, justificado sólo a través de medios adecuados. Tal amor “perfecto” supone: desapego a lo material y no acumulación. Lo único poseíble es el cuerpo. Dice nuestro protagonista:

“La regla que debe aplicarse es negarse a tener aquello que millones no pueden. Lo primero que debe hacerse es cultivar la actividad mental de no tener posesiones que sean negadas a millones, y luego reorganizar nuestras vidas de acuerdo a esa mentalidad”

La verdad (búsqueda de la verdad, satyagraha, o fuerza de la misma, como base de la no violencia), es individual, en función del conocimiento e inteligencia, y debe aplicarse a toas las acciones: religiosas, sociales, personales. Su búsqueda, es decir, la búsqueda de la certeza, de lo real, de lo existente, debe implicar como resultado la absoluta bondad, la justicia social, la belleza, la armonía en el ser humano y, en el fondo, el encuentro con la divinidad. Por todo ello, la verdad sólo se conoce experimentándola de forma vívida.

“Dios se revela a diario a todo ser humano, pero cerramos nuestros oídos a la voz, apacible y pequeña… Dios no se nos aparece como persona, sino en la acción”.

Se evitan, según estas palabras, dogmatismos, idolatrías, y se aboga por lo significativo de los detalles y acciones cotidianas, así como por las acciones divinas en todo lo que hacemos, una clara influencia del hinduismo.
La no violencia, entendida como un elemento de ética personal, implica compasión hacia los demás, autocontrol y servicio. Como resistencia pasiva, si se une al amor universal, es un acto valeroso, pues es un modo de llegar a la verdad. Esta “pasividad” es, no obstante, activa: a través del diálogo, las movilizaciones y la desobediencia civil frente a lo inhumano e inmoral. La desobediencia supone que lo legítimo es más valioso que lo legal, que, en ocasiones, es corrupto, inmoral. Es así que la ley fundamental de la vida humana es, en el fondo, la conciencia. Sólo de este modo, con este método de acción, se puede lograr la swaraj-autonomía, que requiere una doble transformación:
- interna-individual, con rechazo del modelo capitalista occidental incluido, y
- externa, que implique la autosuficiencia-descentralización de los medios productivos, y el auto-gobierno, auto-limitando el consumo y los bienes poseídos.
Para ello deben crearse cooperativas, una vida comunitaria personal y espiritual que contemple interdependencia y reciprocidad, factores que incidirán en la consolidación de una identidad nacional. La tendencia general, por consiguiente, es hacia la anarquía ilustrada, en la que cada persona sería su propio “dueño” y se auto-dirigiría, si bien en el seno de un conjunto social armónico. La suprema autoridad sería, así, la moral, la conciencia, con lo que Gandhi parece acercarse a la idea de socialismo:

“En asuntos de conciencia la ley de la mayoría no tiene cabida”.

En la óptica religiosa, Gandhi defiende la univocidad religiosa; identifica religión y verdad, entendiendo la experiencia religiosa de modo individual-íntimo, no colectiva (de ahí que el estado deba ser laico). El hombre verdadero es religioso, pero también político, entendiendo la política como un medio dignificante y vinculante de igualdad. Su extrema tolerancia religiosa permite, o es consecuencia, de su defensa de un diálogo interreligioso y de un posicionamiento liberal, quizá debido a sus lecturas de textos religiosos de varias corrientes. Su casi nulo fanatismo ayuda también a ejercer un papel crítico al respecto de ciertas costumbres fundamentadas en preceptos religiosos, en especial, aquellas que afectan y denigran a los harijans.
Así pues, Gandhi busca moksa, liberación para todos, sean amigos o no, aunque con especial énfasis en los mencionados hijos de Dios. Pero esto no significa que Gandhi haya sido un místico o un religioso, sino, más bien, una persona de gran espiritualidad, una práctica que entiende como de dignificación vital. La lucha interior de cada quien (contra sus pasiones, debilidades), es una guía de las continuas experiencias que cada persona asume, y que le llevarán al conocimiento profundo, lo cual “mejora” al individuo, que debe ser, en consecuencia, esencialmente activo, no pasivo-meditativo. En este aspecto se denota la influencia del yoga y de las lecturas de Bhagavad Gita, que ofrecen a Gandhi la lectura “correcta” de los hechos; es decir, no se aparta de la tradición pero tampoco la venera idolatrándola.
En definitiva, según el modo de ver la vida de nuestro personaje, el amor, la verdad y la espiritualidad sirven para transitar, con dignidad, por la vida. No estaría de más seguir ese ejemplo.

Caracas, noviembre del 2007

*Publicado en el Diario Vea, por interés específico de la Embajada de India en Caracas

Poblamiento prehistórico americano II: Luzia

Estamos en presencia del cráneo de Luzia, que corresponde a una joven mujer de unos 20 años de edad, datado hace unos 13000-12000 años a.C. El cráneo fue desenterrado en el lugar de Lagoa Santa, en Minas Gerais, Brasil, por parte de un equipo franco-brasileño comandado por la reconocida arqueóloga A. Laming-Emperaire, a comienzos de los años setenta. El bautizo del cráneo como Luzia se debe a los restos de Lucy. Los análisis craneométricos han confirmado que Luzia está cercana, por sus características, a poblaciones africanas (Andamán), australianas o del sureste de Asia.

Prof. Julio López Saco

Poblamiento prehistórico americano: Hombre de Kennewick

La imagen corresponde a los huesos (un total de 380) del famoso y controvertido Hombre de Kennewick, un esqueleto de 9500-9300 años de antigüedad descubierto en 1996 en las orillas del río Columbia, en Kennewick, Washington.

