Eridu: urbe paradisíaca en la mitología de Mesopotamia

Imagen: hipotética reconstrucción del templo de Eridu (nivel VII).

Se ha querido ver en Eridu el Edén o paraíso mesopotámico; es decir, el lugar de la creación. Sería el inicio de la historia que relata el modo en el que el dios babilónico Marduk creó el mundo. Este relato de la creación aparece en la introducción a un encantamiento que probablemente se recitaba con la finalidad de purificar el templo de Nabu en la localidad de Borsippa.

Se señala en esta narración que todo era agua primordial. A partir de ese caos acuoso Marduk construye casas y edifica una ciudad (Eridu), y dentro de ella el Esagila o templo de Marduk. Del mismo modo, se hicieron necesarias las criaturas vivientes; esto es, la humanidad, además de los dioses Annunnaki. Las construcciones fueron hechas de barro. Los dioses se establecieron en esta morada.

Esta narración es evidentemente un mito de los orígenes, de cómo el mundo fue divinamente creado. Se establece la noción de la ciudad como un lugar sacro y, al tiempo, hace referencia a una urbe en específico, Eridu. La etapa previa  a la creación se describe como la ausencia de cualquier rasgo particular de la civilización, tal y como se entendía en el mundo de la antigua Mesopotamia. En un océano primigenio, la primera ciudad, Eridu, así como el gran templo de Marduk en Babilonia, denominado Esagila, son generados a través de un acto de pensamiento divino iniciador del proceso de la auténtica creación.

De la misma manera que los habitantes de las zonas pantanosas mesopotámicas construyen sus casas o chozas en islas flotantes de caña, Marduk emplea barro sobre un entramado de juncos para formar así una plataforma. Desde este fundamento primordial, aunque endeble, se inicia el proceso constructivo de las ciudades y templos. Naturalmente, desde ese instante, las deidades residirán en la tierra, viviendo en las ciudades, configurándose como sus verdaderos dueños. La morada urbana de los dioses les deleita sobremanera; por consiguiente, las ciudades mesopotámicas serán siempre sagradas.

Se puede argumentar, en consecuencia que el Edén mesopotámico no es en realidad un jardín con agua, plantas y bosques, sino una ciudad, formada a partir de una pequeña porción de tierra rodeada por las aguas; por tanto, desde una isla. La primera construcción, y la de mayor relevancia, es un templo. La tradición mesopotámica presentaba de esta singular forma la creación, evolución y función de los núcleos poblados. Entre ellos sería Eridu el que proporcionaría el paradigma mítico fundacional. A diferencia del paraíso edénico bíblico, de donde las deidades expulsan al ser humano   para siempre después de su irremediable caída, Eridu seguirá siendo un lugar físico, real, imbuido de un carácter sagrado, pero a la vez siempre accesible. El carácter local de esta narración mítica, con todas sus referencias a las condiciones especiales de la región, se comprende si se considera el antiguo emplazamiento de Eridu.

Eridu es la denominación arcaica de un lugar conocido hoy en día como Abu Shahrein, en Irak. La etimología del vocablo Eridu no se conoce, si bien podría pertenecer a un sustrato lingüístico propio de una temprana cultura pre sumeria. Los sumerios la escribían usando el signo NUN, que se parece a una caña o a un árbol.

La relación entre el mito y el entorno geográfico de la ciudad es un aspecto reseñable. Eridu es un asentamiento ubicado bastante al sur, en el límite de la llanura aluvial y muy cercano a la zona pantanosa, un espacio que suponía una transición entre la tierra y mar, con presencia de  islas, cauces que modificaban su trayecto y cañaverales de gran frondosidad.  Además, el desierto occidental se encuentra relativamente próximo como para resultar una amenaza plausible. Por consiguiente, la antigua Eridu tenía un acceso a un triple entorno físico,  llanura aluvial, pantanos y desierto, lo cual supone también tres modelos de subsistencia; esto es, agricultura pesca y el pastoreo nómada o trashumante.

Eridu estaba emplazada sobre un altozano dentro de una depresión a  seis metros por debajo del terreno que la rodea, un factor que podía permitir que se pudieran acumular las aguas subterráneas. Se trata de un terreno pantanoso que puede llegar a ser un lago si hay abundantes lluvias. Los primeros textos mesopotámicos, datados en el tercer milenio, destacan la relevancia de tal lago. En sumerio el Abzu (Apsu en acadio), es el mar primordial. En las regiones más meridionales, donde la precipitación es escasa, la manifestación crucial del agua era el mítico Abzu. Dicen los textos que el agua rodeaba en la ciudad el centro religioso, al cual simbolizaba.

El concepto cosmológico mesopotámico implicaba que la tierra configuraba una extensión sólida, con forma discoidal, que se encontraba en el interior de una enorme masa de agua. Bajo la tierra se hallaba Abzu, mientras que encima el cielo formaba una bóveda que sostenía la parte superior de la masa acuosa que, en algunos lugares y en determinadas épocas del año, precipitaba como lluvia por cientos de agujeros del cielo. Eridu era, en tal sentido, el centro del culto al dios o la divinidad del agua dulce.

La más arcaica tradición convierte a Eridu en la ciudad más antigua, remontándose hasta  los primeros textos escritos allá a fines del IV milenio a.e.c. De hecho, la Lista Real Sumeria empieza diciendo que con posterioridad a que la realeza descendiese del cielo, Eridu se convierte en la sede de la misma, gobernando allí varios reyes durante miles de años. En consecuencia, la antigüedad de Eridu formaba parte del conocimiento tradicional que los mitos habían transmitido.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, mayo, 2022.

Los ídolos con grandes ojos. ¿Reflejo de un contexto mítico-religioso arcaico?

Imágenes: ídolo-placa con ojos del calcolítico; e ídolo-placa con forma trapezoidal, del Cerro de la Cabeza, en Sevilla. Datado a finales del III Milenio a.e.c.

A lo largo del período final del Neolítico y en el Calcolítico, durante el IV y III milenios a.e.c., estuvieron muy difundidos, especialmente en el sur de la Península ibérica (aunque también se han hallado en otros contextos del Mediterráneo, como Chipre, Anatolia, Próximo Oriente), unas pequeñas figuras sobre distintos materiales que sugieren representaciones humanas a las que se han denominado como ídolos, si bien  algunos de ellos nunca lo fuesen. Se trata de un proceso de representación simbólica de enorme interés. Han sido puestas en relación  con la figuración mueble que aparece desde el Paleolítico Superior.

Destacan tres variedades. Por un lado, los ídolos-placa, hallados esencialmente en un contexto funerario de tholoi y dólmenes. Fueron considerados como representaciones de una Diosa Madre, del tipo que se adoraría desde el Paleolítico, si bien hoy se tiende a interpretarlos como indicadores de linajes y grupos familiares de los individuos enterrados. En tal sentido, su función sería heráldica o, dicho de otro modo, harían las veces de medios de identificación de una comunidad humana en un tiempo y un espacio preciso. Se incluirían  tanto a las personas vivas como a las fallecidas. Cada uno simbolizaría un clan o linaje diferente.

En segundo término, se encuentran los ídolos cilíndricos oculados antropomorfos, hallados en poblados, específicamente en el interior de viviendas, en un contexto diferente al de las placas y, muy probablemente, con una función distinta. Aunque son representaciones asexuadas, se han asociado con divinidades femeninas por haber sido halladas en un ámbito habitacional. Se les ha relacionado con creencias centradas en el culto a la fertilidad y, en consecuencia, vinculadas a las sociedades agrarias sedentarias.

Finalmente, un tercer grupo lo conforman  los ídolos antropomorfos, relacionados con la aparición de las élites sociales y los primeros indicios de jerarquización. Es probable que se trate de representaciones masculinas con la concreta función de identificar la posición preeminente de determinados  individuos en su grupo social y ante otros grupos de poder. Serían un mecanismo de legitimación y sacralización de su estatus, elevándolos a una categoría religiosa, básicamente como intermediarios entre la sociedad y las creencias míticas de esas gentes. La decoración predominante en todas estas piezas podría aludir a tatuajes o a un tipo de pintura facial.

La crítica especializada, aunque sin consenso, habla de estos ídolos como objetos de culto y, por consiguiente, de representaciones de alguna divinidad de origen neolítico, aunque una parte de los especialistas se decantan por ver en estos ídolos la representación de carácter simbólico de las personas a las que se les asocia en los enterramientos. En algunos casos, la presencia de oculados sobre huesos largo o cilindros, en claros ambientes funerarios, podría aludir a un posible carácter de deidad funeraria, con una función protectora de las sepulturas. En ciertos oportunidades también se han puesto en relación con la divinidad femenina mediterránea llamada de ojos de lechuza, propia del Próximo Oriente desde el IV milenio. En este caso, los famosos ojos simbolizarían a una diosa ave, mientras que el tatuaje de la cara el agua fluyendo. También han sido vinculados con la diosa de los ojos de fuego, deidad de los metalúrgicos del cobre.

Otras corrientes hermenéuticas entienden a los ídolos como la representación de antepasados, de ahí que algunos pudiesen actuar como elementos heráldicos. En este sentido, los ídolos-placa serían emblemas asociados a la identidad del muerto, representando la filiación genealógica. En todo caso, la variedad formal de los ídolos así como sus variedades regionales apuntan a la inexistencia para estas arcaicas épocas de un pensamiento religioso monoteísta, lo cual supondría estimar la existencia de una creencia en distintos entes divinos (con sus probables, aunque desconocidos, contextos míticos), relacionados con actividades de la vida y de la muerte (incluyendo la concepción del más allá).

Los ojos muy abiertos podrían implicar una suerte de mensaje codificado, en forma de mirada divina, protectora, vigilante o, incluso, de advertencia. En definitiva, la superestructura simbólica, asociada con el ámbito funerario, parece muy diáfana en relación a estas figuras, aunque no se pueda calibrar contexto mítico alguno, lo cual no es un motivo para desechar esa posibilidad como plausible.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, abril, 2022.

El budismo en las rocas: Dazu

Dazu, localizada a algo más de ciento cincuenta kilómetros de Chongqing, ha logrado conservar buen parte de la tradición del arcaico Sichuan. Muestra sus casas de madera y sus tiendas abiertas al exterior, aunque lo que más atrae en la zona no es la villa en sí misma, sino las cuevas de las proximidades, donde se encuentra uno de los más relevantes tesoros de esculturas budistas de China. Se calcula la existencia de cincuenta mil esculturas y relieves, además de más de cien mil caracteres, repartidas en unos cuarenta sitios de interés. Hoy en día, destacan dos sobre las demás, las cuevas Baodingshan y las cuevas Beishan. Cada una cuenta con cerca de diez mil esculturas realizadas entre la dinastía Tang y la Song. Sus temas principales, mayoritariamente de carácter religioso, abarcan descripciones de la vida cotidiana así como escenas de hermandades budistas.

El Vajrayāna parte de los principios de Mahāyāna. Se la suele denominar esotérica por el carácter un tanto secreto de las enseñanzas del maestro al discípulo, que no estaría al alcance de cualquiera. En época dinástica Tang, en el siglo VII, llegaron a China algunos maestros, mientras que en los siglos XII y XIII hizo su aparición el monje Zhao Zhifeng, discípulo de Liu Benzun, un experto esotérico, quien llevó el budismo tántrico a la vida diaria. Su filosofía, al lado del folclore del centro de China, quedaría plasmada en Dazu. Reclutó a varios maestros escultores que serían los encargados de perfilar el monte Baoding.

Aunque las primeras esculturas de Dazu datan del siglo VII, al inicio de la dinastía Tang, fue el año 892 cuando se produjo su mayor impulso, pues es la época de llegada de Wei Junjing, un dirigente local que sería el encargado de elegir el monte Beishan para iniciar el proyecto más longevo de Dazu. Aunque la dinastía feneció pronto, se siguió esculpiendo hasta el siglo XII. El resultado serían unos trescientos metros de pared esculpidos hasta unos una altura de casi diez  metros. Divididos en un par de grupos, acumulan más de doscientos  nichos con miles de estatuas. En el periodo se distinguen dos estilos según la dinastía. El primero, hasta mediados del siglo X, se caracteriza por figurillas de pequeño tamaño (nicho doscientos cincuenta y cuatro, con más de quinientos); el segundo, pertenece a la dinastía Song y se dilata hasta el final de Beishan. Las figuras ganan en tamaño y son más proporcionadas. Tal vez el nicho ciento treinta y seis, la cueva de la Rueda de Plegaria, sea el más representativo.

Baodingshan es el más impactante de los centros de esculturas ubicados en los alrededores de Dazu. En una montaña con forma de herradura se hallan esculturas de gran maestría, en muchas de las cuales se ha aprovechado la estructura de la montaña. La más destacable de ellas es la once, que contiene el Nirvana de Buda. Es una enorme composición de un Buda yacente, de más de treinta metros de largo y cinco de altura. A su alrededor se pueden ver otras cuevas y esculturas de interés. En la ocho se encuentra Guanyin, deidad de la misericordia, que tiene mil manos con mil ojos, en tanto que en la número veintinueve se observa el camino para alcanzar el estado de budeidad. Algunas grutas describen escenas relativas a la vida del buda histórico, Sakyamuni, con temáticas como el amor filial, los paraísos e infiernos. También reflejan el nacimiento de la Escuela tántrica Mizong, fundada por  el Buda Pilu.

Baodingshan es la obra más original y completa de Dazu por su específico estilo. Está signado por el realismo, aunque algo exagerado en los gestos, sobre todo al representar el bien y el mal. Baoding es una garganta en forma de U excavada bajo la cuidadosa planificación del monje Zhifeng. En la parte superior está Xiaofowan, conjunto relacionado con el monasterio local. Abajo hay quinientos metros de pared esculpida. Las más de treinta escenas diferentes están centradas en el budismo esotérico. Baoding es, asimismo, un compendio de la vida cotidiana de la China medieval de los Song, en virtud de que se representan la realeza, el pueblo llano y la oficialidad. Las esculturas, que en parte presentan policromía, fueron conservadas por los monjes locales y pasaron prácticamente desapercibidas para el resto del país hasta 1952.