Prof. Julio López Saco

Enterramientos prehistóricos: gemelos decorados

La ilustración corresponde a los restos de dos infantes hallados en Austria, datados hace 27 mil años antes de Cristo. Dos niños, de menos de un año de edad, aparecen juntos, ornamentados con diferentes objetos, entre ellos, huesos de mamut. Se ha creído que se podría tratar de gemelos. Para más información al respecto, debe buscarse el artículo sobre el descubrimiento en la revista Nature y en Scientific American.

Prof. Julio López Saco

Enterramientos de Neandertal II: restos de una pareja

Esta imagen corresponde a un enterramiento doble de neandertales, descubierto en la zona de Mantua, en Italia. Con una cronología estimada entre 6000 y 5000 a.n.e., ambos cuerpos, que corresponden, según los registros dentales y el escaso desgaste de las piezas conservadas, a personas bastante jóvenes, aparecen entrelazados, como “abrazados”. Este particular hecho no significa, naturalmente, ni un necesario parentesco ni afecto, si bien no es descartable un comportamiento que denote cariño.

Prof. Julio López Saco

Venus del Paleolítico: Lespuge

Uno de los mejores y más sobresalientes ejemplos de venus esteatopígicas (del griego esteatos grasa, y pigos, que se refiere a las caderas y nalgas), es la Venus de Lespuge, descubierta en Des Rideaux, en el Alto Garona, Francia. Data de unos 23000 a.n.e. y, como se puede ver, sus nalgas están desmesuradamente abultadas. Se ha pensado recientemente, que las mujeres del periodo glacial podrían haber padecido, en realidad, de esteatopigia, que consiste en una acumulación extrema de grasa en las caderas que se utiliza como reserva en épocas de escasez de alimentos. La esteatopigia existe todavía hoy en mujeres de algunas sociedades tribales, como los khoisan (bosquimanos) del Kalahari africano, para los cuales tiene un significativo y atrayente valor estético.

Prof. Julio López Saco

Enterramientos de Neandertal: Shanidar

Las sepulturas más antiguas que contienen restos del hombre de Neandertal y de sapiens modernos, y que se conocen hasta hoy, se datan en, aproximadamente, 100000-90000 años, en concreto, en el yacimiento de Qafzeh, Israel. De Homo Neandertalensis, en particular, se han hallado sepulturas en lugares como Tesik-Tash, Uzbekistán, y en Shanidar, Irán (70.000-45.000 a.n.e.). Esta ilustración muestra, precisamente, un enterramiento de este último yacimiento.

Prof. Julio López Saco

Venus del Paleolítico: Brassempouy

Esta particular venus, cuya cronología ronda los 26000 a.n.e. y que ha sido denominada de Brassempouy, parece mostrarnos ciertas reminiscencias estilísticas que estarán presentes, ulteriormente, en los bustos romanos. Esta apariencia, que algunos han denominado de “civilizada y sutil dignidad”, es reflejo de un presunto estilo de peinado muy elaborado, si bien también es posible, como algunos antropólogos ya han sugerido, que lo que se evidencia es la existencia de un intrincado tejido que forma un gorro.

Prof. Julio López Saco

Venus del Paleolítico: Savignano

Esta estilizada figura presenta, como es habitual entre las venus, una notable exageración de ciertas zonas corporales. Fue hallada en 1925 durante los trabajos realizados en la ciudad italiana de Savignano, Emilia Romana. Tiene 22 centímetros de altura, con una cronología estimada entre 25 y 18 mil años, y se ha interpretado como un ídolo de la fertilidad que se colocaba en el suelo en determinadas ceremonias religiosas. Hoy se encuentra en el Museo A. Pigorini en la ciudad de Roma.

Prof. Dr. Julio López Saco

Mapa de distribución del arte del Paleolítico Superior europeo

Los puntos y los colores en el mapa señalan la concentración de arte parietal (rojo) y arte mueble (verde) en el continente europeo. Además, se remarcan las antiguas líneas costeras y el alcance medio de las masas de hielo glaciares.

Prof. Julio López Saco

Arte mobiliar del Paleolítico Superior: Willendorf

Esta venus, Willendorf, fechada entre 28000 y 25000 a.C., es una pequeña escultura (apenas 12 cm.), en piedra caliza, considerada un símbolo de fertilidad debido a la presencia de exageradas (esteatopigia) formas anatómicas. Su nombre deriva del lugar de su hallazgo, una localidad austríaca a orillas del río Danubio. Hoy se encuentra en el Museo de Historia Natural de Viena. La figura se caracteriza, además, por la ausencia de cualquier rasgo facial. Este anonimato del rostro, unido a la exageración de los atributos sexuales femeninos, sugieren que no se trata de una representación naturalista, sino de un símbolo abstracto de fecundidad, maternidad y nutrición. Su estructura anatómica de diseño cerrado sigue la ley de simetría, con una ligera estilización de las extremidades inferiores, lo cual pudiera ser indicio de que estos notables ejemplos de arte mobiliar paleolítico fueron, quizá, exvotos funerarios.

Prof. Julio López Saco

Bronces chinos de la antigüedad

Los bronces chinos, de los que tenemos unos cuantos ejemplos en esta ilustración, tuvieron una significativa importancia ritual y política durante las dinastías Shang y Zhou, perdiendo, ulteriormente, su carácter simbólico, aunque manteniendo el estético. Fueron soporte de relevantes motivos decorativos, en especial el dragón, motivos florales y la denominada máscara taotie, presumiblemente un recuerdo de los antecedentes chamánicos de la cultura china en el neolítico y la edad del bronce. Muchos de ellos servían para contener vino o agua. Algunos de los más importantes bronces chinos pueden admirarse en una de las salas del Museo de Shanghai.