Beishan es el segundo conjunto escultórico de Dazu. Aquí se encuentra una serie de casi trescientos nichos extendidos a lo largo de doscientos cincuenta metros. Muchos son menores que los de Baodingsan, menos elaborados y están, por desgracia, peor conservados. En ellos, se mezclan  los clásicos temas del budismo con algunos de índole confuciana, caso de la piedad filial. Las más impresionantes de este conjunto son las de la gruta ciento treinta y seis. Conocida como Molino de Piedras, fue tallada en la dinastía Song, mostrando al espectador un conjunto elegante, sereno, en el que destacan dos representaciones de Guanyin, Buda de la misericordia, con los típicos rasgos femeninos de la versión china, montado sobre un elefante y sobre un león. También es destacable la gruta doscientos cuarenta y cinco, denominada Paraíso al Oeste. Es una escena clásica del arte budista en el que participan gran número de personajes.

Sin que trabajo cesase en Beishan, entre los siglos XI y XII se fueron creando otras tres zonas de esculturas alrededor de Dazu. Este complemento es la demostración más patente de la hibridación y coexistencia de tres religiones (taoísmo, budismo y confucianismo). La montaña Nan representa el taoísmo más purista. Menos auténtico, y con budismo incorporado, tenemos el monte Shimen, que demuestra la influencia del monte Tai en China durante esta época. El confucianismo, tercera influencia espiritual en China, aparece representado en la cueva del monte Shizhuan.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, abril, 2022.

Mito de fundación del Estado e identidad coreanos

Imagen: vista del fastuoso y grandilocuente Mausoleo de Tangun, en Corea del Norte, en el condado de Kangdong.

Varios son los mitos de fundación que refieren la formación de federaciones de tribus en la antigua Corea, si bien el más conocido es el de un ser denominado Tangun, considerado el progenitor legendario del pueblo coreano y también el fundador de Kochoson (a veces señalado Choson), considerado el primer y más arcaico Estado coreano en esa península. La traición señala el 2300 a.e.c. como la época de inicio de dicho primigenio reino, ubicado esencialmente en el norte de Corea, porque es el territorio en donde se han encontrado la mayoría de objetos de bronce.

El mito cuenta que Hwan-ung, vástago del Dios Supremo del Cielo quería ofrecer la cultura a la humanidad y, naturalmente, gobernarla. Por tal motivo, se dispuso a descender a la tierra, apareciendo bajo un árbol en una montaña llamada Taebaek. Cerca del lugar habitaban un tigre y un oso en una caverna, quienes de inmediato le pidieron a Hwan-ung que les convirtiera en seres humanos. Para que semejante metamorfosis se produjera tenían que comer unas hojas de artemisa, un determinado número de ajos y, sobre todo, aislarse de la luz solar diurna durante un período de cien días. Aunque el tigre no pudo aguantar estas condiciones, el oso sí lo hizo, convirtiéndose en una mujer, quien pidió al dios tener un hijo. De esta forma, Hwan-ung accedió a ser su marido y tener un descendiente con ella. Este hijo es precisamente Tangun Wanggom (Soberano del sacro árbol del sándalo), que acabaría siendo, a la postre, el fundador de la nación Choson durante la época de gobierno del mítico emperador Yao en China.

Instaló la capital del reino en Asadal, gobernando durante un período de mil quinientos años, momento en que el rey Wu chino (dinastía Zhou), ubicó a su hija Kiya en el trono coreano, en torno a 1122 a.e.c. según la cronología tradicional. En vista de esta situación Tangun regresó a su lugar de origen, convirtiéndose en deidad de la montaña. En ese momento tenía cerca de dos mil años de edad.

Se trata de un mito que, a pesar de haber sido muy debatido y haber sido objeto de varias interpretaciones, lo cierto es que parece reflejar acontecimientos y circunstancias de la más antigua historia de la población de Corea y de sus creencias. Se ha concebido como el origen de la cultura y la identidad coreana. Es decir, Tangun desarrolla un rol primordial en la configuración de la conciencia nacional, la de una población que se enorgullece de pertenecer a un país de más de cinco milenios de antigüedad, tal vez en una emulación de sus vecinos continentales chinos. Incluso en los albores del pasado siglo XX, este personaje fue el motor espiritual de la resistencia y la lucha contra el opresor japonés.

Es muy probable que el mito sea, a fin de cuentas, una representación simbólica de la época en la que los tres clanes primordiales de una confederación tribal se encontraban en el proceso de configurar un arcaico Estado. Uno de tales clanes procedía de algún lugar lejano (por tanto no era autóctono), y portaba una cultura avanzada. Se decía que era un clan celestial. Los otros dos, por lo contrario, eran formaciones locales, cuyos tótemes respectivos eran el tigre y el oso. El clan de avanzada cultura se une al que tiene el tótem del oso y destruyen al que poseía al tigre como referente. La fundación de Kochoson representaría tanto el origen de una familia gobernante como la creación de una primigenia entidad estatal, simbolizando la unión de Cielo y Tierra como fuerzas cruciales del Cosmos. Ambas fuerzas se unirían armónicamente en la persona de Tangun, primer gobernante. De hecho, el nombre del dios-héroe implica a la vez el cargo de rey-chamán; es decir, la jefatura religiosa y política.

La presencia de este mito hace comprensible, a la par, el origen del culto a la deidad de la montaña (San-shin), concebido en las creencias populares coreanas como una divinidad colectiva de todas las cumbres montañosas y cordilleras, que son muy veneradas en Corea, como también lo son espíritus y deidades de otros aspectos de la naturaleza, como el agua o la tierra. Al mismo tiempo, el dios también se comprende como una individualidad. De esta forma es una deidad de los ancestros así como de personalidades tanto legendarias como históricas Tanto es así, que una de las principales características del chamanismo coreano, denominado Musok, es que todas las deidades se pueden visualizar y hasta representar iconográficamente como si fuesen humanos corrientes. La comunicación con ellos se llevaría a cabo en las ceremonias rituales por mediación de los chamanes, siendo invocados utilizando ofrendas al son de diversas danzas y cantos. Incluso logran personificarlos cuando los chamanes se ven poseídos por ellos.

Un aspecto considerado crucial es la presencia de Kija en el mito, pues implica tanto una referencia histórica como una evidente legitimación político-religiosa del cambio de liderazgo del Estado creado por Tangun. El establecimiento de una nueva dinastía con Kiya supondrá un milenio de gobierno de Kiya-Choson, sobre un espacio geográfico que incluiría el sur de Manchuria y territorios del noreste de China, hecho que enfatiza, tal vez, un control chino continental. Tales zonas, no obstante, serían perdidas mucho tiempo después, hacia el final del siglo IV a.e.c. cuando los gobernantes chinos invadieron la península de Liaodong.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, abril, 2022.

Arqueología en Asia central: platos, hebillas, monedas, copas

 

En esta entrada se comentan varias imágenes de diferentes objetos de relevancia arqueológica e, indudablemente, histórica. Tienen en común una procedencia centro-asiática y, en algunos casos, motivos iconográficos de inspiración helena.

La primera corresponde a un plato hecho en plata, que muestra la presencia de Dionisos y los demás dioses olímpicos. Profusamente decorado, probablemente fue elaborado en alguna provincia oriental del mundo romano. Lo más relevante es que fue hallado a fines de los años ochenta del pasado siglo en el lugar de Beitan, condado JingYuan en el Gansu, China. En una segunda imagen se observa la cabeza de un Buda con restos de su aureola de inspiración persa. Datada en los siglos III y IV, y hoy en el Museo Estatal de Arte Oriental de Moscú, fue encontrada en Kara Tepe, Turquía meridional, muy al oeste de las fuentes originales del budismo.