Prof. Julio López Saco

Danzas Indias del Sur

Ayer, domingo, día 4 de noviembre, tuve el placer, invitado por la embajada de India en Caracas, de disfrutar de una demostración de Kuchipudi, danza clásica del sur de India, que se celebró en el teatro Teresa Carreño. Se trata de una danza acompañada por melodías de la tradición Carnatic. El repertorio, que será también presenciado en las ciudades de Mérida y Valencia en nuestro país, consta de seis piezas, de una duración estimada en quince minutos cada una, en las que se describen, a través de gestos y bellos movimientos muy expresivos, la historia de Rama, las alabanzas a la diosa Durga, invocaciones a Parvathi, la infancia de Krishna y la grandeza de Shiva.

En su gira, auspiciada por la Embajada de India en Caracas, el Consejo Indio de Relaciones Culturales en Nueva Delhi, y con la colaboración del CONAC, la ULA y el Ministerio del Poder Popular para las Relaciones Exteriores del gobierno venezolano, la sra. Swathy Somanta y su grupo, seguirán haciendo, durante unos días, las delicias de un público entregado y nada renuente a descubrir las manifestaciones culturales allende de nuestras fronteras.

Prof. Julio López Saco

La Hermenéutica Simbólica II: símbolo y sentido

La hermenéutica simbólica, como con-figuración del sentido de lo real, emerge a raíz del giro lingüístico propuesto por H.G. Gadamer, los caminos de Heidegger y los estudios de Ricoeur, así como las aportaciones del Círculo de Eranos (Neumann, Bachofen, Eliade, Kerenyi, aportes de G. Durand). Plantear una hermenéutica simbólica es replantear críticamente la filosofía clásica del ser y el tradicional concepto de Dios. Se trata de una hermenéutica inspirada por la “razón afectiva”, que interpreta al ser como implicación simbólica, contrapunto de la hermenéutica germana de H.G. Gadamer. En síntesis: la existencia contiene una esencia cuasi secreta, que puede ser secretada, lo que es la labor de una hermenéutica profunda. Eso supone un interés por lo implícito o implicado bajo lo explícito o explicado. Parte intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captación del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simbólico y no cósico. Se trata de captar la realidad transversal, así pues lo surreal y sobreseído. Esto sobreseído es lo oculto u ocultado por la verdad racional desveladota (la aletheia griega), la cual ignora que al levantar el velo nos topamos con lo interior o íntimo, con el corazón o alma invisible, con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo. De aquí la necesidad de un lenguaje sugerente y mito-poético, metafórico y simbólico, pero también surreal para acceder a lo reprimido u oprimido (a veces calificado de demónico, tabú o prohibido). En otras palabras, todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano así expresado en diferentes perspectivas, las cuales pueden y deben ser plurales pero no estrictamente incompatibles, ya que conforman o configuran la co-experiencia interhumana que nos es común. El hombre trata de rehacerse simbólicamente: se trata pues de un ser simbólico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda a través del revestimiento y transposición de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la urdidumbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente (fratrialmente).


Algunos trabajos al respecto son:


Blanca Solares, LOS LENGUAJES DEL SIMBOLO. INVESTIGACIONES DE HERMENEUTICA SIMBOLICA, Anthropos, Barcelona, 2001

Andrés Ortiz-Osés, AMOR Y SENTIDO: UNA HERMENÉUTICA SIMBÓLICA, Anthropos, Barcelona, 2003

Andrés Ortiz-Osés, METAFÍSICA DEL SENTIDO, Universidad de Deusto, 1989

Lanceros, P. (edit), (Vattimo, Panikkar, E. Trías), LA INTERPRETACIÓN DEL MUNDO. CUESTIONES PARA EL TERCER MILENIO, Anthropos, Barcelona, 2006

VV.AA. HOMBRE Y SENTIDO Círculo Eranos III. Cuaderno(s) de Eranos - Eranos Jahrbücher, 2004

Mitología e Historia en China antigua (Shanhai Jing y Shiji)

Mitología e Historia en la antigüedad china: Clásico de los Montes y los Mares / Memorias Históricas