Una tercera pieza es esta hebilla de cinturón en oro con el motivo de animales entrelazados atacándose. Datado en la dinastía Han Occidental, fue descubierto en el mausoleo del rey Chu, en el monte ShiZi, Xuzhou. La cuarta imagen corresponde a una tapa cerámica con un relieve que presenta la imagen de una criatura mítica alada (Gopat Shah) que ha sido datada entre los siglos IV y II a.e.c. Fue encontrada en Kalaly Gyr, Turkmenistán.

La quinta, pertenece a una moneda de oro, concretamente un bracteato, en la que se muestra “sintetizada” la historia romana de Rómulo y Remo. Hallada en Panjikent, Sogdiana, se ha fechado en el siglo V. Resulta un claro indicador de que la historia mítica contó con una variante extendida por Asia central, hasta el punto que el motivo reaparece en pintura unas centurias después (Usrushana, siglo VIII). Finalmente, una copa de tallo, hecha en bronce dorado fundido, con un Eros rodeado de vides, que apareció en un tesoro encontrado en Datong (China) en los años setenta del pasado siglo. Pertenece a la dinastía Wei Septentrional. Probablemente, no obstante, se trate de una réplica bactriana de un vaso bizantino contemporáneo, de apenas unos doce centímetros de altura.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, marzo, 2022.

Roma, sus mitos y leyendas: Clelia, Curcio, Jano y Yuturna

Imágenes: arriba, Mucio Escévola ante Lars Porsena, cuadro del pintor Giovanni Francesco Romanelli. Palacio del Louvre, siglo XVII; abajo, el bifronte dios Jano coronando la fuente en el patio de la Casa de Pilato, en Sevilla.

Tito Livio, historiador romano que vivió a caballo entre el siglo I a.e.c. y la primera centuria de la Era, relata en su célebre Historia de Roma un episodio de ordalía en el río Tíber. Muy probablemente se pueda interpretar como la historización de un mito que haría comprensible el origen de la Venus a caballo.

La paz firmada entre Lars Porsenna, a la sazón el rey de Clusium, ciudad etrusca, que había marchado previamente sobre Roma para restablecer en el poder a los Tarquinios, y los romanos, trajo consigo que el soberano etrusco, según se había estipulado, mandase descender al ejercito desde el monte Janículo, para así abandonar el territorio romano. Mucio Escévola, que había intentado asesinar a Porsenna, recibió un merecido reconocimiento por su comportamiento y actitud valerosa en la guerra. Del mismo modo, las  mujeres también solicitaron la obtención de títulos públicos  en virtud de su participación en la defensa de Roma.

Clelia había sido una de las prisioneros del rey Porsenna. Eludiendo a los centinelas se puso al frente de un grupo de mujeres que atravesaron el Tíber. Clelia las condujo sanas y salvas, entregándolas incólumes a sus parientes. Enterado Porsenna de la fuga, envió legados a Roma con la intención de solicitar la exclusiva entrega de Clelia. Una negativa de los romanos supondría considerar roto el tratado, pero si la recibía, la ofrecería sin un rasguño a su familia. Porsenna demostró su admiración por Clelia, señalando que su empresa era muy superior a las hazañas de Horacio Cocles y del propio Mucio Escévola.

Porsenna acabó regalándole a Clelia una parte de los prisioneros, tal y como como ella misma había exigido. Clelia eligió a los más jóvenes. Renovada la paz, Porsenna la obsequió una estatua en reconocimiento de su valentía, algo considerado como desacostumbrado en una mujer. La escultura representaba a una muchacha a caballo. Fue ubicada en la parte más elevada de la Vía Sacra.

Ciertas variantes refieren que la estatua ecuestre respondía al hecho de que Clelia había pasado el Tíber a caballo, o a que Porsenna le había regalado un équido. El mito puede explicar, en consecuencia, el origen de la Venus a caballo y su culto respectivo.

Cayo Μarco Curcio es también una figura legendaria de Roma, reseñada por numerosos autores, como Tito Livio, Suetonio, Plinio, Varrón o Plutarco, entre otros. En los inicios de la República romana se abrió en el Foro romano una grieta, un enorme agujero. Los habitantes de la ciudad intentaron colmarlo. Según un oráculo, para cerrar el gigantesco agujero, los ciudadanos tendrían que arrojar en él, a modo de sacrificio, aquello de más valor.

Curcio interpretó la profecía oracular en el sentido de que lo más valioso que la República de Roma tenía era su juventud y su soldadesca. Por tal motivo, determino sacrificarse por el bien colectivo. Montado a caballo y armado, se consagro a los dioses infernales, arrojándose a la gran sima, que de inmediato se cerró, apareciendo un lago, que desde entonces se conoce con el nombre de Lacus Curtius.

En sus orillas crecieron una vid, un olivo y una higuera, árboles cuya simbología es siempre positiva. En la época imperial se oficializó la costumbre de arrojar monedas al lago como ofrendas a Marco Curcio, considerado el genio del lugar.

Otra variante del mito cuenta que Marco Curcio era en realidad un sabino que, durante la guerra entre Rómulo y Tito Tacio, se hundió con su caballo en los pantanos que existían en las proximidades del Comicio, viéndose entonces obligado a abandonar su montura. Sea de una manera o la otra, el factor agua está muy presente en esta leyenda romana.

Jano es uno de los dioses más arcaicos del panteón romano. Se le representa generalmente con dos caras. Sus mitos señalan que había sido rey en Roma. No obstante, otras versiones apuntan que Jano  era oriundo de la región de Tesalia, desde donde fue desterrado a Roma. Se decía de él que había sido el primero en emplear barcos, así como el inventor de la moneda acuñada. Asimismo se le atribuye la salvación de Roma de la conquista sabina.

Tito Tacio y los sabinos intentaron apoderarse de la ciudad de Roma. Jano hizo brotar del suelo un surtidor de agua cálida que asustó sobremanera a los atacantes, que al ver semejante prodigio huyeron despavoridos. Los mitos asociados al dios le atribuyen a su reinado las características específicas de la Edad de Oro; es decir, paz, abundancia de riqueza, honestidad, tranquilidad. Se podría decir que Jano cumplió el rol de soberano civilizador de los más arcaicos habitantes del Lacio, que ignoraban cómo cultivar, desconocían las urbes y carecían de leyes. Sería Jano quien les enseñase todos esos logros civilizatorios. 

Después de su fallecimiento, Jano se convierte en una divinidad. Presenta las mismas singularidades de los grandes héroes de otros mitos, como Moisés, Habis o Rómulo. Una versión del mito cuenta que Jano se casa con la ninfa Yuturna, con la que tiene un hijo, un dios de las fuentes. Yuturna recibía honores en las orillas del rio Numicio, que pasaba cerca de Lavinium (ciudad del Lacio fundada por Eneas). No obstante, su culto se trasladó a Roma, lugar en donde una fuente sita en el Foro Romano adquirió el nombre de la ninfa. Además, se construyó en su honor un santuario en el Campo de Marte, en una zona pantanosa de la ciudad que Marco Agripa, en la época de Augusto, desecó por completo.