Prof. Julio López Saco
Escuela de Historia, UCV

La cultura china de la antigüedad, proclive a expresarse a través de la palabra escrita, ha desarrollado un significativo número de producciones literarias, que van desde los textos en hueso de las épocas del bronce, especialmente la dinastía Shang o Yin (1750-1080 a.C.), hasta los grandes compendios clásicos de corte confuciano. La orientación ético-moral confuciana de muchos textos conservados, así como su habitual institucionalización como archivos estatales, encubrieron elementos y motivos mitológicos y adoptaron un tono “histórico” que deseaba favorecer, y justificar, las acciones de la corte. Es por este motivo que la mitología china se nos muestra de modo fragmentario, camuflada en las narraciones sobre procesos “históricos” en los que son muy abundantes los regentes y ministros sabios, fundadores, inventores y civilizadores, poseedores de un comportamiento virtuoso cónsono con el mandato del Cielo. La transformación de los motivos y estructuras míticas en una ortodoxia por parte de los letrados confucianos se dirigió hacia la enseñanza de una ética y una moral directa e íntimamente vinculada con el modo óptimo de gobernar el territorio. El proceso racionalista-humanista de los literatos suprimió, o bien ocultó, aquello considerado simple artificio ornamental o sobrenatural, transmutando, en numerosas ocasiones, y con fines de hacer entendibles ideales, puntos de vista y conceptos abstractos filosóficos, el material mitológico y tradicional. En muchos casos, por consiguiente, la mitología arcaica, de despliegue oral, se convirtió en un relevante conjunto de leyendas históricas que abundan por doquier en los textos clásicos de época Zhou (1080-221 a.C.) y en consideraciones de tenor simbólico en algunas obras de talante filosófico, como el Zhuangzi[1]. Los mitos se historizan y sus agentes participantes empiezan a ser admirados como seres humanos ejemplares, fundamentalmente los soberanos y los egregios miembros de su corte.
Las fuentes históricas antiguas han sido directamente responsables de la transmisión de una particular imagen de China hacia el exterior, de estatismo y conservadurismo. La historia en su forma ortodoxa, política y éticamente útil para la clase dirigente, está conformada, básicamente, por una documentación oficial, que cubría las actividades del emperador y los diversos informes administrativos de los archivos estatales. Estos informes, reportes, diarios y crónicas, son el fundamento de las historias oficiales de las dinastías. El conservadurismo historiográfico se evidencia a través de su uso institucional. Los archivos eran directamente supervisados por un ministro letrado, de tendencia confuciana, a cuyo cargo estaban un indeterminado número de funcionarios-letrados que debían someterse a unas estrictas relaciones jerárquicas de poder, lo que estimulaba, como es de suponer, una opinión y una versión predominante. La elaboración administrativa del material histórico explica el estilo pomposo, cancilleresco, de los textos, cuyo valor literario per se es, de este modo, no muy significativo. El adoctrinamiento confuciano, en fin, estimuló la adopción de los ideales de la clase ilustrada, cuyos fundamentos son de orden ético-moral, enfatizando por encima de cualquier consideración, el rol virtuoso del soberano, como padre de todos los súbditos, según el ordenamiento natural y los dictámenes del Cielo. La moral y la conducta, más que la verdad histórica, se convertían en el hilo conductor de la historiografía, como mecanismo adecuado de comportamiento familiar, social y político[2].
En este breve ensayo queremos hacer hincapié, dentro del enorme legado literario de la antigüedad china, en dos obras capitales en virtud de sus informaciones de carácter mítico e histórico, respectivamente; esto es, el compendio cosmográfico y mitográfico Shanhai jing, traducido como Libro de los Montes y los Mares, y Shiji, conocido como Registro o Memorias Históricas, escrito por uno de los más destacados historiadores de la antigüedad china: Sima Qian (140-90 a.C.)[3].
Shanhai jing, cuyo corpus textual de geografía mítica fue reunido en el período Zhou tardío y en época Han (206 a.C.-220) a partir de una variedad de fuentes de distinta época y origen, es un trabajo anónimo de transcripción mixta donde se reconocen las manos de, al menos, un par de copistas. La función de este documento como texto mítico, cuya datación puede oscilar entre el siglo III a. C. y el I de nuestra era, es doble: presentar y explorar el mundo conocido, montañas, ríos y lagos, con sus respectivas flora, fauna y elementos religiosos, y aquel imaginado por los chinos del período clásico, y mostrarlo en su alcance mítico-geográfico, etnográfico y de historia natural, reuniendo y preservando, en última instancia, un ingente repertorio de narraciones míticas de diversos lugares, sin esconder las variedades, contradicciones y enigmas propios de los relatos mitológicos, especialmente de aquellos de la periferia, allende el centro civilizado, ordenado y jerarquizado (el propio territorio chino). En esta verdadera descriptio mundi, sus compiladores partieron de la idea de concebir la tierra dividida en tres rectángulos concéntricos: un territorio central, los cuatro mares, y un territorio salvaje que se extiende desde la orilla de los mares hasta límites indeterminados[4]. La presencia en el texto de informaciones médicas populares y prácticas adivinatorias pudo motivar que en época Han fuese concebido como un manual de prodigios, aunque sin dejar de ser también admirado como un texto geográfico fundamentalmente serio. Modernamente, sin embargo, ha sido catalogado como un recuerdo de exploraciones, un texto chamánico y hasta un conjunto de normas secretas de los fangshi (nigromantes, adivinos), Qin (221-206 a.C.) y Han. Su carácter de compendio mítico-geográfico libera, excepcionalmente, a esta obra, de la tendencia de todas aquellas que emplean el mito con el propósito de justificar ideales filosóficos, ceremonias rituales, ideales teórico-políticos o intereses historiográficos, hecho muy característico de la literatura confuciana. El origen del texto y de sus reseñas mitológicas y folclóricas, pudo haber estado, según algunos críticos modernos, en la proliferación de notas que explicaban las ilustraciones, mapas y pinturas de los lugares que son listados[5]. En concreto, se ha mencionado que el texto derivaría de las representaciones de seres espirituales que usaban los chamanes del reino de Chu. Los primeros cinco capítulos conforman la parte más antigua, mientras que los capítulos del seis al trece pertenecen, casi con total seguridad, a la época Han, después del año 6 a.C., época en la que se sistematiza prácticamente todo el pensamiento chino arcaico. Los capítulos catorce al dieciocho son añadidos posteriores, probablemente del siglo IV.
Shiji o Memorias Históricas, de Sima Qian, del siglo II-I a.C., es considerado como la primera historia sistemática general de China, con cierto valor histórico[6], que incluye citas de acontecimientos concretos y biografías de los personajes más relevantes del largo período temporal que abarca desde los inicios míticos del remoto arcaísmo hasta la dinastía Han, contemporánea del autor. En ciento treinta volúmenes se recogen biografías de reyes, generales, nobles y grandes dignatarios, abarcando los ámbitos político, económico, geográfico y social, además de mítico-legendario, incluyendo, asimismo, varias tablas cronológicas que fechan los reinados desde el siglo IX a.C. hasta los tiempos del autor y del emperador Han Wudi ( coetáneo del historiador)[7]. En época Han, precisamente, la obra adquirió el estatus de ortodoxa y oficial, como la verdadera, y única, versión de los eventos históricos, y como el modelo ideal de escribir la historia antigua. Su autor buscó la aprobación y justificación de los biografiados al vincularlos con los sabios míticos de la Edad Dorada de la antigüedad, Yao, Shun y Yu[8], es decir, relacionándolos íntimamente con la genealogía divina. Estos humanos semi-divinos o emperadores-héroes de gran sabiduría, pudieran recordar las relaciones feudales entre señores y vasallos, o entre nobles en una administración casi feudalista, donde gobernaba nominalmente el mencionado Yao. Los capítulos de la obra se dividieron en cinco grupos principales: anales imperiales, en doce zhuan (capítulos), tablas, (diez biao), que ofrecen la concordancia cronológica de los regentes de diferentes estados pre-imperiales y genealogías de familias ennoblecidas; tratados, (ocho shu), referencias históricas sobre aspectos esenciales para el buen gobierno, como la música, el ritual, la astronomía y la economía agrícola; las casas hereditarias (shi jia) más relevantes de la antigüedad, en treinta zhuan, historias de los grandes estados pre-Qin, así como biografías de Confucio y de otras personalidades destacadas; y, finalmente, las biografías, setenta zhuan, de figuras prominentes, que incluyen materiales e informaciones históricas de pueblos foráneos como los Xiongnu[9], poblaciones nómadas, étnicamente no chinas, que se corresponden con los Hunos que mencionan las fuentes occidentales.

Caracas,
Escuela de Historia, UCV
2007

[1] Existen varias e impecables traducciones del Maestro Zhuang. Una de ellas, fácilmente adquirible, es la del P. Carmelo Elorduy, Chuang-tzu, edit. Monte Ávila, Caracas, 1991, en una versión bilingüe.
[2] Puede consultarse al respecto nuestro trabajo “La religión, la historia y el pensamiento oriental en India y China: inconvenientes y desafíos desde la investigación en Venezuela. Reflexiones en honor al P.Carmelo Elorduy s.j.”, en Religión e Investigación Social, UCAB, 2004, pp. 83-96, en especial, p. 86.
[3] Acerca de estos textos pueden revisarse mis apuntes en “La mitología tradicional en la literatura china antigua”, Quincunce, nº 8, 2004, pp. 31-36, en concreto, p. 33 y 34.
[4] Al respecto de esta distribución cosmográfica es interesante el trabajo de Fracasso, R., “Teratoscopy or Divination by Monsters: Being a Study on the Wu-tsang Shang-ching”, Hanxue yenjiu, 1, 2, 1983, pp. 657-700.
[5] El conjunto de ilustraciones más relevantes es el recopilado por Zhang Sengyou en el siglo VI, que incluye casi 250 representaciones en diez zhuan o capítulos. Véase, en este sentido, Loewe, M., Early Chinese Texts. A Bibliographical Guide, The Institute of East Asian Studies, University of California, Berkeley, 1993, en especial, p. 362.
[6] Debe entenderse esta afirmación en el sentido de que, a pesar de la evidente parcialidad de los historiadores de la antigüedad china, éstos intentan seguir algunos patrones metodológicos de lo que puede considerarse como crítica histórica, refiriendo cronologías y abarcando diversos ángulos de las épocas tratadas, que van desde los aspectos socio-políticos, hasta los culturales y geográficos.
[7] Aunque en Shiji no se incluyen los reinados y hechos destacados de más de cuarenta monarcas de las primeras dinastías, Xia (2200-1760 a.C.) y Shang, el tiempo histórico comienza con los reyes mítico-tradicionales Yao y Shun, a los que los primigenios y arcaicos dioses del panteón tradicional se someten. En síntesis, por consiguiente, estamos ante la primera historia dinástica que narra hechos acaecidos entre el patriarca chino Huangdi (III milenio a.C.), y la contemporaneidad del autor, es decir, unos dos milenios y medio que incluyen recuerdos del neolítico y la edad de bronce. La visión de este largísimo período plantea un ángulo de reflexión político-moral que servirá de modélico paradigma para las ulteriores historias dinásticas. Es así como en estas Memorias Históricas encontramos evidentes referencias textuales al Shujing o Libro de los Documentos y a Mencio, lo que conlleva aires confucianos que subliman las virtudes de los buenos gobernantes y administradores, al igual que ocurre en Shujing. Véase al respecto, Hua, Z., Relación de las cosas del mundo ( Ning, Y. / García-Noblejas, G., trads. ), edit. Trotta, Pliegos de Oriente, Madrid, 2001, pp. 200-201, y Allen, H.J., ( trad. ), Ssuma Ch’ien’s Historical Records, The Journal of the Royal Asiatic Society, Londres, 1894, en especial, pp. 5-27. Esta última es una pequeña obra muy antigua, pero un verdadero clásico, en especial en lo referente a sus primeros capítulos, que contienen las peripecias de los primeros héroes y reyes míticos pre-Qin (anteriores, por lo tanto, al primer imperio, Qin, 221-206 a.C )
[8] Se trata de un grupo de monarcas terrestres, frente a los anteriores soberanos celestiales. Estos reyes-sabios mitológicos terrenales son el fundamento de las Tres Dinastías; es decir, de los tres primeros períodos dinásticos en orden cronológico, Xia, Shang y Zhou.
[9] Algunos documentos de Estado, tales como los edictos imperiales y los reportes de los oficiales, pudieron ser incorporados en la compilación inicial de Sima Tan (padre) y Sima Qian (hijo). En cualquier caso, serían empleados al lado de genealogías y diversas tradiciones locales de carácter oral. La división de capítulos fue adoptada en las historias dinásticas subsiguientes, como Hanshu o Libro de la Dinastía Han. Puede verse al respecto, el glosario comentado en Loewe, M., Faith, Myth and Reason in Han China, Hackett Publishing, Cambridge, 2005, en concreto, p.214.