Yuturna ejerció las funciones de una divinidad salutífera, como solían serlo las ninfas. Una versión la convirtió en amante de Júpiter, quien en correspondencia le concedió la inmortalidad, además del reinado sobre el Lacio, las fuentes y los afluentes del Tíber.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, marzo, 2022.

 

Mitos y cultos sirio-fenicios en el imperio romano

Imágenes: arriba, estatua de Júpiter Doliqueno sobre un altar dedicado por Cayo Espurio Silvano, datada en el siglo III. Carnuntum, Austria; abajo, Venus (Afrodita) y Adonis, óleo de Tiziano, datado en 1554. Museo de El Prado, Madrid.

Los mitos y cultos provenientes de la región sitio-palestina en el Mediterráneo oriental provocaron un gran impacto en el pensamiento religioso de la época imperial romana. Una de estas deidades más renombradas en la Diosa Siria, deidad suprema del  panteón sirio, que ejercía de paredra de Hadad. Estaba asociada a la fertilidad, la reproducción y la procreación, de ahí que el falo sea uno de sus aspectos simbólicos primordiales. Como rectora del universo y ama del destino humana es responsable del orden establecido. En tal sentido garantiza también la reproducción del sistema, una condición esencial en su instrumentalización por mediación del poder establecido.

Para el siglo III a.e.c. encontramos su culto en Macedonia, Etolia (con un estatus cívico) y Egipto. Parece factible que su difusión se produjese gracias a sirios esclavizados que son vendidos en  la isla de Delos, entre los siglos III y II, donde se constata la presencia de un santuario dedicado a Dea Siria en el último tercio del siglo II a.e.c. Desde la isla se produciría su diáspora, por Sicilia, las ciudades del Egeo y la misma Roma. Su presencia también aparece documentada en Britania y las provincias danubianas, tal vez introducido por personal militares. Es aquí en donde se muestra como una manifestación de la diosa universal. Su ritualidad se percibe con claridad en Apuleyo, concretamente en El Asno de Oro. También en una obra que se atribuye a Luciano de Samosata, de nombre Sobre la Diosa Siria, se habla de Atargatis, denominación con la que se le conoció en Grecia y Roma, y en la que se  describe su culto en Hierápolis.

Desde la perspectiva iconográfica, la diosa pudo adoptar de Cibeles la apariencia de potnia theron  o señora de los animales, entronizada entre leones, además de un cetro y un tocado en forma de torre, que simboliza la protección de las ciudades. La presencia de una rueca indicaría el dominio del ciclo cósmico, conectándose con Hadad, el Sol, aspecto expresado en los rayos que a veces rodean su corona. En la localidad de Ascalón, Atargatis se representaba como una sirena, destacando su hegemonía sobre los animales del mar. En tal sentido, en una versión mítica se habla de su nacimiento de un enorme huevo lanzado a tierra por los peces, que ulteriormente sería incubado por una paloma.

Dea Siria o Atargatis es equivalente a la diosa griega Afrodita y a la Astarté fenicia, divinidades propias del amor carnal. Se puede suponer, con alto grado de certeza, que en el occidente romano no conservó rasgos caracterizados como mistéricos.

En Dolique, una localidad de Comagene, la divinidad tutelar era un Baal representado habitualmente de pie sobre un toro, sosteniendo en su mano izquierda la piedra del trueno y el labris o doble hacha en la diestra. Su herencia cultural neo hitita confirma su advocación de deidad del trueno y la potencia, característico del ámbito anatolio y siriaco del norte. La conquista romana de este espacio geográfico conllevó su equiparación nada menos que con Júpiter. Así, la dispersión de sus fieles por el Imperio romano facilitó su denominación como Júpiter Doliqueno.

Van a ser esclavos, mercaderes y, sobre todo, militares los responsables de su presencia en territorios alejados de su lugar de origen, que era la ruta que unía la región de Asia Menor con el Éufrates. Gracias a comerciantes y soldados, si bien siempre flanqueado por sus acompañantes primordiales, los Dióscuros, el dios alcanzó, en especial desde el reinado de Vespasiano, centros militares de relevancia en el sector latino hablante del Imperio, además de en la propia Roma, lugar en el que se constataron dos santuarios en su honor, en el Esquilino y en el Aventino.

Durante su proceso de difusión por Occidente experimentó una helenización, que se reflejó en la iconografía, como también en la conversión que sufrió en divinidad universal. Desde esta perspectiva se convirtió en garante de la salvación, además de los triunfos militares. La presencia de representaciones astrales al lado de los gemelos Dióscuros en su iconografía, y el uso de su epíteto Aeternus, posibilitan la interpretación de Doliqueno como un Señor del Tiempo, regulador del cosmos. Tal control y señorío sobre el tiempo y el hierro e confieren los atributos necesarios para obtener una fácil aceptación en los medios militares romanos.

Los actos litúrgicos celebrados en homenaje a Júpiter Doliqueno acostumbraban a culminar en el sacrificio de un toro (de hecho, con los bucráneos se decoraban sus santuarios), que era seguido de un banquete en el que participaban los sacerdotes del culto. Panonia fue, quizá, el territorio con una mayor implantación del culto doliqueno, aunque probablemente también lo fue en determinadas localidades del norte de Hispania.

El dios fenicio Adonis penetra muy pronto en el escenario mítico griego, desde los primeros contactos fenicio-griegos por lo que se entremezclan tradiciones diferentes en su historia. Ya Hesíodo alude a una leyenda al respecto, retomada por Safo de Lesbos en el siglo VII a.e.c.

Resulta muy probable que la introducción de Adonis en la Hélade se produjera desde la isla de Chipre, un centro de regulación de las relaciones comerciales y diplomáticas entre el Egeo y el Levante oriental durante el primer milenio a.e.c. Tal es de este modo, que una de las versiones del mito, recogida en las Metamorfosis de Ovidio (X, 296-560) lo convierte en vástago de una incestuosa relación entre Ciniras, a la sazón soberano de Chipre, y su propia hija Mirra o también Esmirna. En algunos casos, sin éxito real, se ha buscado un proceso racionalizador evemerista con el objetivo de justificar la existencia de Adonis. Desde esa perspectiva, estaríamos en presencia de un personaje histórico, hijo del histórico también rey Elibaal de Biblos, que vivió en el siglo X a.e.c.

La integración en el ámbito cultural griego se lleva a cabo a través de la  mitología. Será la diosa Afrodita, como equivalente de Salambó, la que caiga rendida a los encantos de un hermoso Adonis joven. Sin embargo, acaba falleciendo durante la caza de un jabalí, tal vez una transfiguración de Ares o de un Hefesto celoso. Apolodoro, comenta que Paniasis, hija fruto de un incesto entre Tias y Esmirna, es castigada siendo metamorfoseada en árbol, específicamente el de la mirra, de cuya corteza nacerá Adonis.

El hermoso retoño es guardado en una caja por Afrodita, confiándosela a Perséfone para que se lo cuide. Sin embargo, la diosa infernal no desea devolverlo, de forma que ambas diosas litigan hasta que Zeus intercede, en una especie de decisión salomónica, imponiendo tiempos específicos con cada deidad. El mito ha sido interpretado como la historia de un dios de muerte y resurrección, lo cual simbolizaría el ciclo vegetal. No obstante, esta interpretación ha sido matizada desde hace años por autores como Marcel Detienne.