La Hermenéutica Simbólica. Una referencia cultural

HERMENÉUTICA SIMBÓLICA: MARCO DE REFERENCIA DE LA CULTURA OCCIDENTAL Y CHINA

Prof. Julio López Saco

Quisiéramos exponer aquí, de modo sintético, un ejercicio simbólico[1] que toma en consideración aspectos tradicionales de la formación de la cultura occidental partiendo de patrones míticos y filosóficos que, por otro lado, parecen funcionar, de modo semejante, en el ámbito civilizatorio chino de la antigüedad, aun salvando ciertas diferencias. En este caso, tomaremos en consideración, siguiendo la hermenéutica simbólica de A. Ortiz-Osés, tres figuras clave en el contexto cultural occidental: Hermes, Sócrates y Cristo. Hermes, representante del contexto matriarcal originario, es una figura mediadora, que reúne lo matriarcal prehelénico cretense y lo patriarcal helénico ateniense, representado por el orden olímpico que comanda Zeus. Está ubicado entre Dioniso, hijo oscuro de la madre natura, y Apolo, hijo del cielo claro, entre los comportamientos irracionales, evocadores e intuitivos de la divinidad dionisíaca y aquellos teóricamente racionales, culturales, comedidos y prácticos que Apolo encarna. En cualquier caso, es un símbolo del estadio mítico “naturalista”, verdadera urdimbre antecedente de la estructura (femenina, oral, y matriarcal o, incluso, “pasional” como señala Eugenio Trías). De la textura de la urdimbre, que dice el sentido[2], se llega a la estructura, que aglutina episteme (texto más sentido). Estaríamos, en este caso particular, ante la presencia de un conocimiento ligazón, implicativo; dicho de otro modo, ante el lado espiritual de la realidad material (Zhuangzi), ante la experiencia ontológica del origen de todo, especie de inconsciente cósmico ya perdido (Gilbert Durand). Sócrates, por su parte, abre el inconsciente a la conciencia, representa lo patriarcal, la ilustración griega ateniense y, por ende, el estadio filosófico “culturalista”. Es el eje de la estructura, masculina, patriarcal, escrita, de acción-abstracción; la estructura lógica como conocimiento discursivo-explicativo. El elemento fratrial (así bautizado, justamente, por el mencionado Andrés Ortiz-Osés), lo configura, en nuestro ámbito cultural, Cristo, que re-media naturaleza y cultura a través de la gracia[3], y es el estadio supranatural, el mediador por excelencia (entre la vida y la muerte, el bien y el mal, Cielo e Infierno). Es el genuino antecedente del hombre medial, eje central de una implicación simbólica de los contrarios: del no-ser al ser (nacimiento), del ser al no-ser (muerte), entre lo óntico y lo lógico-simbólico, realidad-idealidad, objetivo-subjetivo; todas ellas implicaciones “horizontales”; de lo sobrehumano (celeste-espiritual)-inframundo (demónico-telúrico-material), implicación “vertical”[4]. La cultura occidental sería la suma de los tres elementos considerados en sus potencialidades simbólicas: “ilustración” griega, ateniense, patriarcal y racionalista, que “libera” del sustrato “religador”, que une, mítico-religioso, cretense, femenino e intuitivo, sumado al barroquismo cristiano y a la espiritualidad hebrea inicial[5].
El mito productivo-patriarcal, encuentra en el logos político moderno su adecuada inserción, en función de su intento por lograr la verdad ilustrada, definida como conformidad entre la realidad social y el estado, es decir, entre el “ente” y la “mente”. De este modo, se logra una especie de secularización, desencantamiento y desmitologización del mundo arcaico del sentido, al precio de relegar dicho sentido al ámbito liminar de lo privado, religioso o, simplemente, marginal. Tal relegación, por la lectura desencantatoria del mundo mítico-matriarcal, es el fundamento del malestar mítico de nuestra ideología ilustrada, el sobreseimiento político del sentimiento reducido a mero significado funcional, tipificado por un consenso de procedimientos que olvida, al modo habermasiano, las oscuras y secretas religaciones míticas. El mito productivo patriarcal de la moderna política ilustrada reprime así, simbólicamente, el sentido axiológico de la existencia, que debe aflorar culturalmente[6]. Mientras la Ilustración intentaba abrir el pasado a un futuro transparente, el Romanticismo (filosófico), trataba de anclar toda superación en el arcaico rastro de un tenebroso sentido de origen; en el primer caso, el destino estaría ubicado hacia delante; en el segundo, claramente antes, detrás. Mediar entre ambos parámetros significa la fraternidad, el hermanamiento de los contrarios que implique la necesidad de recuperar el nexo o cemento psicosocial que falta o le falla a la razón y sus luces modernas. Sin la coapertenencia la razón patina en la abstracción. Así pues, implicar para explicar.
Siguiendo el rastro de lo que acabamos de señalar, diríamos, en consonancia con la estructuración ofrecida por Eugenio Trías en La Edad del Espíritu, que la prehistoria y protohistoria de la humanidad, corresponderían al abismo originario, a la unidad, al ámbito matricial (materia, naturaleza salvaje), es decir, a la madre-matriz-Magna Mater (la “selva” de los estoicos), mientras que la organización y la cultura ciudadana y estatal, patriarcal, representada en la antigüedad por Grecia, pero también y, fundamentalmente, por Mesopotamia, Egipto, China e India, es el Cosmos, fundamentado en un locus, el templo, y un tempus, la festividad, que supone recorte, demarcación, delimitación; ergo, ordenación y multiplicidad. La presencia de una figura teofánica o cosmocrátor, incide en la necesaria comunicación con un testigo, (que puede ser el profeta o el poeta), acogedores de la revelación y comunicadores con la sustancia mítica a través del acontecer verbal, como mitos y diferentes escrituras sacras. Sobre la revelación se produce una auto-reflexión, que adquiere un doble sendero: la “razón” de la revelación poética-filosófica, (como en Grecia o India), que produce un monismo impersonal, y la “voluntad” de la revelación en un ámbito profético-sofiológico, como en el Medio Oriente o en Israel, que revierte en un monoteísmo personal. El primer camino produce una ontología, carácter enunciativo-declarativo de la palabra del ser, mientras que el segundo desemboca en una teología, carácter imperativo, en este caso, de la palabra de Dios[7]. En el mundo occidental grecolatino convergen, confluyen, ambas tradiciones, en las que el Ser es Dios y Dios el Ser, como acontece en la filosofía de Plotino o Numenio, y como es ejemplar en el estoicismo, la gnosis valentiniana o las elaboraciones de los Padres Capadocios[8]. ¿ Se inferiría de todo ello que lo sacro es la base sobre la cual la razón reflexiona?. Creemos que sí. La apuesta por una cultura del sentido bajo la forma de una “conversación” y no bajo la de una estructura erigida sobre fundamentos epistemológicamente constrictores, rígidos, debe ser tendida en cuenta, idea que remite, por otra parte, a H.-G. Gadamer: el pensar es intimación con el sentido antes que demostración de la verdad.
¿Qué es lo que ocurre en el seno de la cultura china clásica?. El elemento matricial originario, natural-místico, lo representa el ideal de Dao[9], entendido en el Daodejing y el Zhuangzi, en su carácter cosmogónico, como maternal (bajo los apelativos de útero, matriz, agua), lo que respondería a una posible divinidad neolítica femenina, y en la presencia y acción de divinidades femeninas apropiadas de mitos antropogénicos, como el caso de Nüwa y su paredro Fuxi, pareja primordial. El factor patriarcal, escrito, legal, social y político es el marco de acción de una figura emblemática en China, a la par que Sócrates en occidente: Confucio, generador, al lado de otras importantes figuras del pensamiento antiguo (Mencio, Xunzi, o el legalismo del maestro Hanfei), de un pensamiento humanista-racionalista que esconde, solapa y reprime todo aquello sobrenatural, fantasioso, extraordinario, mítico. Finalmente, el elemento fratrial, siguiendo la terminología previamente empleada, iría de la mano del budismo, superador de polaridades a través de la trascendencia, y representante del estadio espiritual supra-natural. La cultura china de la antigüedad, por consiguiente, sería la suma de estos tres factores: el racionalismo, humanismo y la ética confuciana que solapan el ámbito mítico-simbólico que encarnó el daoísmo, aunque sin provocar su desaparición, por otro lado imposible, unido al trascendentalismo budista. El pensamiento original cosmológico chino, que abarca los fundamentos básicos, como la unidad del Universo o la realidad de la contradicción binómica yin-yang, fue el fundamento de las corrientes de pensamiento cívico-socio-político confuciano, humanista y racionalista, de predominio urbano y predominante en el seno de las clases dirigentes, y del pensamiento individual-naturalista y místico taoísta, propiamente rural y popular[10]. El pensamiento confuciano acabó imponiendo sus criterios, de modo semejante a cómo la humanidad moderna pretendió reconocerse en un solo núcleo sustancial: la razón, removiendo de la mina del espíritu la escoria no cognitiva de la superchería, los mitos y los sueños, aunque con la salvedad de que nunca lo ha podido hacer. Es por eso que aludimos en nuestra tesis al hecho, ya para terminar, de la pervivencia: quizá no se trate de hacer retornar el mito (parafraseando a J.M. Mardones), sino de reconocer que nunca se había marchado.

Caracas, octubre del 2007

[1] Debemos entender que el símbolo no desvela un significado cerrado, sino un horizonte relativamente abierto de sentido, profundo, no literal, escondido a la visión directa y al que se accede transversalmente, por la imagen, la metáfora y, por supuesto, el símbolo. El símbolo realiza, por lo tanto, un develamiento del sentido axiológico.
[2] Desde este punto de vista, el sentido remite al sujeto y su significación ontoaxiológica; la verdad, lo hace al objeto y su significado.
[3] La sobrenaturalaza o gracia, no destruye la naturaleza, la perfecciona. De ahí el paso del optimismo protoilustrado griego al romanticismo barroco cristiano.
[4] Esta filosofía de la implicación es el paso de la filosofía del ser racional a una hermenéutica del sentido relacional: racionalidad y surrealidad, por consiguiente, como parte de la realidad humana.
[5] Las tres figuras aquí reseñadas, Hermes, Sócrates y Jesucristo, re-median los contrarios, cada uno de ellos a su modo: mitológico, filosófico y religioso, respectivamente.
[6] Creemos, al respecto, que en la cultura, como ámbito romántico del sentido, este está sobreseído por la polis y su consenso político abstracto. Evidentemente, no podemos, ni debemos, volvernos hacia la premodernidad romántica acrítica, pero tampoco cerrar los ojos, o dar la espalda políticamente a la cultura romántica y su búsqueda de identidad simbólica. No debemos olvidar la correferencia del ente al ser, de la ética al ethos, del logos al mythos y de la conciencia colectiva al inconsciente, también colectivo. En la modernidad, el logos greco-cristiano funge de racionalidad vigente frente a la irracionalidad, irracionalizada, de paso, por nuestra propia razón, del tortuoso laberinto de deseos, pasiones y emociones que pertenecen al Hades oscuro de nuestra consciencia originaria.
[7] En la religión, el lenguaje informativo o enunciativo desciende, mientras asciende, proporcionalmente, el expresivo, emotivo e imperativo.
[8] Proclo, por ejemplo, personifica las formas ideales platónicas en ángeles, algo análogo a lo que acontece con los Amesha Spenta iraníes, intermediarios entre Spenta Mainyu, hijo de Ahura Mazda, y la humanidad, que son, al mismo tiempo, atributos de Ahura Mazda y realizaciones interiores de todos los que siguen el orden de la verdad zoroástrica.
[9] Dao se incluiría, originariamente, en el mito creador matriarcal, en la urdimbre, según el cual el ser humano se encuentra imbricado en lo numinal.
[10] El pensamiento chino se fundamenta, esencialmente, en diagnósticos no cuantitativos, sino cualitativos: cualidades, valores y direcciones del movimiento (direccionalidad en sentido de la consolidación, yin, o de la expansión, yang), no medibles ni limitables. Frente a la estructuración de la ratio subjetiva en Occidente, el Libro de las Mutaciones, por ejemplo, se refiere a cualidades-fuentes, no a fijaciones estáticas (materialismo), sino a los puntos de intersección y cambio. El pensamiento chino no encuentra, por consiguiente, su límite en el mundo exterior u objeto, sino en el sujeto, en el interior, en el propio centro.