Un río de Biblos, de nombre Adonis tenía la singularidad de teñirse de rojo en el aniversario de la muerte de la divinidad, lo cual era motivo suficiente para celebrar festivales (las Adonías) en su honor. Es factible que este culto se difundiese por el Mediterráneo por mediación de la conocida colonización fenicia. Con casi total seguridad, el culto pasó a Atenas desde Chipre a partir del siglo V a.e.c. En la capital del Ática la deidad fenicia se identificaría parcialmente con Eros, hijo de Afrodita. La característica resurrección de Adonis sería tomada en préstamo, según cree Luciano, del culto egipcio de Osiris, durante el singular proceso del sincretismo helenizador de deidades y héroes orientales.

A decir de Teócrito, en concreto para la ciudad de Alejandría, las Adonías, consistían en una celebración pública de las nupcias de Adonis y Afrodita. Según la tradición, el festival habría sido instaurado por una compungida Afrodita. Aquellos que imitaban a los dioses figuraban una relación sexual obre alfombras, rodeados de objetos de marfil y oro, así como de frutas, siendo protegidos por erotes. Al día siguiente, después de la muerte de Adonis, su efigie era llevada en procesión a la orilla del mar por mujeres en duelo. Tales damas iban con las cabezas rasuradas, implorando sin cesar el regreso del joven dios. Finalmente, las mujeres, tal y como se refleja en la pintura vascular ática de finales de la quinta centuria antes de la Era, plantaban semillas en vasijas y cajas (los célebres jardines de Adonis, que regaban con agua templada. Sin embargo, una vez brotadas las plantas, morían temprano, aludiendo así al mito.

Finalmente, un factor de relevancia es que asociados con el festival de las Adonías, las mujeres celebraban banquetes rituales en los que únicamente ellas participaban. En ellos podían hallar los momentos más oportunos para nutrir y hacer valer sus específicas relaciones sociales al margen de la tutela, tanto del padre como del marido. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, marzo, 2022.

 

Anales Yao de la Creación de los Naxi

Los Anales Yao de la Creación, de autor desconocido, es un texto bilingüe. Por una parte, encontramos el texto Dongba, en color, y su correspondiente chino en negro. La escritura Dongba, en forma de glifos, pertenece a unos antiguos caracteres que se usaron para registrar  el dialecto de la nacionalidad Naxi occidental, ubicada en las proximidades del río Li, en Yunnan. Su desarrollo se produjo en torno al siglo VII.

Los Naxi (también Naqxi y Mosha-yi) configuran un grupo étnico probablemente originario de Tíbet, descendientes de los nómadas llamados qiang. Los primeros pobladores Naxi se dividieron en una tríada de grupos. Uno de ellos, que mantuvo el nombre naxi, se estableció en Baishan; otro, de nombre Bai, se trasladó hacia Dali, en Yunnan, mientras que el tercero, de nombre Mosuo, habitan próximos al lago Luku (Lugu). Todos ellos seguidores de la religión Dongba (fundamentada en el bön tibetano), acabarían adoptando el budismo tibetano y, con posterioridad, también el taoísmo.

Estos Anales reflejan el entendimiento que la nacionalidad Naxi poseía en lo tocante al mundo natural y a los orígenes de la humanidad, representando las múltiples migraciones que dicha nacionalidad sufrió a lo largo de su historia, así como las luchas que sus antepasados tuvieron que sostener contra el medio. El trabajo retrata, de forma colorida y vívida, con imágenes brillantes, a Chaozeng Li’en, mítico ancestro del pueblo Naxi, y a su esposa Chenhong Baobai. La obra desborda imaginación de los Naxi hacia la sabiduría y el heroísmo de sus antepasados, entremezclándolos con descripciones referentes al amor fiel.

A la par que se registra la historia y la cultura tradicional Naxi, el libro también refleja, si bien de una manera indirecta la filosofía religiosa, la vida social y las costumbres matrimoniales antiguas. La obra, que puede perfectamente ser catalogada como una épica heroica, no sólo representa la literatura Dongba, sino que se configura como un auténtico clásico de la religiosidad Dongba, poseyendo, por lo tanto, un gran valor histórico y, desde luego, mitológico. 

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, marzo, 2022.

Vídeos: Mitógrafos de la antigüedad griega y romana

Amigas, colegas, estudiantes. Saludos cordiales a todos. Iniciamos hace unas semanas una serie en YouTube (canal Minutos de Historia con Julio López), titulada Mitógrafos de la antigüedad griega y romana. Se trata en ella, en un total de cinco programas durante tres meses, de analizar la vida, obra sobreviviente e influencias de doce mitógrafos arcaicos de reconocido nivel y prestancia histórica. Acusilao de Argos, Teágenes de Regio, Herodoro de Heraclea Póntica, Asclepíades de Trágilo, Helánico de Mitilene, Ferécides de Atenas, Paléfato, Evémero de Mesina, Apolodoro de Atenas, Conón, Lucio Anneo Cornuto y Cayo Julio Higino son los doce protagonistas elegidos. Como ya es una costumbre casi inveterada, espero resulte de ayuda, utilidad o estímulo a las personas interesadas en semejantes temáticas. Se puede difundir el vídeo si se estima adecuado; también el que lo desee se puede suscribir al canal y, por descontado, hacer cualquier tipo de comentario, análisis, apunte, referencia o crítica. El que aparece sobre estas líneas es el segundo programa de la serie. Saludo cordial. J.L.S.

Prof. Dr. Julio Lopez Saco

UM-AEEAO-UFM, febrero, 2022.

Cuentos, mitos y leyendas: imaginario mágico de la cultura popular

El imaginario mágico, expresado en leyendas, mitos y cuentos, sobre todo de hadas, es un elemento crucial de la cultura popular. Esos cuentos y leyendas, lejos de ser solamente entretenimientos, se configuran como historias que hacen llegar a nuestro tiempo una concepción del mundo tradicional, abriendo la puerta a una espiritualidad que concebía el mundo y la naturaleza como un lugar de significado y de sentido plenos. En ese mundo de la tradición, la naturaleza y sus fuerzas estaban dotadas de alma; estaban vivas, un hecho que implicaba que el universo no era únicamente algo, sino también alguien. Un universo que no sería visto como un mecanismo, más o menos complejo, de engranajes y materiales fuerzas ciegas, sino como un organismo con vida. 

Las fuerzas elementales, asociadas a la tierra, el agua, el viento o el fuego, no refieren la existencia de un plano superior trascendente, sino uno intermedio, contemplado como una dimensión espiritual, sutil, poblado de seres mágicos (feéricos) en espacios y lugares naturales, como bosques, manantiales, grutas o montañas. Sería un plano espiritual intermedio vinculado al mundo; es decir, al más acá. La existencia de tales seres o entidades se relaciona con la naturaleza, desarrollando el papel de alma del mundo. Su ocultamiento, o final desaparición, sería una inequívoca señal de la materialización y desencantamiento del mundo, que poco a poco quedaría a merced de un tiempo humano, mientras los seres feéricos harían las veces de antiguas deidades propias de un tiempo ya desaparecido, fenecido.