Nota breve: el concepto mítico de tiempo

El tiempo circular es un tiempo mítico-religioso y sacro, conectado con la oralidad y con la intuición cualitativa y concreta. Se trata de un tiempo recuperable, reversible y repetible, ontológico y no mensurable. En este caso, el tiempo cósmico es dominante. Se implica una concepción que cierra y da inicio a otro círculo: forma espiriliforme. El tiempo lineal, por el contrario, es un tiempo histórico y profano, vinculable con la escritura y la intuición cualitativa y abstracta. Se trata de un tiempo no recuperable, ni reversible ni repetible. En un tiempo claramente medible. El tiempo histórico acaba sometiéndose, subordinándose, al cósmico dominante.

Prof. Julio López Saco

Mapa del Neolítico en China

Desde el Mesolítico se hacen evidentes las diferencias entre el norte y el sur de China: mientras en el norte se desarrolla una cultura microlítica que guarda relación con el paleolítico de Ordos y con los microlitos manchurianos y del sur de Siberia, el mesolítico del sur se entronca con las culturas hoabinhianas del sureste de Asia. En el sur, la unidad de trabajo es la familia, y se hace necesario un sistema de organización mayor que la tribu, puesto que son poblaciones autónomas, descentralizadas y autárquicas, que habitan poblados y asentamientos dispersos. Todo esto indica que la región del Yangzi evolucionó a partir de sus propias tradiciones: las culturas Majiabang y Hemudu, por ejemplo, cuya economía se basaba en productos acuáticos, vegetales y tubérculos, además de frutas, completando su dieta con la pesca, la caza y la recolección.
Entre el 6500 y el 5000 a.C. se han datado localidades ubicadas en las proximidades del río Wei, en Shenxi, y en toda la cuenca media del río Huanghe, revelando la presencia de una agricultura avanzada, centrada en el mijo y, quizá, el trigo, y una evidente domesticación de animales: cabra, vaca, cerdo, perro y, probablemente, el caballo. Aunque la presencia cerámica es, para este etapa, escasa y muy tosca, ciertas piezas cerámicas decoradas con motivos cordados han aparecido en el sur, en torno al Yangze, lo que prueba la existencia de tradiciones neolíticas meridionales que son, sin duda, anteriores al VI o V milenio antes de nuestra era. Entre las culturas neolíticas diferenciadas posteriores a esta época debemos individualizar, básicamente, tres: Yangshao, Dawenkou y Longshan, siendo esta última el probable paso decisivo hacia el bronce.

Prof. Julio López Saco

Arte parietal del Paleolítico Superior

Divertículo axial de la cueva de Lascaux, en Francia, con una cronología que fluctúa entre 17000 y 15500 antes del presente. En el arte parietal del Paleolítico Superior abunda la presencia de animales, especialmente herbívoros, como el bisonte, los caballos, uros, renos, ciervos, mamuts y, en menor medida, cápridos. La figura humana es escasa y muy esquematizada. Además, es relevante la presencia de ciertos signos abstractos que acompañan las figuraciones zoomorfas y antropomorfas. Es muy probable que las cuevas con pinturas, en muchos casos ubicadas en los lugares más recónditos y oscuros, hayan sido una especie de santuario y una vía de purificación. En ciertos casos, se han interpretado algunos de los signos geométricos o las manos en negativo, como ejemplos de visiones de los chamanes en sus estados de trance.

Prof. Julio López Saco

Arte mobiliar del Paleolítico Superior

Esta imagen corresponde al mango de un propulsor en forma de bisonte, encontrado en la cueva de La Madelaine (Francia), de época del Paleolítico Superior. Durante el Magdaleniense el trabajo sobre sílex se acompaña del hueso y el asta, lográndose representaciones bastante realistas, entre las que destacan los grabados sobre propulsores, azagallas y arpones. En este caso, el cuello y cabeza del bisonte proporcionan un escorzo notable y la sensación de profundidad.

Prof. Julio López Saco

Paleoantropología: Hábilis y Ergaster

Cráneos de Hábilis y Ergaster, respectivamente (arriba, KNM-ER-1813, y abajo). Homo Hábilis es el primer representante del género Homo, asociado a la industria lítica Modo 1 u Oldovayense, mientras en Ergaster es el primer homínido que se lanza a la aventura fuera del continente africano, vinculado con las industrias Achelenses.

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