Los pobladores de esta suerte de reino intermedio no son buenos ni malos. Su conducta es bondadosa o malvada según las circunstancias. En cualquier caso, de este plano intermedio no se deriva la condenación o salvación de almas, sino una armónica relación con la naturaleza, de estrecho vínculo con una realidad natural de la que son parte sutil y, por consiguiente, invisible.

Por otra parte, este reino escondido parecerá asociado a determinados lugares, naturales (manantiales, colinas, lagos, grutas, claros del bosque, cumbres o troncos huecos), y artificiales, construidos por el ser humano, particularmente vestigios arqueológicos de la prehistoria y la protohistoria (menhires, dólmenes, castros, tumbas neolíticas). Los mitos y las leyendas abundan en significar que la naturaleza posee alma y que en ciertos, específicos lugares, dicha alma tiene la capacidad de poder materializarse, si bien siempre de un modo especial. Estos espacios, auténticas bisagras entre el plano humano y el reino oculto, asociados a restos arqueológicos, serán ideales para la creencia en la manifestación de la caterva de seres que pueblan el plano intermedio. De esta forma, la relación entre los vestigios arqueológicos y los cuentos de hadas, por ejemplo, será habitual y notoria. De ahí su valor espiritual y simbólico.  

El hecho religioso, generalmente cristiano, ha negado la dimensión espiritual del mundo de la naturaleza, y aunque el mundo es creación, no deja de ser un lugar desencantado. Además, cuando la religión pone su atención no tanto en la trascendencia como en la inmanencia, acaba por orientarse hacia un panteísmo inmanentista, que sugiere un pacto con las fuerzas naturales para propiciar salud o bienes de la existencia material. La religión debe, por supuesto, reconocer la trascendencia como fuente y destino de la manifestación, pero al tiempo reconocer también el anima mundi como una dimensión espiritual de tal manifestación.

Como es bien sabido, la modernidad no se detiene en considerar un atisbo de trascendencia, negando, asimismo, la dimensión espiritual del plano natural. No obstante su concepción materialista de la realidad, no impedirá el surgimiento (o resurgimiento “encantado”) de cuentos, mitos y leyendas en el sensible entorno del romanticismo, configurándose reelaboraciones realizadas desde las narraciones populares de tradición oral.

Un aspecto destacable es, por demás, la fascinación que semejante reino escondido, y sus habitantes, ha venido despertando, sirviendo de nutriente e inspiración de corrientes estilísticas, tanto de las artes plásticas, como de la música o la literatura. Por mencionar unos pocos casos, la pintura prerrafaelita, la poesía de William B. Yeats, las obras de J.R.R. Tolkien, o la música de Waterboys o de la muy célebre Enya.  Dicho de un modo abierto y claro: los mitos y las leyendas del intermedio mundo escondido animan parte de la producción cultural de un mundo contemporáneo que, a la postre, quiere observar algún resquicio para alejarse de las poderosas seducciones de la modernidad.

Un reencuentro con el mundo natural no ha de ser únicamente en clave ecologista, sino aquel de la mirada, digamos tradicional y pagana, en el que se vuelva a otear un mundo nuevamente encantado, entendido como un lugar a la par maravilloso y peligroso, pero dotado de misterio y de sentido.  

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, febrero, 2022.

Qijia: una cultura china de la Edad del Bronce

Esta cultura de la Edad del bronce, fechable entre 2200 y 1650 a.e.c. se desarrolló en la región de Gansu y del Qinhai oriental, teniendo como epicentro la localidad de Lanzhou. El nombre, otorgado en 1923, procede de las tuinas de los sitios Qi Jia Ping[1]. La cultura que la precedió en la zona fue la cultura Majiayao, caracterizada asimismo por el trabajo metalúrgico. En consecuencia, Qijia es la sucesora de Majiayao en el Gansu oriental y central, así como en el Qinhai oriental.

Si bien en un principio se creyó que Qijia fue la primera cultura neolítica del Gansu, lo cierto es que posteriores excavaciones han demostrado que parte de la cultura Qijia no fue más que una sucesora de la occidental cultura de Yangshao, al mismo tiempo que ciertas fases posteriores de la cultura de Longshan del área en la que se distribuyó la cultura Qijia existieron con la influyente presencia de la cultura Andronovo.

La cultura Machang, floreciente entre 2500 y 2000 a.e.c. a lo largo del río Amarillo, y que fue una consecuencia de la cultura Banshan era, en parte, contemporánea de la cultura Qijia. Aunque eran bastante diferentes, hubo un intercambio cultural entre ambas. Se puede añadir, además, que determinados estudiosos consideran la cultura Machang como una fase de la cultura Majiayao, más extensa y que, en consecuencia, también Qijia deriva de la cultura Machang.

Se trata de una cultura sedentaria, fundamentada en la agricultura y la cría de cerdos, empleados en los sacrificios. Los habitantes pertenecientes a esta cultura domesticaron caballos y fueron capaces de practicar la adivinación oracular. Sus hachas y cuchillos metálicos parecen apuntar a una cierta interacción con poblaciones centro-asiáticas y siberianas, en especial con el complejo cultural Seima-Turbino. Algunos de los más arcaicos espejos en cobre y bronce hallados en contextos arqueológicos en China fueron confeccionados por esta cultura.

Son más de trescientos cincuenta los sitios relacionados con Qijia (unos pocos en la Mongolia Interior y en la provincia de Ningxia), sobreimpuestos a los de Majiayao, destacando Qinweijia, Lajia, Dahezhuang y Huangniangniangtai, en los que han salido a la luz objetos de cobre, estaño y bronce, además de cerámica. La cerámica, en buena parte pizas rojizas, fue hecha a mano. Aunque con sus rasgos estilísticos propios, la cerámica muestra elementos comunes de la cultura Majiayao y de la cultura Longshan de la región de Shaanxi. Típico de la cerámica Qijia son las jarras con cuello estrecho y dos asas verticales curvas con un pico ensanchado. Algunas piezas aparecen pintadas con rombos o modelos reticulados, en ocasiones con presencia de ranas estilizadas.  

Las gentes Qijia se asentaban en pequeños poblados de casas rectangulares construidas a nivel del suelo, con presencia de cementerios adyacentes. Los hogares, redondos o cuadrados, podían estar en el interior o el exterior de las viviendas. Los techos estaban soportados por pilares. Los fallecidos se inhumaban en tumbas individuales, acompañados de bienes funerarios en la forma de herramientas hechas en hueso o de piedra, mandíbulas de cerdos, vasijas cerámicas y huesos oraculares. En estos cementerios se hallaron evidencias de  rocas y sacrificios de animales dispuestos en círculo.

Las herramientas propias de la cultura Qijia fueron realizadas básicamente de piedra y hueso. Es el caso de utensilios de comer en forma de cuchara o cuchillos. Parece posible, aunque no es seguro, que la cultura Qijia haya sido el origen del procesamiento del cobre en la zona de Gansu. Alrededor de cincuenta artefactos de cobre fueron encontrados en cuatro sitios, incluyendo punzones, cuchillos, hachas y cinceles, así como joyas (anillos y pendientes). Los objetos eran forjados o fundidos en moldes, y el cobre era ocasionalmente aleado con plomo o estaño. Las excavaciones realizadas en el sitio de Huoshaogou, perteneciente a una cultura sucesora de Qijia, sacaron a la luz gran cantidad de objetos de cobre. Incluso la cultura Erlitou pudo haber adoptado la técnica de procesamiento de cobre de la cultura Qijia, desarrollándola más.

El cementerio cultural en Mogou (condado de Lintan, Gansu) y perteneciente a la cultura Qijia, fue excavado desde 2008. Se han encontrado allí más de mil tumbas. El área fue habitada durante la primera mitad del segundo milenio a.e.c., encontrándose gran cantidad de objetos funerarios, del tipo adornos y utensilios de hueso, conchas, objetos metálicos y vasijas de cerámica.

Hasta la fecha actual, este lugar representa el mayor hallazgo acumulado de objetos de cobre y bronce atribuibles a la cultura Qijia. Los hallazgos son principalmente cuchillos y adornos como pendientes, cuentas y botones. Algunos tipos específicos de objetos, caso de torques y brazaletes, no se habían encontraron anteriormente. Unos pocos artículos fueron fabricados por fundición y por forja en caliente. También fueron excavados recientemente en el cementerio de Mogou un par de fragmentos de hierro. Se han fechado en el siglo XIV a.e.c.

Las ofrendas funerarias de la cultura Qijia incluyen magníficos ejemplos de cerámica y ornamentos personales. Los arreglos de los ajuares de los entierros y sus características asociadas dicen mucho acerca de las creencias religiosas, aunque los mismos todavía no se han estudiado a fondo. Los enterramientos deben proporcionar información fiable sobre la vida social y política de esta cultura.

En las últimas fases de la cultura, Qijia se desplazó desde el oeste y vio reducida su población. Es probable, a decir de algunos estudiosos que la cultura Siwa sea la descendiente directa de la cultura Qijia. Incluso, también se piensa que la cultura Kayue se desarrollaría a partir de la sección occidental de la cultura Qijia.

En agosto del 2015, los arqueólogos descubrieron en Lajia evidencias de un desastre que se remonta a la Edad de Bronce en la provincia de Qinghai. Los investigadores opinan que un terremoto y las subsiguientes inundaciones del río Amarillo asolaron la ciudad. Hay restos petrificados de personas (una mujer y tal vez su hijo abrazándose[2]), así como de otras acurrucadas para intentar sobrevivir al desastre.

Factores sociales y ambientales pudieron haber contribuido al desarrollo de un conflicto durante la Edad de Bronce temprana en el noroeste de China. Esta conclusión deriva del análisis de ciertos traumas violentos en restos esqueléticos humanos del cementerio Qijia. La cultura Qijia tuvo su desarrollo durante un dramático período de cambio social, tecnológico, ambiental y social. La evaluación osteológica de más de trescientos  individuos, adultos y no adultos, del sitio de Mogou, ha demostrado la presencia de lesiones que indican violencia, incluido traumatismos por objetos contundentes o punzantes.

Se encontraron lesiones violentas en varios individuos, sobre todo hombres adultos. No obstante, no se halló evidencia de trauma en niños. Se encontró traumatismo craneal en ciertos individuos adultos. Esta letalidad, además del hecho de que los individuos con trauma eran predominantemente hombres, sugiere una violencia intergrupal, del tipo peleas, asaltos o guerras. Tanto factores sociales como ambientales pudieron haber contribuido a este conflicto, aunque se necesitan datos arqueológicos y paleoambientales sistemáticos para desenmarañar los numerosos factores causales potenciales.

Bibliografía esencial

An, Zhimin, "The Bronze Age in eastern parts of Central Asia", en Dani, A.H. & Masson, V.M. (Eds.). History of Civilizations of Central Asia, Vol.1. The Dawn of Civilization: Earliest Times to 700 B.C., UNESCO, 1992, pp. 308-325.

Chen, Honghai, "The Qijia culture in the upper Yellow River valley", en Underhill, A.P. (Ed.). A Companion to Chinese Archaeology, Blackwell ed., 2013, pp. 105-124.

Kunlong Chen & Xu Jianwei & Chen Kunlong, “Recent Research on Early Bronze Metallurgy in Northwest China”, en Paul J. (Ed.), Scientific Research on Ancient Asian Metallurgy, Freer Gallery of Arts, Washington, 2012, pp. 37-46.

Chen, Jianli & Mao, Ruilin & Wang, Hui & Chen, Honghai & Xie, Yan & Qian, Yaopeng, “The iron objects unearthed from tombs of the Siwa culture in Mogou, Gansu, and the origin of iron-making technology in China”, Wenwu, nº 8, 2012, pp. 45-53 (en chino).

Loewe, M. & Shaughnessy, E.L. (Edts.), The Cambridge History of Ancient China: From the Origins of Civilization to 221 BC., Cambridge University Press, Cambridge, 1999. 

Chang, Kwang-chih, The Archaeology of Ancient China, Yale University Press, 1987.

Liu, Li, The Chinese Neolithic: Trajectories to Early States, Cambridge University Press, Cambridge, 2004.

Prof. Dr. Julio López Saco

UM-AEEAO-UFM, febrero, 2022.

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[1] En 2008, el Instituto Provincial de Reliquias Culturales y Arqueología de Gansu encargó a Shaanxi Longteng Exploration que perforara sistemáticamente el sitio Qijiaping. Se encontraron  reliquias culturales (casas, estufas, hornos cerámicos, tumbas), unos restos que  se consideraron ruinas pertenecientes a la cultura Qijia. Además de las tumbas encontradas, había sitios de casas relativamente concentrados, hornos y fosas de ceniza, además de acequias esporádicas. Unos años después, en 2013, Chen Yue escribió su tesis doctoral centrada en el sitio. En ella discutió las etapas y los orígenes de la cultura Qijia. La tesis se basa en el análisis de la cerámica. Divide el sitio Qijiaping en tres períodos, mientras que la cultura Qijia se parcela en cuatro etapas. Los períodos Qijiaping del uno al tres pertenecen a la segunda, tercera y cuarta etapas de la cultura Qijia, respectivamente. El cementerio Qijiaping debe pertenecer al último período Qijia. La tesis de Chen Xiao también señaló que, a partir de la segunda fase de la cultura Qijia, el centro de distribución de la cultura comenzó a cambiar hacia la cuenca del río Tao. Chen Xiao analizó en detalle, finalmente, más de cien tumbas Qijiaping excavadas. Dividió la cerámica de Qijiaping en tres grupos, A, B y C, coexistiendo los tres. El grupo A es el cuerpo principal, y los grupos B y C apenas se ven, o rara vez, en otros sitios culturales Qijia. La tumba individual Qijiaping (M20) coexiste con la cerámica de la cultura Siwa, similar al descubrimiento del sitio Mogou, lo que demuestra que la cultura Qijia tardía y la cultura Siwa temprana de la cuenca Taohe se superponen, al menos, parcialmente

[2] Los resultados de ADN han indicado, no obstante, que los restos esqueléticos de un adulto y un niño encontrados encerrados en una suerte de abrazo a fines del Neolítico o principios de la Edad del Bronce en Lajia no son, de hecho, madre e hijo.